Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ИЗБРАННЫЕ ТЕКСТЫ

И. КАНТ

ИЗ ЛЕКЦИЙ 1762-1764 ГОДОВ

(на основе рукописей И. Г. Гердера
Изд. Кельнского университета.- Кёльн, 1964.

Практическая философия

Имею ли я только своекорыстные или также бескорыстные общественно
полезные чувства? Да! Нас непосредственно трогают благополучие и страдание
других. Ведь одно лишь счастье другого радует нас в описании и в
вымышленных лицах, о которых нам известно из сочинении или из отдаленных
времен. Да, это чувство общеполезного так велико, что может выступать
заодно с корыстным чувством. Да, сопричастность чувству другого есть
благородное ощущение, благороднее, чем корыстное чувство. Никто не
пренебрегает им, каждый хочет его иметь, [но] [Здесь и далее в квадратные
скобки заключены слова, которые вставляются переводчиком; в угловые скобки
заключены вставки, сделанные издателем в тексте, по которому выполнен
перевод; текст, выделяемый двумя косыми, в оригинале дается на латинском
языке. (Прим, перев.)] не все имеют его в разной степени. У некоторых оно
(общеполезное чувство) велико, и, чем [оно] сильнее, тем более [оно]
воспринимается как совершенство.
Оно является всеобщим, однако редко бывает столь большим, что вызывает
активные действия. Например, скупой, у которого корыстность стала очень
сильной. Как нуждающимся существам творец дал нам корысть, соответствующую
[степени] нашего совершенства. Как существам, которые имеют способность
служить другим, творец дал нам бескорыстие, соответствующее [степени]
совершенства других. Степени общеполезности являются превосходными, потому
что и корыстное может подчиняться ему [общеполезному], но не наоборот. Чем
корыстнее, тем более нуждающийся (по крайней мере в мыслях),
следовательно, презреннее. По отношению к бескорыстному чувству,
направленному на благо другого, наше [индивидуальное] совершенство
выступает как средство, а не как цель.
Гобое следовал изложению Лукреция и Эпикуру, который имел далеко не
столь благородные принципы, как стоики. Так и большинство немцев относят
все за счет корыстности, потому что заманчиво вывести все из одного
принципа. Но сколь мало это возможно в метафизике, столь же лгало это
возможно и в моральной философии.
Говорили: 1) при этом [при общеполезном чувстве] ставят себя на место
другого, и обман фантазии создает удовольствие, которое возникает не
непосредственно из удовольствия другого, а опосредствованно. Это
установление ложной взаимозависимости происходит из-за того [будто бы],
что мы при бескорыстном чувстве постоянно представляем себе радость
другого, которую мы хотели бы иметь, будучи на его месте. Только если бы
мы не имели никакого бескорыстного чувства, то (фантазия не .могла бы все
же быть единственным источником) этого, потому что мы не могли бы убедить
себя, что находимся на его месте. И поставьте себя на место богатого
бездельника: вы не будете при этом иметь радости. Следовательно, эта
постановка на место другого хотя и является необходимой, но есть лишь
средство к оживлению того, что предполагает бескорыстное чувство. Я не
беру сострадание к несчастью Дамиана, но, может быть, к несчастью Юлия
Цезаря, так как его убил Брут. 2) Говорят: удовольствие, которое мы в этом
имеем, есть лишь наша цель и утонченная корысть.
//Отв. [Словом "Responsio" (лат. - ответ) И. Кант отмечает начало
изложения своих мыслей по поводу идей из работ указанных выше авторов.]//
Само удовольствие "пред"полагает 1) способность его иметь; 2) удовольствие
я не могу объяснять удовольствием. "Я хочу этого удовольствия" означает
только: я имею удовольствие к удовольствию, и это предполагает уже
известное чувство. Итак, это всего лишь низкие ухищрения.
Это чувство создает также великую красоту нашей природы.
Корыстное чувство выражает собственное "не" совершенство, которого
можно "достичь" самому, и предполагает нужду (в чем-то); (следовательно,
бог "этого" не (имеет)). Бескорыстное чувство предполагает собственные
совершенства, основа которых может заключаться в достижении совершенств
других.
Бескорыстное чувство подобно притягательной силе и является
отталкиванием корыстного. Оба они в [их] конфликте составляют мир.
Свободные поступки являются добрыми: 1) в своих следствиях
(соответственно их степени) - физически благие; 2) по своему намерению
(соответственно их степени) - морально благие. Масштаб в обоих случаях
очень различен. Слабая воля и большое желание - это менее морально благое,
даже и при великих благодеяниях. Большая воля и маленькое желание - более
морально благое, даже и при благодеяниях, которые малы. Мы ценим также
моральные поступки не по физической [их сути], а сами по себе, даже если
они корыстны, не всегда общеполезны (как, например, заблуждаясь, полагал
Хатчесон). Морально хорошие поступки могут быть направлены на физическое
благо, но не измеряться им.
Физически благие поступки всегда одинаковы, они могут быть свободными
или необходимыми действиями, так как благо заключено в действии и
измеряется его следствием. Оно не больше, чем действие. Но люрально
свободные поступки имеют благость, которая ценится не в соответствии с
действием, а в соответствии с намерением. Иначе моральное было бы меньше,
чем физическое.
Но это противоречит ощущению, чувству. Свободные поступки могут быть
непосредственно хорошими (порождать радость), [а] не быть средством к
следствиям, отсюда - их степень нужно измерять не по следствиям, и они не
равны физическим причинам, которые вызывают то же самое действие.
Радость в свободном поведении непосредственно называется моральным
чувством. Оно есть: 1) всеобщее, 2) единогласное. Я питаю к нерадивости
другого отвращение, ненависть ке потому, что он вынужден голодать, а из-за
этой нерадивости, тогда как бедность из-за болезни вызывает у меня
сочувствие.
Большая несоразмерность, с которой превозносят корыстное чувство, чтобы
взять верх над ним (моральным чувством), не устраняет его, так как если
кто-то слышит о другом морально доброе, то он бывает радостно растроган.
Непосредственная радость по поводу недостатка другого является
дьявольской, и у нас совершенно ничего подобного нет (разве что
опосредствованная радость и отвращение, как и непосредственное
отвращение). Моральное чувство является нерасчленимым, основным чувством,
основой совести.
Моральные действия суть или имманентные, или усвоенные.
Это разделение есть...
1. Хатчесон заблуждается, когда полагает, что (поступки), направленные
на нас, объясняются лишь корыстью, что они вовсе не соответствуют
моральным правилам и являются чисто политичными. Но здесь морален даже
свободный выбор, а политичные намерения ке имеют места.
2. Физически преходящее может быть имманентно моральным.
Действие - вне нас, цель - в нас. С полющью чего мы познаем благость?
Физическую добротность - через физическое чувство (например, крестьянин...
[(Нечитаемое сокращение.)]), моральную благость - через моральное чувство,
которое вовсе нельзя свести к физическому. Та хороша из-за ее последствий
(материальность совершенства); эта хороша сама по себе (формальность
совершенства). В случае моральности речь идет только о формальности
совершенства свободных действий. Если совершаешь морально совершенные
поступки, то стремись к материальному и формальному совершенству, стремись
1) к совершенству непосредственно как к цели, 2) к совершенству
формальному, а не только материальному. Лишь рассмотрение свободного
поведения с точки зрекия морального чувства предполагает совесть.
Моральное чувство ощущает совершенную форму свободного выбора у
каждого, как у себя, так и у других, совесть же - только своего
собственного свободного выбора. Моральное чувство восходит ко всем
свободным поступкам, совесть - к нашим собственным. При моральной благости
никогда нет сомнения. Физическая часто бывает сомнительна при определении
[ее] степени, потому что она измеряется следствиями.
Например...[Продолжения нет. (Прим, перев.)] Чувство моральности (без
пользы) прекрасно и возвышенно.
Дефект... ".?" Моя радость по поводу произвольного выбора, касающегося
самого себя (чувство салюоценкп, собственной ценности), является
благородной. Моя радость по поводу сочувствия (чувство доброжелательности)
- прекрасной. (?) Здесь полностью не проведено подразделение поступков по
этим классам.
Источники нравственности: нравственность восощг есть моральная красота
(не обязанность, прапо и несправедливость). Совершенство никогда не
является трансцендентным по отношению к морали. Это не то, что прямо
принадлежит существу, так как существо может быть лучше. Только потому,
что оно согласовано с нашей природой, оно не является совершенством, так
как я могу иметь лучшую природу, например ангела, так что и смерть будет
благой. Итак, главный закон морали: действуй по твоей моральной природе.
Мой разум может заблуждаться, мое моральное чувство же - только если я
привычку ставлю выше естественного чувства. Кроме того, оно только
имплицируется разумом, и моим конечным критерием остается все-таки
моральное чувство, а не истинное или ложное, точно так же как способность
[провести разграничение] истинного и ложного является конечным критерием
рассудка, и оба они [, т. е. моральное чувство и рассудок,] являются
всеобщими. Чтобы не ошибаться в вопросах логики, я должен найти первую
предпосылку истины. Чтобы не ошибаться в вопросах морали, я должен
разыскать предпосылку добра. Естественное чувство будет здесь
противопоставлено искусственному.
Например, см. стыдливость; [она] почти искусственна (у спартанцев дети
до 14 лет ходили голыми. Индианки никогда не скрывают грудь. На Ямайке
(ходят) совсем голыми) и, однако, очень сильна:
Цезарь, Ливия, умирая, не хотели открыться. Спартанских женщин
выбрасывали голыми на улицу, и (это было) сильнее, чем смертная казнь, все
же [стыд был] искусствен, так же как и у китайцев [стыд] показывать
пальцы. Так, к женитьбе на сестре искусственно чувствуют отвращение, у
египтян же это свято. Чтобы отличить искусственное от природного, нужно
обратиться к истокам, как это делают, когда хотят отличить пересуды
(пословицы) от достоверного. Нужно было бы исследовать чувство
естественного человека, оно гораздо лучше, чем наше искусственное. Руссо
пытался сделать это.


//Глава I. Обязательность//
Раздел 2. //Моральное принуждение//

( 50). //Абсолютное принуждение// невозможно //моральными
средствами//. //Физическое принуждение// явно не может осуществляться
морально, а [лишь] физически.

( 51-52). //Моральное принуждение: 1) субъективно: вынужденность
свободных уступательных поступков при субъективном применении правил
свободного выбора; 2) объективно: обязательность нежелаемых действий а)
внешне - через внешние причины, б) внутренне - через внутренние причины//.
Имеются //недостаточные основания//, которые не обязывают:
//должники//. Если же //владельцы// и //должники// вступают в конфликт,
тогда получается //обязательность из-за объективного принуждения изнутри.
А) Изнутри//, если только обязательность принуждает //нежелающего//; Б)
//внешне//, 1. //субъективно//, что вовсе не является обязательностью, а -
соответственно - 2. //объективно//, - объективное принуждение путем страха.
//Вопрос.// Являются ли// вымогательства обязывающими основаниями?//
//Ответ.// Можно рассмотреть основу 1) самого закона, 2) случая его
применения. Основа случая применения не есть основа для обязательности,
так как действия, которые им были побуждены, не становятся моральными, а
только опосредствованно благими - во избежание наказания. Принуждение,
таким образом, не обязывает, потому что око является лишь следствием
физических действий.
Благодеяния, разумеется, обязывают, поскольку они являются следствиями
чисто моральных поступков.


//Глава II. Обязанность//

//Раздел 1. Закон//

 63. Если же я могу вывести свободный выбор из природы вещей, то это
есть естественный закон, а не позитивный. Этот последний должен быть
познан лишь из словесных выражений, поскольку он позитивный, а не из
природы вещей. И божественные законы, где я могу вывести свободный выбор
из природы вещей, являются законами природы. Например, закон размножения
людей есть произволение бога. Но это должно рассматриваться уже из природы
вещей (конечно), а не постольку, поскольку это выражено (позитивно).

 64. Понятие автора о праве столь широко, что оно охватывает собой в
естественном универсальном праве также и //моральные законы// "?), однако
вопреки обычному употреблению.
//П раво в узком смысле// есть //комплекс внешних законов, основанием
обязательности которых является свободный выбор другого, и [они] могут
быть принудительными//.
//Универсальное право "есть" морально допустимое (правомочие),
применяемое морально (не физически), как действующая причина// для
совершения чего-либо, где я не поступаю против своей обязанности, если я
это делаю. Правомочие это двояко:
1) внутреннее, 2) внешнее, так как я не действую против (внешней и
внутренней) обязанности.
//Моральная внешняя допустимость// не противоречит принудительным
законам, относится к внешним...
//Внутренняя моральная допустимость...// //Право в узком смысле
(сказано) есть комплекс всех обязывающих законов.// //Универсальное право
есть комплекс всех обязывающих законов.// //Более широкое право
(сказано)// охватывает все правила обязательности и внутреннего (против
обычного выражения), и божественного нравственного совершенства.
//Широкое право (сказано)//: человеческое; это лишь перед тем "?".
//П раво в узком смысле (сказано)// - собственно обычное //естественное
право//.
//В широком смысле// она (практическая философия)
должна говорить 1) о внутренних (этика), 2) о внешних //(естественное
право)// обязанностях. Но этика говорит собственно не о праве, а [о том],
что прекрасно (моральная красота), [и] совсем ничего о свободном выборе
бога, о законах, - а [о] непосредственном благе "?". Также и в проповеди
это можно было бы различать с помощью красивой градации.

" 65.) /Позитивное право/ (должно отличать от естествешюго права)
"есть" //комплекс внешних правил//; не предполагаемая воля, а выраженная.
//Естественное право// может //противополагаться науке о морали в
широком смысле// и есть 1) //естественное право//, которому противостоит
//позитивное//, или 2) //позитивное право//.

 66. //Обязательность в позитивном праве (как таковом) - внешняя.
Позитивное право в широком смысле, - сказано, - неправильно//, потому что
оно рассматривает и внутренние законы как внешние. //Позитивное право как
таковое всегда провозглашается как узкое.// Кто знает обязанность, тот
знает и правомочия.
Правомочия противополагаются моральной необходимости и вместе с ней
содержатся в морально возможном и, таким образом, подчиняются вместе с ней
основному понятию.

" 67-" //Моральная допустимость есть точка зрения внутренних
законов.// Она никогда не называется правом, а только они:
//или, вернее, точка зрения внешних законов. Право содержит все законы,
1) по природе вещей, 2) позитивные по свободному выбору//.

 68. Все моральные упущения суть негативные поступки и, таким образом,
не недостаток поступков, а действительные поступки, реально противостоящие
положительным поступкам. Моральные упущения есть негативные действия [(Ср.
Кант. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин...) См.:
Кант И. Соч. М., 1964. Т. 2. С. 98-99.]. Поступки молча разрешаются, если
никакой закон им не противостоит; поступки разрешаются эксплицитно, если
закон сам действительно это разрешает. Это называется законом в переносном
смысле, так как он не содержит обязательности.

 69. //Из наших внутренних обязанностей мы можем заключить о внешних,
божественных (вследствие внешних законов), однако когда они, как таковые,
понимаются из природы вещей, то это есть естественное право, а не
позитивное. О позитивном// же я не могу заключить, потому что я не знаю,
дано ли богом ясное словесное выражение закона.

 70. Главное формальное правило негативных и утвердительных
обязанностей ["Ср.: Баумгартен. Начала...  70: //совершай добро, сколько
сможешь.//)]. Материальные [главные правила] по природе вещей являются
гораздо менее первыми принципами.

 71. Можем ли мы, не предполагая бытия божия и его //свободного
выбора//, вывести все //внутренние// обязанности?
//Ответ// не только утвердителен, но это "воаможно" скорее //из природы
вещей//, и мы заключаем отсюда о свободном выборе бога. 1) Из свободного
//выбора бога// я не могу сам иметь соответствующего понятия блага, если
этому не было предпослано понятие морального блага. Иначе у бога был бы
только свободный выбор физического блага. Короче говоря, суждение о
совершенном свободном выборе бога предполагает исследование морального
совершенства.
2) Предположим, я познал выбор бога, но откуда проистекает
необходимость, что я это должен, если я не вывел обязательность уже из
природы вещей? Бог хочет этого, [а] почему я должен это [делать]? Он
накажет. Тогда это вредно, а не безнравственно в себе. Так послушны
деспотам. Тогда это вовсе не грех, как //говорится//, а политичное
неблагоразумие. И почему хочет этого бог, почему он наказывает? Потому,
что я к тому обязываем, [а] не потому, что он имеет власть наказывать.
Даже //приложение свободного выбора бога// как основы к //поступку//
предполагает понятие обязательности, и так как это решает естественная
религия, то это часть, а не основа морали. Возможно, что так как бог
является основой всех вещей благодаря //свободному выбору//, то он
присутствует также и здесь. Но ведь он является основой не благодаря
//выбору//, а так как он является основой возможности, и, таким образом,
он есть материальная основа (так как в нем содержится все данное) и
геометрической истины, и моральности. В нем, таким образом, есть даже
моральность, и его свободный выбор является, следовательно, основой. Спор
кальвинистов и лютеран о //божественном выборе// и //абсолютном
предопределении// основан на том, что и в боге должна быть моральность, и
если она не предполагается, то о самом божественном выборе исчезает всякое
понятие. Но это нельзя доказать, исходя из мира (тут только возможное),
потому что блага мира могут быть лишь физическими следствиями. Но как
ужасен бог без моральности. //Естественное божественное право//, даже и
//позитивное//, исчезает, если не гарантируется моральная основа отношения
и //подобия// моего и божьего //выборов//. Наказание отпадает без
предполагаемой обязанности. Бог выказывает только зло, и я могу избежать
физических последствий, так что поступок не будет больше никаким
преступлением. Мораль является более всеобщей, чем //свободный выбор
бога//. 3) У того, кто выполнил свою обязанность не вполне
удовлетворительно, моральность //неполна//, если не все основы обязанности
были приняты, и тогда основой внешней обязательности в нашей моральности
является //божественный выбор//.
//Божий выбор//, таким образом, никогда не должен выдаваться за внешнюю
обязывающую основу. Наше моральное совершенство, таким образом, является
//неполным//, если возникает лишь из внутренней моральности и
рассматривается без свободного выбора бога.
Однако мой поступок морален уже и без //свободного выбора бога//,
только не столь //полностью// морально благой, как когда он соответствует
всем основам. Обращать внимание только на //свободный выбор бога//,
рассматривать лишь обязанность //(естественное божественное право)//.
Следует обращать внимание на внутреннюю моральность и рассматривать также
обязательность //(естественная этика)//. Одно без другого не (возможно ",
и тем более [невозможна] всеобщая мораль. Добродетельными, порочными
бывают уже по природе вещей, [а] благочестивыми - только по //свободному
выбору бога//. Тот - порочен, этот - неверующий. У того - моральная
ошибка, у этого - грех. Того изучает учитель морали, этого - проповедник.
Тот хочет, чтобы люди имели морально благое, этот - совершенное морально
благое. Воспитание пробуждает только моральное чувство, так как приобщает
к божьему выбору, иначе религия была бы предрассудком, лицемерием. Кто
имеет понятие о внешней обязательности без внутренней? Иначе движущие
мотивы мученичества делали бы его совсем не моральным, а только
политически хитрым. Если к этому добавляется непосредственное внушение и
воздействие бога, то (и только в этом случае) достаточно божьего
свободного выбора. Культура морального чувства, таким образом, пусть идет
впереди послушания.
Может ли быть терпим в обществе атеист? Атеист //в личном шысле //: не
сведущий в познании бога, который никогда об этом не думал. Атеист //в
противоположном смысле//: заблуждающийся в познании бога, которого он,
разумеется, считает известным. для себя. Того [первого атеиста] можно
терпеть, потому что обязательность остается, исключая новые побудительные
мотивы, которые должны быть приняты от божьего //свободного выбора//, и
нравственность остается. Так, есть много наций, которые являются своего
рода благонравными народами. Например, готтентоты переняли от голландев
[привычку] называть бога большим капитаном. Однако они имеют моральное
чувство. Это видно из готтентотских песенок о неблагодарных голландцах
[Подробности об этом нельзя было установить.].
Атеистом называют того, кто отрекается из озорства и неуважения к
лучшим убеждениям; (затем) [того], кто отказывается не из озорства, а
потому, что он считает себя неспособным на лучшие убеждения. Тот [первый]
имеет моральную основу в атеизме и очень опасен для общества. Этот
[второй] имеет логическую основу атеизма и не так опасен обществу. Но если
мнение того [первого] о божестве следует воспринимать только как
предрассудок воспитания, то это все-таки еще достойно уважения и
размышления. Так как он это сильное и важное чувство мог бы преодолеть, то
тогда заранее можно представить себе большое моральное зло в принципах.
(Большинство озорных атеистов - в Риме, Париже и т. д., где существует
наибольшее лицемерие.)
"Ведь) ему "это чувство было) внушено, но из-за некоторых ошибок было
целиком отброшено, из-за мелочей было высмеяно такое достойное уважения
чувство, пусть даже только в качестве иллюзии достойное уважения, - какое
зло! И что будет с его обязанностями по отношению к другим, которые менее
значительны, [чем бог]! Атеизм появляется прежде всего из-за душевного
возражения без видимости доказательства, только из подражания.
Однако человек все равно оказывается подавленным, приобретает настоящую
привычку быть атеистом, так как считает, что другие могут это доказать или
быть [атеистами], если они больше поразмышляют. Атеисты по размышлению
опасны только из-за следствий, потому что другие могут им следовать,
подражая их примеру.
Их тщательные исследования предполагают благую моральность.
Поэтому "их" нужно не наказывать, а переубеждать или устранять их
пример. Например, Спинозу нужно было не проклинать, а жалеть. Он был
честен (в очень высокой степени моральности, но спекулятивной) и, полагая
в новой картезианской философии найти, возможно, совершенно новое, он, как
и Картезий, все разрушил, в том числе и понятие божества; хотя думал,
будто бы утверждает его.


ЛЕКЦИИ ОБ ЭТИКЕ


//Введение//

Всякая философия бывает или теоретической, или практической.
Теоретическая является правилом познания, практическая - правилом
поведения, под углом зрения свободного выбора (Willkur) [В одних случаях
"Willkur" переводится как "произвол", в других - как "вьбор", "свободный
выбор" (см.: Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 527].
Отличие теоретической философии от практической заключается в объекте.
Объект теоретической философии - теория, а практической - практика. Обычно
философию подразделяют на умозрительную и практическую. Вообще познание
называют теоретическим и практическим, а объекты могут быть какими угодно.
Они являются теоретическими, если представляют собой основу понятия
объекта, и практическими, если они выступают основой воплощения знаний об
объекте; так, например, есть теоретическая и практическая геометрия,
теоретическая и практическая механика, теоретическая и практическая
медицина, теоретическая и практическая юриспруденция; объект же в обоих
случаях всегда тот же самый. Итак, поскольку - если не обращать внимания
на объект - познание является теоретическим и практическим, то это
различие касается лишь формы познания, притом в теоретическом - суждения
об объекте, а в практическом - создания объекта. Однако в нашем случае при
различении теоретического и практического объект принимается во внимание.
Практическая философия является практической не по форме, а по объекту, и
этим объектом являются свободные поступки и свободное поведение.
Теоретическое - это познание, а практическое - поведение. Если я
абстрагируюсь от предмета, то философия поведения - это та, которая дает
нам правила использования свободы во благо, и это же является объектом
практической философии, если не обращать внимания на предметы.
Так же как в логике речь идет об использовании рассудка, невзирая на
предметы, так и в практической философии говорится об использовании
свободного выбора, не принимая во внимание предметы, независимо от всяких
предметов. Логика дает нам правила, имея в виду использование рассудка, а
практическая философия - имея в виду использование воли; это две силы, из
которых все и возникает в кашей душе. Что касается высших сил способностей
познания и желания, то первой является высшая способность познания, или
разум (Verstand), а второй - высшая способность желания, или свободный
выбор. Мы имеем, следовательно, два свода правил для обеих сил, а именно
логику - для рассудка и практическую философию - для воли. Низшими силами
невозможно управлять, потому что они слепы. Мы принимаем здесь в расчет
существо, которое имеет свободу выбора и которое может быть не только
человеком, а любым разумным существом.
Так мы узнаем правило использования свободы, а это есть практическая
философия //в общем//. Она, таким образом, имеет объективные правила
свободного поведения. Каждое объективное правило говорит, что следует
делать, если даже это никогда и не будет сделано. Субъективное же правило
говорит о том, что действительно происходит. Ведь и у порочных людей есть
правила, по которым они действуют. Антропология занимается субъективными
практическими правилами, она рассматривает действительное поведение
человека; одна только моральная философия старается подвести его
добропорядочное (gutes) поведение под правила, под то, что должно
совершать. "Нечто должно" означает: возможный поступок может быть добрым,
он содержит правила доброго испольТ. 4(2). С. 464). Поскольку в переводе
более ранних работ предпочитают значение "выбор", то и здесь в подавляющем
числе случаев это слово переводится не как "произвол", а как "выбор".
(Прим, перев.)
зования воли, как логика содержит правила правильного использования
рассудка.
Наука о правилах, как должен вести себя человек, есть практическая
философия, а наука о правилах фактического поведения есть антропология.
Обе эти науки очень взаимосвязаны, и мораль невозможна без антропологии,
так как прежде всего субъекту нужно знать, в состоянии ли он выполнить то,
что от него требуют, то, что он должен делать. Конечно, практическая
философия может обойтись и без антропологии, или знания субъекта, тогда
она будет сугубо спекулятивной, лишь идеей, так что человека все-таки надо
изучить, хотя бы и задним числом. Всегда проповедуют, что следует делать,
и никто не думает о том, возможно ли это совершить; из-за этого и
увещевания, которые являются простым повторением правил, уже известных
каждому, некоторым кажутся очень скучными, такими, в которых ничего не
сказано, кроме того, что уже известно; и церковные проповеди с подобными
увещеваниями очень пусты, если оратор не заботится об их мудрости; здесь
следует предпочесть прежде всего Шпальдинга. Следовательно, человек должен
знать, может ли он сделать то, что от него требуют.
Рассмотрение правила становится ненужным, если нельзя подготовить
человека к тому, чтобы следовать такому правилу, поэтому обе эти науки
взаимосвязаны. Это так же, как теоретическая физика связана с
экспериментами, ведь и с человеком производят эксперимент, например
проверяют слугу на верность. Таким образом, когда экзаменуют проповедника,
нужно обращать внимание на его характер и сердце так же, как и на знание
им догматов.
Вследствие этого практическая философия является практической не по
форме, а по объекту. Это - учение об использовании.
Так же как логика является наукой о разуме не по форме, а потому, что
объектом является разум, так и объект морали должен быть практическим, т.
е. быть //практикой//. Она есть, таким образом, наука об объективном
законе свободного выбора, философия объективной необходимости свободных
поступков или долженствования, т. е. всех возможных добрых поступков, так
же как антропология есть наука о субъективном законе свободного выбора.
Практическая философия имеет в виду не какие-то особые предметы
//практики//, а свободное поведение, взятое в отвлечении от всяких
предметов практики вообще, как и логика. Практические правила, которые
говорят о том, что должно делать, являются троякими: правило умения,
правило благоразумия и правило нравственности. Каждое объективно
практическое правило выражено в императиве, а субъективное правило - не
выражено; например, старики обычно говорят: хотя это и так, но этого не
должно быть. Например, в старости не следует больше экономить, чем в
юности, потому что в старости человеку уже не нужно так много, раз ему
осталось не так долго жить, как в юности.
Таким образом, имеется тройной императив: императив умения,
благоразумия и нравственности. Каждый императив выражает долженствование,
а значит, объективную необходимость, и именно необходимость свободного и
благого произволения (Willkur), так как это относится к императиву и
объективно необходимо. Все императивы содержат объективное принуждение,
хотя и при условии благого свободного произволения. Императивы умения
проблематичны, императивы благоразумия прагматичны и императивы
нравственности моральны.
Проблематичные императивы говорят, что правилом указывается
необходимость воли при любой цели. Средство выражается ассерторически, но
цели являются проблематичными. Например, практическая геометрия содержит
такой императив, что если нужно построить треугольник, или квадрат, или
шестиугольник, то следует действовать по таким-то правилам, - значит,
указанное средство годится независимо от цели. Таким образом, все
практические науки вообще, такие, как геометрия, механика, содержат
императивы умения. Они очень полезны и должны превосходить по значению все
другие императивы, так как человек должен быть в состоянии выполнить любые
цели и иметь средство выполнения этих целей, прежде чем он сможет
выполнить заданные цели. Императивы умения повелевают лишь гипотетически,
так как необходимость использования средства каждый раз условна и
обусловлена именно целью.
Практическая философия не содержит правил умения, а только правила
благоразумия и нравственности. Она является, таким образом, прагматической
и моральной философией. Прагматической - поскольку речь идет о правилах
благоразумия, и моральной - поскольку речь идет о правилах нравственности.
Благоразумие есть готовность к использованию средств для достижения
всеобщей цели людей, которая заключается в счастье.
Таким образом, здесь уже определена цель, которой нет в умении.
К правилу благоразумия предъявляется двоякое требование: определить
саму цель и затем применение средств для [достижения] данной цели. Для
этого еще требуется, таким образом, сверх того правило суждения о том, что
относится к счастью, и правило использования средств для [достижения]
этого счастья. Благоразумие, следовательно, есть готовность определить
цель и средство для [достижения] этой цели. Определение счастья является
первым в благоразумии. Ведь многие спорят еще, состоит ли счастье в
воздержании или в приобретении. Тот, кто не имеет никаких средств, но и не
нуждается ни в чем из того, что можно получить с помощью этих средств,
кажется более счастливым, чем тот, кто имеет много средств, но во многом и
нуждается. Итак, определение счастья как цели и того, в чем оно состоит, -
это первое, а средство - второе в благоразумии. Императивы благоразумия
повелевают не с проблематичным условием, а с ассерторическим, всеобщим
необходимым условием, которое есть у всех людей.
Я не говорю: раз ты хочешь быть счастливым, то должен делать то-то и
то-то: но: так как каждый хочет быть счастливым, как он это себе заранее
представляет, то он должен соблюдать то-то. Это является, таким образом,
необходимым субъективным условием; я не говорю: ты должен быть счастливым
- тогда это было бы объективным необходимым условием, - а я говорю:
поскольку ты хочешь быть счастливым, ты должен делать то-то и то-то.
А1ы можем, однако, представить себе еще один императив, в котором цель
согласована с условием и который повелевает не субъективно, а объективно,
- это нравственный императив; например, "ты не должен лгать" - это не
проблематичный императив, так как иначе он должен был бы означать: "если
это тебе приносит вред, то ты не должен лгать"; но он требует
категорически и прямо: "ты не должен лгать". Таким образом, это императив
или безусловный, или с одним объективным необходимым условием. Цель при
моральном императиве в сущности неопределенна, поступок определяется не
целью, а восходит к свободному выбору, цель же может быть какой угодно.
Моральный императив повелевает, таким образом, абсолютно, невзирая на цель.
Наш свободный образ жизни имеет внутреннюю благость [Bonitat], цель же
может быть какой угодно. Моральная благость дает, таким образом, человеку
непосредственную внутреннюю абсолютную ценность нравственности; например,
тот, кто держит свое слово, всегда обладает непосредственной внутренней
ценностью свободного выбора, цель же может быть какой угодно.
Прагматическая же добротность [Bonitat] не дает человеку никакой
внутренней ценности.


МОРАЛЬНЫЕ СИСТЕМЫ ДРЕВНИХ


В основе всех моральных систем древних лежит вопрос о //высшем благе//
и [о том], в чем оно состоит. В ответе на этот вопрос и различаются между
собой системы древних. //Высшее благо// я называю идеалом, и это самое
главное из того, что только можно мыслить в данном предмете, в
соответствии с чем все определяется и соразмеряется. Нужно сначала
представить во всех отношениях один образец, по которому можно было бы
судить обо всем. //Высшее благо// едва ли возможно и является лишь
идеалом, т. е. примером, идеей, прообразом всех наших понятий о благе.
В чем состоит высшее благо? Совершеннейший мир является высшим
сотворенным благом. Но к совершеннейшему миру относится счастье разумных
творений и достойность этих творений такого счастья.
Древние прекрасно понимали, что одно лишь счастье не может быть
единственным высшим благом, так как если бы счастье доставалось всем людям
без различия - праведнику и неправеднику, - то могло бы быть счастье, но
без того, что делает достойным его, а следовательно, без высшего блага.
Значит, мы должны исследовать одновременно и счастье человека, и то,
что делает достойным его; когда и то, и другое даны вместе, тогда это и
будет высшим благом. Человек лишь постольку может надеяться быть
счастливым, поскольку он этого достоин, так как это есть условие счастья,
которое предъявляет разум.
Далее мы видим, что счастье покоится на благости свободной воли, на
готовности пользоваться тем, что дарует, щедро предоставляет природа. Кто
богат и имеет всякие ценности, с того спрашивают, что у него за внутренние
устремления, в соответствии с которыми он их использует? Итак, свойство и
совершенство свободного выбора, основа которого в том, чтобы быть
достойным счастья, есть моральное совершенство. Физическое благо, или
благополучие, к которым принадлежит здоровье, состоятельность, не
составляет высшего блага; к этому еще должны присоединяться моральное
благо, хорошее поведение, достойность быть счастливым, и это составляет
высшее благо. Представьте себе, что мир был бы населен такими разумными
существами, которые бы все хорошо себя вели и были бы достойны, таким
образом, счастья, и они находились бы в бедственных обстоятельствах или
были бы окружены скорбью и нуждой, тогда они не имели бы никакого счастья,
следовательно, не было бы высшего блага; и наоборот, если бы все существа
были бы окружены счастьем, но не было бы никакого хорошего поведения,
никакой достойности, то и тогда не было бы никакого высшего блага.


Идеал высшего блага у древних был трояким:
1. Кинический идеал, т. е. [идеал] школы Диогена.
2. Эпикурейский идеал.
3. Стоический идеал, т. е. [идеал] школы Зенона.

Эти школы разделяются по понятиям.
Кинический идеал есть идеал безгрешности или, лучше сказать, простоты.
Диоген говорил: высшее благо состоит в простоте, в достаточности [самого]
чувства счастья.
Эпикурейский идеал был идеалом благоразумия. Эпикур говорил:
высшее благо состоит в счастье и добродетельное поведение
(wohleverhalten) должно быть только средством к счастью.
Стоический идеал был идеалом мудрости; он противоположен предыдущему.
Зенон говорил: высшее благо состоит в одной только нравственности, в
достоинстве, следовательно, в добродетельном поведении, и это счастье
должно быть следствием нравственности.
Тот, кто добродетельно себя вел, уже тем самым должен быть счастлив.
Киническая школа утверждала : высшее благо есть дело природы, а не
искусства. У Диогена средства к [достижению] счастья были негативными. Он
говорил: человек по природе может довольствоваться малым; поскольку от
природы человек не имеет никаких потребностей, то он не ощущает и
недостатка средств и наслаждается при этом недостатке своим счастьем. Сам
Диоген, [не имея ничего], имел многое. Ведь запас средств и даров природы
увеличивает наши потребности. Чем больше мы имеем средств, тем больше
рождается потребностей, и склонности человека растут всегда в соответствии
с большим удовлетворением; душа, таким образом, всегда неспокойна. Руссо,
этот утонченный Диоген, также утверждает, что наша воля от природы была
благой, но мы становились все более развращенными; природа нас всем
снабдила, но мы все увеличиваем свои потребности; он считал также, что
воспитание детей должно быть негативным [, ограничиваться указанием того,
чего не следует делать]. В противоположность этому Юм утверждал, что
высшее благо есть дело искусства, а не природы. Диоген говорит: вы можете
быть счастливыми без изобилия, вы можете быть нравственными без
добродетели. Его философия была кратчайшим путем к счастью. Благодаря
скромности живут счастливо, обходясь безо всего. Его философия была также
кратчайшей дорогой к нравственности, так как если человек не имеет никаких
потребностей, то он не имеет и жадности, и тогда наши поступки всегда
согласуются с моральностью, и такому человеку уже ничего не стоит быть
честным; следовательно, добродетель была бы только идеей. Таким образом,
простота также является кратчайшим путем и к нравственности.
Эпикурейская школа утверждает, что высшее благо должно быть делом
искусства, а не природы, как говорила киническая школа. Следовательно,
различие этих школ доходило до их противоположности друг другу. Эпикур
говорил: если мы от природы и не имеем никаких пороков, то мы имеем
все-таки расположение к ним; таким образом, невинность и простота не
защищают; к этому следует присоединить искусство, и в этом с Эпикуром
согласен Зенон, который это [невинность и простоту] тоже рассматривал как
предмет искусства, так как, например, если деревенская девушка свободна от
всех обычных пороков, то это потому, что она не имела случая для
распутства. И если крестьянин обходится плохой пищей и при этом еще
доволен, то это происходит не из-за того, что он понимает, насколько
неважна пища, а потоку, что он не имеет лучшего; предоставился бы ему
случай жить лучше, он и захотел бы этого. Таким образом, простота лишь
негативна. Эпикур и Зенон, следовательно, признают искусство, но оно у них
было различным.
Двумя составляющими высшего блага являются физическое благо и моральное
благо, благополучие и хорошее поведение. Поскольку всякая философия
стремится к тому, чтобы порождать единство в познании и редуцировать [его]
к наименьшему числу //принципов//, то пробуют, нельзя ли свести эти два
//принципа// к одному. Однако называют каждый предмет по цели, а ке по
средству. Так, по идее Эпикура, счастье было целью, а достойность - только
средством, следовательно, нравственность была следствием счастья. Зенон
тоже пытался объединить оба //принципа//, и, по его идее, нравственность
была целью, достойность и добродетель были сами по себе высшим благом, а
счастье - только следствием нравственности.
Идеал и пример Диогена - человек природы. Пример Эпикура - человек
мира. Пример или //идея образца// Зенона - мудрец, который ощущает счастье
в самом себе, который владеет всем, он заключает в самом себе источник
радости и честности, он - царь, поскольку владеет самим собой, он не может
быть принужден, поскольку принуждает себя сам. Такого мудреца они
предпочитают богам, так как от их богов немногое требуется, ведь божество
не должно было преодолевать никаких соблазнов и никаких препятствий, а
такой мудрец достигает совершенства собственными усилиями в преодолении
препятствий.
Мы можем рассмотреть еще один, мистический идеал, где высшее благо
состоит в том, чтобы человек видел себя в единстве [с] высшим существом.
Это платоновский идеал, который является фантастическим.
Христианский идеал есть идеал святости, и образцом здесь является
Христос. И Христос есть чистый идеал, первообраз нравственного
совершенства, который с божьей помощью является святым. Но его нельзя
смешивать с людьми, которые называют себя христианами, так как они только
пытаются подойти к этому идеалу, к этому образцу.
Эпикур и Зенон ошибались в следующем. Эпикур не признавал никакой
ценности за добродетелью, считая ее [лишь] побудительной силой.
Побудительной силой было счастье, а ценностью - достойность. Зенон
возвышал внутреннюю ценность добродетели и полагал ее высшим благом и
лишил добродетель [значения] побудительной силы. У Эпикура, таким образом,
высшим благом было счастье, или, как он это называл, наслаждение, т. е.
внутренняя удовлетворенность и радостное сердце. Человек должен быть
застрахован от упреков как со стороны самого себя, так и со стороны
других. Это вовсе не философия наслаждения, как ее неправильно понимали.
Существует его письмо, в котором он приглашает к себе кого-то, но при этом
ничего другого не обещает ему, кроме сердечной радости и ячменной каши, т.
е. плохой эпикурейской еды. Таково, таким образом, было наслаждение
мудреца. Он признавал, следовательно, ценность добродетели, рассматривая
нравственность как средство [достижения] счастья.
Зенон, наоборот, сводил счастье к ценности и не признавал добродетель
побудительной силой. Побудительными силами являются все основы нашей воли,
которые проистекают из чувств. Сознание достойности счастья не успокаивает
еще вожделения человека, и если человек не удовлетворяет свою страсть, то
он не является счастливым, даже если чувствует, что достоин этого.
Добродетель нравится более всего, только она не приносит удовлетворения,
иначе все стали бы добродетельными. Страстное желание добродетельного
видеть себя в счастье становится сильнее из-за его добродетельности. Чем
более добродетелен и менее счастлив человек, тем прискорбнее, что он
несчастлив, хотя он все равно и достоин [счастья], и потом - человек
доволен своими делами, а не своим положением.
Эпикур обещает человеку удовлетворение самим собой в том случае, если
он будет поступать так, чтобы его положение было счастливым. Зенон обещает
человеку удовлетворение самим своим положением, если только он будет себя
вести так, что будет доволен собой.
Человек может быть доволен или недоволен с прагматической или с
моральной точки зрения: то и другое у человека очень часто смешано; он
часто считает, что у него угрызения совести, хотя всего-навсего боится
суда благоразумия. Если кто-то кого-то оскорбил в обществе, то он упрекает
себя долга из-за этого, и упреки эти являются упреками суда благоразумия,
так как он предвидит врага для себя. Ведь все упреки благоразумия
[касаются] того, из-за чего возникает вред. Отсюда - если знают, что
другой не заметил этого, то остаются довольны; следовательно, тут упрек
благоразумия, а считают его упреком нравственности.
Вот Эпикур и говорит: веди себя так, чтобы не ожидать никакого упрека
ни от себя, ни от других, и тогда будешь счастлив.
Идеал святости, принятый в философии, есть совершеннейший идеал, так
как он есть идеал величайшего чисто нравственного совершенства; но
поскольку таковой не может быть достигнут людьми, то он основан на вере в
божественное содействие.
Этот идеал включает не только величайшее нравственное совершенство -
достойность иметь счастье, но и величайшую побудительную силу, и ею
является само счастье, но не в этом мире.
Таким образом, идеал Евангелия обладает величайшей чистотой нравов, а
также величайшей побудительной силой - счастьем, или блаженством.
Древние не имели большего нравственного совершенства, чем то, которое
могло проистекать из природы человека, а так как она была очень
несовершенна, [то] и ее моральные законы были тоже несовершенны; их
моральная система не была, таким образом, чистой, она приспосабливала
добродетель к слабостям людей, следовательно, была недостаточной. В этом
же идеале все - в полноте, и это величайшая чистота и величайшее счастье.
Принципы нравственности высказаны во всей их святости и означают
следуюшее: ты должен быть святым. Но так как человек несовершенен, то этот
идеал имеет вспомогательное //средство//, а именно божественное содействие.


ЭТИКА. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ


Хотя все поступки после окончательного решения необходимы, требуется
еще побудительная сила, чтобы совершать эти поступки.
Если побудительная сила заключена в принуждении, то необходимость
поступка является юридической; но если побудительная сила заключена во
внутренней благости поступков, то необходимость поступка является
этической.
Следовательно, в этике речь идет о внутренней благости поступков.
Юриспруденция говорит о том, что такое право, она не вникает в убеждения,
а только в то, на что человек имеет право и к чему он может быть
принужден. Этика же поднимается до убеждения; хотя она распространяется и
на юридические законы, но она требует также и таких поступков, к которым
принудить можно только так, чтобы человек совершал их по внутреннему
благому убеждению, а не по принуждению; следовательно, правовые поступки
также включаются в этику, но лишь постольку, поскольку их побудительная
сила является этической.
Это, таким образом, совершенно разные вещи - рассматривать
необходимость поступка юридически или этически. Особенность этики как
науки, следовательно, состоит не в том, что она не включает в себя никаких
принудительных законов и поступков; она распространяется, конечно, и на
принудительные действия, только их побудительной силой является не
принуждение, а внутреннее качество.
Этика, таким образом, есть философия убеждения, и вследствие этого она
является практической философией, так как убеждения суть принципы наших
действий; убеждения связывают наши поступки с побудительными силами.
Трудно объяснить, что понимают под убеждениями; например, тот, кто платит
свой долг, может быть вовсе не честным человеком; если он делает это из
страха перед наказанием, то хотя он и является хорошим гражданином, его
поступок //правилен юридически//, но не //этически//; если же он делает
это из или ради внутренней благости, то его убеждение морально и имеет
//этическую правильность//. Это нужно очень различать, например, в
религии. Если люди рассматривают бога как верховного законодателя и
правителя, который требует исполнения своих законов и не смотрит на
побудительную силу, на основе которой происходит поступок, то тут между
богом и мирским судьей до известной степени нет никакого различия, только
бог лучше понимает показные поступки, и человек не может его так
обманывать, как светского судью; если кто-то соблюдает законы [бога], то
поступок хотя и хорош, но имеет лишь //юридическую правильность//, так как
совершают его только из страха перед наказанием; но если кто
воздерживается от дурного поступка не из страха перед наказанием, а из-за
внутреннего отвращения, а также постольку, поскольку сы знает, что бог,
святой, требует от человека доброго убеждения, и воздерживается от
поступка, даже если сн и не был бы наказан, то его поступок -этичен. Это
[как раз] то, к чему евангельский учитель особенно призывал, он требовал
этических поступков, он говорил: следует делать все из любви к богу. Но
любить бога означает выполнять его заповеди охотно и исходя из доброй воли
(guter Gesinnung); об этом подробнее - ниже. Этжа, таким образом, есть
философия доброй воли, а не только доброго действия.
Этику называют учением о добродетели, так как добродетель состоит в
//правильных действиях, основанных на внутренних принципах//. Кто
выполняет принудительные законы, тот еще не добродетелен. Хотя добродетель
требует и имеет предпосылкой внимание к человеческому праву и его
пунктуальному соблюдению, но она зосходит к побудительной силе, к
убеждению, из которых возникает поступок, имеющий //юридическую
правильность//. Добродетель, таким образом, заключается не в //юридической
правильности// поступков], а в убеждениях. Кто-то может быть добрым
гражданином, имеющим в своих действиях //юридическую правильность//, но
при этом он может не быть добродетельным человеком. Отсюда - из внешних
поступков, которые имеют //юридическую празильность//, еще не следует
делать заключение об убеждениях; например, если кто-то держит свое слово
из страха перед наказанием, или из страха перед ущербом, или из-за своей
пользы - поскольку ему тогда всякий доверяет на бирже и его слово тогда
столь же хорошо, как и деньги, - то он хотя и держит слово - тоступок сам
по себе здесь хороший, - но это двойственно: хотя он и выполняет закон,
но, действуя так, [поступает] не этично.
Если я усмотрю моральную необходимость правового поступка., то я логу
его совершить и в правовом, и в этическом смысле. В первом случае поступок
сообразован с законом, но не с убеждением, и тогда говорят также о
юридических законах, [а] моральность в них отсутствует. В случае
моральности действуют исключительно этические законы, так как хотя
юридические законы имеют моральную необходимость, но побудительным
основанием их является принуждение, а не убеждение.
Однако добродетель не совсем точно выражает моральную благость.
Добродетель означает силу самообладания и самопреодоления с учетом
морального убеждения. Но здесь я рассматриваю лервый источник убеждения.
Он тут несколько неправильно воспринят и разъяснится лишь из последующего,
так как этика имеет своим признаком исключительно убеждение. Чтобы
выразить моральность, обращаются к словам "нравы" и "нравственность",
однако "нравы" - это совокупность приличий. К добродетели же относится
известная степень нравственной благости, известное салюпринуждение и
господство над самим собой. Народы могут иметь нравы, а не добродетель, но
нужно иметь в виду, что французы и другие могут иметь добродетель и
никаких нравов. (Conduite [Поведение (франц.)] есть способ существования
нравов.) Наука о нравах еще не учение о добродетели, а добродетель - еще
не моральность. Но так как мы не имеем никакого другого слова для
моральности, то мы принимаем нравственность за моральность, поскольку мы
не можем принять добродетель вместо моральности.
Моральный закон требует поведения согласно духу и букве убеждения. Мы
увидим, таким образом, в этике, как практикуется моральный закон согласно
его духу, безотносительно к поступкам.
Этика может формулировать законы нравственности, которые могут быть
щадящими, приспособленными к слабостям человеческой природы; она может
быть удобна человеку тем, что требует лишь столько, сколько люди могут
выполнить. Однако этика может, с другой стороны, и быть строгой, требовать
высшего совершенства.
Моральный закон также должен быть строгим и должен выражать условие или
правомерность. Человек может или не может выполнить требуемое, [но] закон
не должен быть щадящим и приспосабливаться к человеческим слабостям., так
как закон содержит норму нравственного совершенства. Норма же должна быть
точной и строгой; например, геометрия дает правила, которые являются
строгими, она не обращает внимания на то, может ли человек соблюдать их
при исполнении или нет, так, например, острие циркуля .может быть слишком
толстым для математической точки. Tax как этика излагает правила, которые
призваны стать путеводной нитью в наших действиях, то они должны быть
направлены не на возможности человека, а показывать, что является морально
необходимым. Щадящая этика есть гибель для морального совершенства людей.
Моральный закон должен быть чистым. Но существует теологический и
моральный пуризм, который является причудой и состоит в тем, что ломают
голову над безразличными вещами и хитроумными способами стараются придать
им форму морального; такого пуризма у этики нет. А чистота (Puritat) в
рассмотрении основных законов - это нечто другое.
Моральный закон должен иметь чистоту. Евангелие обладает такой чистотой
в своем моральном законе, которого не было ни у кого в древней философии,
и даже во времена евангельского учителя только одни лощеные фарисеи строго
придерживались //внешнего культа//, о котором Евангелие часто говорило,
что он решительно ничего ке значит, что от него совершенно ничего не
должно зависеть, а [только] от моральной чистоты. Евангелие не допускает
ни малейшего несовершенства, оно отличается предельной строгостью и
чистотой и стоит за выполнение закона без всякого снисхождения. Такой
закон - это святой закон, он и требует не слишком многого в том, что
касается его практического осуществления, и каждый понимает, что он
заключен в его разуме (verstand), и каждый может получить его
доказательства из своего разума. Эта пунктуальность, тонкость и чистота
морального закона, который называется //порядочностью,/, обнаруживают себя
в нас в любых случаях; например, кто-то может по невежеству обидеть
кого-то в незнакомом обществе, и хотя ему нечего бояться, так как он
уехал, но, [несмотря на это], он все равно упрекает себя, и никаким
образом нельзя это предотвратить и самому переделать закон.
//Вольнодумцем// является тот, кто рассматривает моральный закон таким
образом, что думает, будто ему сойдут с рук его слабости, кто воображает
себе законы щадящими. Этика должна быть точной и святой; эта святость
подобает моральному закону не потому, что он нами обнаружен и тем самым к
нему можно прийти и с помощью разума, а потому, что он первоначален,
сообразно ему мы судим даже об откровении, так как святость есть то
высшее, совершеннейшее нравственное благо, которое мы, однако, исключаем
из нашего рассудка, из нас самих.
Автор [И Кант имеет в виду А. Г. Баумгартена и его работу "Философская
этика",  5-6.] подразделяет этику на льстивую и ворчливую. Движущие
основы нравственности должны приличествовать моральности и должны быть так
связаны с побудительными силами моральности, как это подобает им, т. е.
должны соответствовать их достоинству. Дело не в том, чтобы совершить
поступки, а [в том], каким источником [руководствоваться] при их
совершении.
Этику приукрашивает тот, кто добродетельное поведение принимает за
утонченное благополучие. Верно, [что] добродетель является и правилом
благоразумия; да и чувствуют себя при этом хорошо - так, многие оказывают
бедным благодеяния, потому что сами испытывают удовольствие, когда бедные
радуются. Только побудительная основа не является моральной, когда хорошие
поступки совершают из-за выгоды или удовольствия. Многие хвастаются, что
сделали много добра, если даже его основание является неверным.
Но хорошее дело не должно опираться на фальшивое основание.
Добродетель - хорошее дело, только оно не должно поддерживаться
фальшивой основой, например [уверенностью], что она [добродетель] уже в
этой жизни влечет за собой много приятного, - это неверно, так как
благонравное убеждение увеличивает боль этой жизни, ибо [человек]
понимает, [что] он добродетелен, однако ему плохо живется; если бы он не
был добродетелен, то еще скорее мог бы это вынести, потому что он это
заслужил; но если он добродетелен и терпит голод, то добродетельность
вовсе не утолит его голод. Этику, таким образом, не следует расхваливать с
помощью лести; если она выступает в своей чистоте, то она сама вызывает к
себе уважение и является предметом высшего одобрения и высшего желания, и
заискивания уменьшают побудительную силу, вместо того чтобы увеличить ее.
Моральность не должна быть надменной, она должна рекомендовать сама себя;
все прочее, даже небесное воздаяние, - ничто против нее, так как я достоин
всего счастья только благодаря ей. Нравственные побудительные причины
должны обнаруживать себя совершенно по-особому, а все прочее, даже и
благонравные побудительные силы, должны быть отделены [от них].
Причина слабого действия моральности заключается в том, что никогда не
говорилось о ней в чистом виде. До //настоящего// времени всем моралистам
и священнослужителям не удавалось рекомендовать нравственность в ее
чистоте. Она больше выигрывает, когда ее рекомендуют с помощью ее
собственной внутренней ценности, чем когда ее сопровождают чувственной
привлекательностью и приманками. Заигрывающая этика испортила ее раньше,
чем она должна была быть рекомендована, как это обстоит со всякими
заигрываниями. Скромная красота захватывает бесконечно больше, чем все
искусство заигрываний и приманок. Так и добродетель движет и захватывает
скорее, если она преподносится в себе и для себя самой, без всяких
приманок, наград или наказаний, в совершенно чистом виде. Всякие стимулы и
чувственные побуждения ке должны в моралистских учениях даже приводиться,
но после того, как правила нравственности будут поняты в совершенно чистом
виде, и после того, как их научатся глубоко уважать и ценить, можно будет
такие побудительные силы пускать в ход, но не потому, что с их помощью
должен совершаться поступок - так как тогда он не был бы так морален, - а
[потому, что] они [,побудительные силы,] должны служить только как
вспомогательная //движущая сила//, ибо наша природа - принимая во внимание
такие интеллектуальные понятия, которые существуют для рассудка, -
обладает //инерцией// по отношению к этим побудительным силам. Но если эти
чувственные побудительные силы оказали свое действие, то опять должны
занять место настоящие, собственно моральные мотивы. Таким образом, они
[чувственные мотивы] служат только для устранения больших чувственных
препятствий, с тем чтобы опять мог господствовать рассудок. Но смешивать
все друг с другом - это большая испорченность, [а] кроме того, и очень
ошибочно. Чистое моральное понятие [добродетель] оказывает сильное
воздействие на того, кто им владеет и является незаурядным; оно возбуждает
его больше, чем все чувственные побуждения. Здесь скрыто важное
дополнительное средство для обоснования того, что людям необходимо
следовать нравственности, и это средство надо использовать в воспитании, с
его помощью люди станут способны к чистому суждению и чистому вкусу по
отношению к нравственности. Как кому-то может не нравиться хорошее вино,
если оно смешано со многими другими напитками, убивающими его вкус, точно
так же и в морали, если мы хотим видеть ее в чистоте, нужно устранить все
препятствия. Заигрывающей этике противостоит ворчливая; эту этику называют
также мизантропкой. Эта мизантропная этика противопоставляет
нравственность всем удовольствиям, а заигрывающая - объединяет их.
Ворчливая этика противопоставляет все удовольствия жизни, все приятное в
чувствах - нравственности. Если и кажется, что ворчливая этика совершает
большую ошибку, чем заигрывающая, то не в том, что она может - поскольку
касается гордости человека - рождать возвышенные поступки. Она требует от
человека жертвовать всеми удовольствиями жизни ради единственного
возвышенного поступка. Льстивая этика объединяет все удовольствия жизни с
нравственностью, а ворчливая противопоставляет их нравственности, что хотя
и является ошибкой - то, что приятное противопоставляется нравственности,
- однако только так и даже именно из-за этого нравственность отличают от
удовольствий жизни, и это - большая заслуга.
Если, таким образом, ошибка в этике должна быть допущена, то лучше
допустить ошибку ворчливой этики. Верно, что из-за ворчливой этики
приносились в жертву многие удовольствия и прелести, но ведь эти
удовольствия при утонченном вкусе могут быть совершенно неподходящими и
отпадать сами собой. Такая мизантропная этика имеет, однако, нечто
достойное высокого уважения, она смотрит за строгостью и точностью
нравственности; неважно, что она ошибается, противопоставляя ее
удовольствиям. Чтобы корригировать ворчливую этику, нужно отметить:
нравственность и счастье суть два элемента высшего блага различного рода
и, следовательно, должга,! быть различаемы. Но они находятся в необходимом
отношении друг к другу. Нравственность необходимо связана со счастьем, так
как моральный закон имеет в себе естественные предпосылки; если я веду
себя так, что достоин счастья, то я могу надеяться на наслаждение им, и
это есть побудительная сила нравственности. Счастье также необходимо
связано с нравственностью, так как я никому не обещаю достичь счастья без
нравственности.
Счастье не является ни основой, ни принципом моральности, но оно -
необходимый //венец//. В этом отношении льстивая зтика имеет то
преимущество, что ока тесно связывает счастье с нравственностью, однако
оно является лишь естественным следствием нравственности. Но ворчливая
этика имеет в этом отношении ту гордость, что она отрекается от всякого
счастья. Только //отказ// от всякого счастья отличает нравственность от
счастья, но, рассмотренный со стороны, он [отказ] неестествен, потому что
трансцендентен.
Автор [И. Кант имеет здесь в виду "Философскую этику" А. Г.
Баумгартена, 7.] говорит здесь также об Ethica deceptrix, или ложной
этике. Она состоит в том, что реализует идеал. Ложно все, что содержит
видимость, которая противостоит истине; но этика обмана должна быть
создана так, чтобы обманчивое в себе было моральным, хотя и обманчивым,
совершенно несоразмерным с человеческой природой [и таким], которое хотя и
было бы совершенным, но которого мы не могли бы достичь; например,
сознание своего Я как принципа блага всех людей рождает большую радость,
которая, однако, никем не может быть достигнута.
Высшая степень нравственного совершенства не появляется в людях
естественным образом. Высшее совершенство мы помещаем в высшее существо,
общность с высшим существом была бы, таким образом, высшим нравственным
совершенством; если бы мы были с таким существом непосредственно связаны,
то это было бы самое высшее нравственное совершенство, которого вообще мы
могли бы достичь.
Однако это идеал, который не может быть достигнут. Платон осуществил
этот идеал. Эта этика может быть названа фантастичной и мечтательной.