Кривцун О. Эстетика

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ IV СОЦИОЛОГИЯ ИСКУССТВА
ГЛАВА 17. ИСКУССТВО И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Несовпадение целей цивилизации и культуры в социологических теориях искусства. Противоречия между цивилизацией и культурой как пружина исторической эволюции искусства. М. Вебер: размежевание общественных и индивидуальных ценностей — причина кризиса художественной коммуникации. Роль искусства как духовнооппозиционного начала в социологической теории А. Швейцера. А. Тойнби о «продуктивной напряженности» между цивилизацией и искусством.
В качестве самостоятельной дисциплины социология искусства складывается в середине XIX в. В этот период происходит выделение социальной проблематики искусства в отдельный раздел, ранее включавшийся в эстетические и искусствоведческие теории. В социологии искусства сразу обозначились два относительно самостоятельных русла: первое — теоретическая социология искусства, второе — эмпирическая, или прикладная, социология искусства. В русле теоретической социологии искусства работали Ипполит Тэн (1828—1893), Ж.М. Гюйо (1854—1888), Герберт Спенсер (1820—1903), Георг Зиммель (1858—1918), Эмиль Дюркгейм (1858—1917), Макс Вебер (18641920), Питирим Александрович Сорокин (1889—1968) и др.
В круг задач теоретической социологии искусства входило выявление разнообразных форм взаимосвязи искусства и общества, влияния ведущих социальных групп на тенденции художественного творчества и критерии художественности, системы взаимоотношений искусства и власти. В русле эмпирической социологии искусства разворачивалось исследование аудитории искусства, изучение стимулов приобщения публики к разным видам искусств, статистический и количественный анализ процессов художественного творчества и восприятия.
Одной из фундаментальных проблем теоретической социологии искусства явилась проблема отношений искусства и цивилизации. Особую остроту она получила еще в философскоэстетических теориях конца XVIII — начала XIX в. В работах просветителей, романтиков, представителей немецкой классической эстетики несовпадение целей цивилизации и культуры осознавалось как острая и углубляющаяся проблема. Высказывались идеи, что, выигрывая в процессе материальноэкономического развития в качестве рода, человек проигрывает в качестве индивида. Усиление специализации в сфере производства приводит к тому, что индивиды, добиваясь совершенства своего частного дела, утрачивают сознание непосредственного единства с целым, т.е. опосредованно — с обществом. Отсюда следовал вывод, что искусство благодаря его высшим возможностям оказывается для современного человека чемто отошедшим в прошлое, — красота стала смещаться в область частичной проблематики.
О конфликте цивилизации и культуры писали и романтики, правда, в их устах это противостояние выражалось как конфликт культуры и искусства. Поначалу, на рубеже XVIII—XIX вв., понятие культуры отождествлялось с понятием цивилизации, выступало в качестве ее синонима. Отношения цивилизации и искусства приобрели смысл противоположности соответственно внешнего и внутреннего существования.
За специализацию трудовой деятельности, являющейся неотъемлемой чертой прогресса, человек платит большой ценой. Но «неужели же, однако, назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собою?» — восклицал Шиллер. Рост технического совершенства, улучшение материальных условий жизни человечества — закономерная и желанная цель, но в процессе этой тенденции человек утрачивает целостность своего духовного бытия, полноту отношений с миром, что свидетельствует о расщеплении его существа и превращении его в частичного человека.
Таким образом, уже в начале XIX в. со всей остротой была поставлена проблема противостояния культуры (искусства) и цивилизации. При этом цивилизация понималась как корыстное, потребительское образование, умножающее практическое отношение к человеку как к функции, культура же рассматривалась в качестве противоположного полюса. Духовнокультурное творчество — не средство, оно имеет цель в самом себе, следовательно, культура по своей природе бескорыстна, созерцательна, незаинтересованна, в чем и состоит ее противопоставленность цивилизации.
Отдаление целей цивилизации от целей духовной культуры нашло прямое выражение в судьбах искусства. Явно проявились две глобальные стадии художественного творчества, которые Шиллер обозначил через понятия наивного и сентиментального искусства. «Поэт либо сам природа, либо ищет ее. Первое делает поэта наивным, второе — сентиментальным».* Уточнение «либо ищет ее» указывает на характер художественного творчества в тот период. По Шиллеру, художник «сентиментального типа» не чувствует органичных связей с окружающим миром, но сама природа творчества направляет его к целостности; художник конструирует и создает ее в мире поэтического вымысла, хотя и сам выступает как существо частичное, неполное.

* Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии//Собр. соч.: В 6 т. М.. 1959. Т. 6. С. 408.

Важные идеи, продолжившие разработку причин противостояния искусства и цивилизации, выдвинул Освальд Шпенглер (1880— 1936). В его работе «Закат Европы. Причинность и судьба» символом судьбы культуры и свидетельством социокультурных изменений выступает искусство. Метод Шпенглера состоял в переносе из области природы в область культуры морфологической структуры жизненного цикла. Каждая культура имеет ограниченное число возможностей своего выражения, она появляется, зреет, увядает и никогда не возрождается. Эпохальные циклы не имеют между собой какойлибо явной связи; в их исторической жизни целью оказывается сама жизнь, а не ее результат. Следовательно, было бы некорректно размышлять о природе исторического процесса с точки зрения его целесообразности, делает вывод Шпенглер. Отношения между цивилизацией и культурой внутри каждого цикла и выступают основной пружиной всех исторических коллизий и превращений.
Рождение каждого цикла связано с наличием сильных продуктивных идей, которые эпоха приемлет как безусловные, в которые она верит и которые придают ей динамику и жизненность. Пока эти ценности, т.е. «душа» культуры, животворны, эпоха активно плодоносит, создает грандиозные произведения в сфере искусства, литературы, философии. «Начало конца» каждого эпохального цикла знаменуется тектоническим сдвигом: на смену бескорыстному идеалу приходит корыстный интерес, бескорыстные порывы духа замещаются прагматичным потребительским сознанием. Таким образом, каждая эпоха, когда в ней изживается вера в первоначальный формирующий дух, изначально придававший смысл и ценность этой эпохе, проделывает траекторию от культуры к цивилизации.
Цивилизация в ее чистом виде, понимаемая как исторический прогресс, состоит, по Шпенглеру, в постепенном отложении ставших неорганическими омертвевших форм. Греческая душа и римский интеллект — вот к чему здесь сводится разделение. В одном случае перед нами — система ориентации, органичная для общества и индивида, в другом — конвенциональная, условная, необязательная. По своей сути цивилизация, делает вывод Шпенглер, есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение.* Движение к стадии цивилизации, по его мнению, есть судьба каждой культуры. Искусство на той исторической стадии, когда наступает господство цивилизации, становится спортом. В этом, к примеру, истинный смысл формотворчества, которое наблюдается в эпоху эллинизма. У каждого грека была какаянибудь черта Дон Кихота, у каждого римлянина — черта Санчо Пансы. По сравнению с этими чертами прочие их качества стушевываются. Вся система аргументов и доказательств Шпенглера строится на толковании духовного порыва и самоопределения как сильного витального начала, основы, дающей толчок зарождению любых культур.

* Шпенглер О. Закат Европы. Причинность и судьба. Пг., 1923. Т. 1. Ч. 1. С. 33—34.

Разумеется, актуальный смысл концепции Шпенглера — в усилии определить потенциал современного ему общественного процесса, его историческую точку. Выводы оказываются неутешительными: XX в. находится в стадии замерзания, «ноги у современной культуры похолодели». Ее весна, согласно концепции немецкого мыслителя, претворилась в средневековье. Лето и зрелость пришлись на Возрождение и XVII в., осень и зима отмечены явлением немецкой классической философии, практицизмом XIX в. и марксизмом. Систематическая философия получила свое завершение с исходом XVIII столетия. Затем пришел черед присущей большому городу не умозрительной, а практической, этическиобщественной философии. Систематическая философия, как и большие художественные стили, теперь бесконечно далека от нас. В современных условиях искусству остается последняя возможность духа, соответствующая эллинскому скептицизму.
Здесь заметны переклички Шпенглера с романтической теорией иронии. С одной стороны, ирония позволяет нам возвышаться над состояниями упадка и разрушения, а с другой — она сама может выступать как саморазъедающий дух, который в конечном счете губит и того, кто прокламирует ироническое отношение. Эстетизация социологической теории Шпенглера проявилась в том, что он активно работает с понятиями «аполлоновская» и «фаустовская душа культуры». Аполлоновская душа проявляет себя в таких формах искусства, как обнаженное тело, статика, резкие линии и разграничения. Фаустовская душа ведет к утрате основополагающих начал, приводит к возникновению иного типа художественных образований как фуга, динамика, светотень, т.е. речь идет о нарастании того, что принято называть как «живописное начало».
Состояние, которое захватило европейскую культуру и искусство первой трети XX в., свидетельствует о завершении некоего длительного и глобального цикла. Знаки этого завершения — господство рационализма, практицизма, усредненного и «трезвомыслящего» человека. Изображаемые на сцене «стили» и экзотические заимствования (Восток, Азия) призваны заменить недостаток судьбы и внутренней необходимости. Эпоха «расфокусирована», она утратила ощущение целей и балансирует в поисках своего предназначения. В искусстве господствуют полусерьезность и сомнительная подлинность, происходит утомительная игра мертвыми формами, и таким способом пытаются сохранить иллюзию живого искусства.
В условиях «децентрированных» художественных тенденций чрезвычайно возрастает элемент игры в искусстве. Искусство и игра всегда были рядоположенными понятиями, но на последней стадии цивилизации игровая стихия выступает как самоцель. В этом отношении Шпенглер оказался провозвестником многих тенденций, развернувшихся в искусстве в эпоху постмодернизма. В искусстве XX в. нет общего стиля, а следовательно, нет и таких приемов художественного выражения, которые придавали бы общезначимые художественные формы внешнему бытию. С наступлением цивилизации язык форм глубочайшей исторической необходимости оказался утраченным, получают распространение формы, лишенные внутреннего оправдания. Расцветает «искусство мирового города» как предмет роскоши, как спорт, как привычка. Меняющиеся моды стилей образуют яркую панораму, но в этом обновлении, смешении и надуманности утрачивается их символическое, глубинноонтологическое содержание.
Посвоему, но во многом и перекликаясь с О. Шпенглером, в тот же период развивал свои социологоэстетические идеи Николай Александрович Бердяев (1874—1948). В Берлине в 1923 г. вышла его известная книга «Смысл истории». В этой работе Н.А. Бердяев, как и О. Шпенглер, резко восстал против того, что он назвал «позитивистской концепцией истории» или «экономическим материализмом». В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишенным души, внутренней тайны, имманентной витальности. «Заподазривание святынь» приводит к тому, что единственной подлинной реальностью исторического процесса оказывается процесс материального экономического производства и накопления, все остальное оказывается лишь вторичным, «рефлексией» или «надстройкой».
Бердяев исходит из идеи, что подлинный гуманизм и царство гуманности по своему существу аристократичны. То, с чем мы сталкиваемся в начале XX в., а именно широкая демократизация культуры, распространение культуры на человеческие массы, вхождение масс в культуру, изменяет весь уклад жизни и делает невозможным «среднеаристократическое человеческое царство». Самая губительная тенденция, по мнению Бердяева, — апофеоз массовых процессов, захлестнувших суррогатами высокую область творческиаристократического духа. Человек как индивидуализированное существо перестал быть темой искусства, он «проваливается» в социальные и космические коллективности. Великое искусство прежнего времени как будто безвозвратно уходит. Начинается процесс аналитического раздробления, измельчания, появляется футуристическое искусство, которое Бердяев резко критикует и которое, на его взгляд, уже перестает быть формой человеческого творчества, есть «демонстрация процесса разложения». Столь же неприемлемым Бердяеву казалось творчество и Пикассо, и А. Белого, в котором он видит разрушение образа человека.
Размышляя о тенденциях, которые принес с собой рост практицизма и рационализма в культуре, Бердяев отмечает горькое чувство разочарования, мучительное несоответствие того творческого подъема, с которым человек, полный сил и дерзновения, вошел в новую историю, и того творческого бессилия, с которым он выходит из новой истории. Как и Шпенглер, Бердяев считает, что современная ему культура продлевает свою жизнь благодаря заимствованию ценностей прошлого; процесс актуализации художественного наследия призван дополнить недостаток собственной судьбы, отсутствия тех целей, которые эпоха вынашивала бы сама. Стремление европейской культуры напитаться экзотикой Востока, согласно Бердяеву, не что иное, как восстание духа против окончательного перехода культуры в цивилизацию.
Бердяев настойчиво повторяет, что «культура не есть осуществление нового бытия, она есть осуществление новых ценностей». Когда же прогресс человека отождествляется с прогрессом цивилизации, тогда культура терпит фиаско. Противопоставление целей искусства целям цивилизации приводит философа к утверждению, что искусство расцветает в тех обществах, где невысок уровень развития материальной цивилизации. Этот парадокс мыслитель истолковывает как закон. «Культура, — пишет он, — всегда бывала великой неудачей жизни, существует как бы противоположность между культурой и жизнью». Цивилизация пытается осуществить жизнь, но в этой жизни есть все для комфорта и почти ничего — для духа. «Для чего же тогда сама жизнь? Имеет ли она цель и смысл? На этих путях умирает душа культуры, гаснет смысл ее».* Когда духовная культура, сфера сознания человека рассматриваются лишь как средства для усиления техники жизни, тогда соотношения между целями и средствами перемешиваются и извращаются.

* Бердяев Н.А. Смысл истории. Берлин, 1923. С. 260.

Одновременно со Шпенглером Бердяев зафиксировал несовместимые признаки этих двух полярных состояний: цивилизация как практицизм и корысть, культура и искусство — как свободный дух, созерцание, бескорыстность. Вместе с тем русский теоретик приходит к выводу, что в самой культуре обнаруживается тенденция к разложению своих духовных основ, к низвержению своей символики. Это происходит потому, что и античная, и западноевропейская культуры проходят через процесс «просвещения», который порывает с религиозными истинами культуры и разлагает ее символику. Процесс десакрализации неизбежен, когда миром начинает править научное знание, когда верх берет рациональность. Логика исторического развития любых регионов всегда подводит к этапу, на котором возможность достижения главных целей связывается с возделыванием рациональности. Предполагается, что сами по себе последовательные штудии в области естествознания, физики, техники приведут человечество «куда надо». Именно с вовлечением культуры и искусства в «логоцентрическую воронку» Бердяев связывает наступление кризиса. Поворот к «заподазриванию святынь», разрыву с религиозными и духовными истинами и обращение к наслаждению жизнью, когда воля к могуществу и организованному овладению жизнью достигает высшего напряжения, означает конец культуры (искусства) и начало цивилизации. Цивилизация обезличивает, в ее условиях человек теряет свою индивидуальность. В этом — парадокс того состояния, который внешне выступает как прогресс.
Освобождение личности, которое цивилизация как будто бы должна нести с собой, оборачивается смертью для личной оригинальности. Личностное начало раскрывалось лишь в культуре, но воля к мощи жизни уничтожает личность — таков парадокс истории. Искусство и культура оказываются музейны — в этом их единственная связь с прошлым. В рамках цивилизации начинается культ жизни вне ее смысла, ибо ничто уже не представляется самоценным, ни одно мгновение жизни, ни одно переживание жизни не имеют глубины, не приобщены к вечности. Всякое мгновение и переживание современного человека, по Бердяеву, есть лишь средство для ускоряющихся жизненных процессов. Наслаждение жизнью и ее комфортом — все это устремляется к дурной бесконечности, к пресыщению удовольствиями и наслаждениями, которые несет цивилизация; все это обращено ко «всепожирающему вампиру грядущего», и все это, в итоге, есть предвестник гибельных для духовной культуры тенденций.
Традиции социологической мысли, обсуждающей предназначение и роль искусства в связи с цивилизационным развитием, проявились и в творчестве М. Вебера. В произведении «Наука как призвание и профессия» ученый задался вопросом: в какой мере процесс развития науки имеет смысл, выходящий за пределы чисто практической и технической сферы? Другими словами, как процесс возделывания науки сказывается на духовном самочувствии человека, вне тех конкретных результатов, которые несет с собой научнотехнический прогресс? «Все естественные науки, — пишет М. Вебер, — дают нам ответ на вопрос, что мы должны делать, если мы хотим технически овладеть жизнью. Но хотим ли мы этого и должны ли мы это делать, и имеет ли это в конечном счете какойнибудь смысл? Эти вопросы они оставляют совершенно нерешенными и принимают это в качестве предпосылки для своих целей».* М. Вебер вспоминает Л.Н. Толстого, считавшего, что всякая наука лишена смысла, если не дает ответа на единственно важный для нас вопрос — что нам делать, как нам жить?

* Вебер М. Наука как призвание и профессия//Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 134.

Немецкий социолог размышляет над сюжетами, которые мы обнаруживаем и у его современников: недостаток судьбы переживается в нынешнем мире как отсутствие ценностей, которые могли бы связать индивида и общество. Смыслы существования теряют «онтологическое оправдание» и перемещаются в сферу интимного мира. «Высшие и благородные ценности ушли в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу, но как общий фундамент они уже ничего не значат». Из этого Вебер делает вывод о том, что далеко не случайно самое высокое искусство в XX в. интимно, а не монументально. «Не случайно сегодня только внутри узких кругов, при личном общении, крайне тихо пульсирует то, что раньше буйным пожаром, пророческим духом проходило через большие общины и сплачивало их». Если сегодня насильственно попытаться привить вкус к монументальному искусству, то выйдет лишь нечто жалкое и безобразное. Вебер, не живший в 30—50х гг. XX столетия, естественно, не мог наблюдать художественную практику в сфере архитектуры и монументального искусства, скульптуры, развернувшуюся в тоталитарных обществах в тот период и несомненно показавшую, сколь идеология тоталитаризма была заинтересована в создании искусства монументальных форм.
Каковы истинные формы существования человека в социальной ситуации, которую мы сами не вольны выбирать? По Веберу, «требования эти будут просты и ясны, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни». Нет высшего начала над нынешними ценностями, они не образуют систему, каждая из них претендует на абсолютную значимость. Любой человек избирает и выдвигает свою ценность в качестве высшей, служение которой и должно исчерпать все его возможности. «Исчезло общее для всех солнце, и стали видны все звезды на небе» — такой образ приводит Вебер, описывая калейдоскопичность личных ориентаций и множественность опровергающих друг друга художественных открытий XX в.
В обстановке кризиса доверия ко всем идеологическим мифологемам общество остро нуждается в искусстве, заслуженно рассчитывает на его помощь, видит в художественной сфере живительный источник спонтанной энергии, питательный для человека и общества. По этой причине именно от художника общество хочет получить прямые руководства и указания относительно своего настоящего положения и будущего устройства. А между тем общество устроено так, что именно в XX в. оно оказывалось неспособным к восприятию искусства художника. Происходило это потому, что господство массового искусства предоставляло простор действующей в нем бездарности, которая, не обманываясь насчет собственной заурядности, делала себя критерием всей массовой культурной продукции, ориентированной на стереотипы, на узнаваемое, адаптированное. Тем самым вытеснялось подлинное искусство, сильное метафорой, иносказанием, требующее умения сбивать устоявшуюся инерцию восприятия, открытости к новым мыслительным и образноязыковым ходам. Отсутствие скольнибудь авторитетного нового стиля или направления, по мысли Вебера, — еще одна причина, ведущая к распаду связей между художником и публикой. Экспериментирующий и находящийся в поиске художник в результатах своего творчества почти никогда не доходит до адресата.
Проблема взаимовлияния искусства и цивилизации в XX в. волновала и такого известного франконемецкого мыслителя и социолога, как Альберт Швейцер (1875—1965). Началом любой полноценной жизни, по его мнению, является непоколебимая преданность истине и открытое исповедование ее; великая задача духа — создание мировоззрения. Ускорение социальных процессов в XX столетии породило поверхностность и дурную бесконечность во всем. «Дух нашего времени, — писал Швейцер, — бросает нас в водоворот деятельности умышленно, дабы мы не опомнились и не спросили, что же общего имеет эта самозабвенная преданность этим или иным целям со смыслом мира и нашей жизни?»* И философия, и этика, и искусство из работников, неустанно трудившихся над формированием универсального взгляда на культуру, после своего крушения в середине XIX в. превратились, по словам Швейцера, в «пенсионеров, вдали от мира перебирающих то, что удалось спасти». Пропаганда заняла место правды, искусство в подавляющем большинстве реализует компенсаторную функцию, помогая человеку забыться, культивируя праздность, развлечение, требующие минимального духовного напряжения.

* Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 84.

При всей близости исходных посылок социологическая позиция Швейцера не представляет собой «кальку» с уже высказанных идей. Мыслитель отрицательно оценивает то, что сделали в истории искусств и культуры романтики. Рационализм, торжество которого европейская цивилизация праздновала в XVIII в., не может толковаться как ограниченный взгляд на мир. Романтики и последующие философы, отмечавшие ущербность и линейность рационалистического мировоззрения, разрушили нечто большее, чем идейное движение, завершившееся в конце XVII — начале XIX столетия. Рационализм, по убеждению Швейцера, представляет собой необходимое явление всякой нормальной духовной жизни. Именно опора на сознание позволяла рассчитывать на то, что истина, возделываемая разумом, будет для всех едина и будет служить сплочению людей.
Сегодня все мы в большей степени, чем предполагаем, являемся детьми романтизма. В возражениях, выдвинутых в начале XIX столетия против рационализма романтизмом, было немало обоснованного. И тем не менее нельзя не признать: последний подверг издевкам и разрушил нечто такое, что при всех своих несовершенствах было величайшим и ценнейшим наднациональным явлением духовной жизни человечества. Всем, от самых образованных до самых невежественных, были присущи вера в мышление и благоговение пред истиной. Когда рухнули надежды на возможность достижения истины, тогда и возник относительный, случайный, калейдоскопичный мир ценностей. В калейдоскопичной чреде сменяющихся панорам ценностей проявляют себя попытки искусственной гальванизации духовной и художественной жизни эпохи. То, что эпоха не переживает, не вырабатывает сама, а заимствует идеи культуры и искусства других эпох, продолжает существовать в нас в качестве умерших истин.
А. Швейцер акцентирует еще один важный признак болезни современного духа: «Ясно одно, когда общество воздействует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры, ибо в этом случае с необходимостью умаляется решающая величина — духовные и нравственные задатки человека. Происходит деморализация общества, и оно становится неспособным понимать и решать возникающие перед ним проблемы».* Развернувшиеся массовые процессы играют роль сильного социального прессинга, необычайно умножающего социальные стереотипы и превращающего духовную и художественную жизнь в постоянное воспроизведение неких устойчивых формул. Происходит растворение индивидуального начала. Искусство же способно плодоносить только тогда, когда имеется оппозиция художника по отношению к обществу. В случае если общество начинает воздействовать на индивида сильнее, чем индивид на общество, этот процесс неминуемо оборачивается кризисом.

Там же. С. 75.

Другой известный английский социолог Арнольд Тойнби (1889— 1975), повторив многое из того, что уже было сказано о взаимодействии цивилизации и культуры, выдвинул и ряд новых идей. Для социологии искусства представляет особый интерес интерпретация таких механизмов отношений цивилизации и искусства, которые ученый обозначил как «продуктивная напряженность». С одной стороны, цивилизация с ее господством рациональных, потребительских, корыстных начал губительна для художественного творчества, но с другой — искусство не сдается без борьбы, художник ищет новые способы воздействия на аудиторию, старается проторить новые пути к своему читателю, зрителю, слушателю, ищет особые способы художественной выразительности, которые отозвались бы у современников.
В XX в. искусство более чем когдалибо отличается интенсивным развитием языка, новых приемов художественного воздействия. Тойнби склонен рассматривать цивилизацию и искусство не просто как оппозиционные начала, но как сообщающиеся сосуды, имея в виду, что сама художественная культура путем генерирования своих новых возможностей способна оказывать стимулирующее воздействие на изменение социального климата. Тойнби не склонен был сами по себе цивилизационные процессы подвергать сплошной тотальной критике. Английский социолог стремился дифференцировать теоретические модели взаимовлияний цивилизации и искусства, представить всю сложность действующих факторов в совокупности негативных и позитивных форм.
Если, скажем, оценить новые технические возможности, умножающие богатство выразительных средств художественного творчества, ускоряющие способы распространения художественной продукции по всему миру, то, безусловно, ситуация предстает не столь однозначной. Недоступные ранее технологии в сфере звукозаписи и звуковоспроизведения, видео и киносъемки, возможности совмещения в игровом кино эпизодов и сцен из неигрового, анимационного кино породили совсем иные способы бытования и функционирования искусства в XX столетии. Значительно облегчаются возможности коммуникации в сфере искусства, неограниченное число слушателей, зрителей, читателей ныне имеет возможность вступить в контакт с классическими произведениями.
Таким образом, с развитием цивилизации искусство не только понесло известные потери, но и обрело невиданные ранее возможности воздействия на массовую аудиторию, формирования массовых вкусов, ориентации, идеалов. Нет сомнений, технический прогресс поновому ставит саму проблему восприятия и функционирования искусства в новых условиях. Например, все большую тревогу проявляют специалисты, обращающие внимание на то, что человеческое ухо, воспитанное оглушающей стихией электронного звучания, уже не способно тонко и адекватно оценить интонирование симфонического оркестра, выразительность естественной вокализации. Оказывается, что мощная звуковая аппаратура нейтрализует возможность слухового восприятия, которое в классической музыке рассчитано на очень тонкие, дифференцированные параметры. Вместе с тем Тойнби высказал надежду, что весь корпус технических достижений цивилизации может служить и целям духовного обновления. «Творческое меньшинство» приобретает большие, чем ранее, возможности заразить и увлечь своими идеями «инертное большинство». Разумное использование открытий цивилизации позволит более гибко и точно реагировать на «вызовы» и «ответы» цивилизации и культуры.
1. Почему, согласно теориям О. Шпенглера и Н.А. Бердяева, каждая эпоха начинается с утверждения бескорыстных духовных идеалов, ведущих к расцвету искусства, а завершается господством корыстных прагматических интересов?
2. Почему, по мнению А. Швейцера и А. Тойнби, духовная оппозиция художественного творчества установкам социума может быть благоприятна как для искусства, так и для общественной жизни?
ЛИТЕРАТУРА
Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.
Батракова С.П. Искусство и утопия. М., 1990.
Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1993.
Бердяев Н.А. Смысл истории. Берлин, 1923.
Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
Жермена де Сталь. О литературе, рассмотренной в связи с общественными установлениями. М., 1989.
Завадский С.А., Новикова Л.И. Искусство и цивилизация. М., 1986.
Западноевропейская социология. Тексты. М., 1996.
Лановенко О.П. Социальный статус искусства: Представления, проблемы, решения. Киев, 1983.
Манхечм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
Одиссей. Человек в истории. Представления о власти. М., 1995.
Русская художественная культура второй половины XIX века. Картина мира. М., 1991.
Русская цивилизация и соборность. М., 1994.
Сакулин П.Н. Филология и культурология. М., 1990.
Современная западная теоретическая социология. Тексты. М., 1992.
Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.
Художественная культура в капиталистическом обществе. Л., 1986.
Цивилизация и культура в историческом процессе. М., 1983.
Цивилизация: Прошлое, настоящее и будущее. М., 1988.
Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.