Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты










Комментарии (1)

Юдин А. Русская народная культура. Мифология восточных славян

ОГЛАВЛЕНИЕ

Восточнославянские боги

Перун обычно стоит первым в дошедших до нас списках верховных божеств восточных славян. Он однозначно истолковывается учеными как громовник (бог грозы), культ которого, общий для всех славян и близкий балтийскому культу Перкунаса, восходил к древнейшему культу Громовержца в индоевропейской мифологии, связанного с военной функцией. Потому и Перун считался у славян покровителем военной княжеской дружины (которая клялась его именем) и самого князя. Возможно, именно потому с усилением у восточных славян княжеской власти Перун оказался во главе пантеона. Его имя сопоставляется с древнеиндийским Варуна (бог - создатель и опора неба и земли, владыка небесных вод, брат огня). Варуна был в определенный период верховным божеством ведийского пантеона, а после, смененный Индрой (с которым, кстати, тоже сравнивал Перуна), стал богом океана и Запада.

В мифологической модели мира каждому персонажу присущи некоторые атрибуты и функции, которые делают его узнаваемым в любых проявлениях. Перечислим основные атрибуты Перуна, также унаследованные из глубокой древности.

Возвышенное место, гора, холм. В приведенном выше отрывке летописи говорилось, что кумир Перуна, среди прочих, был поставлен на холме. На холме стоял и его идол в Новгороде. Широко распространены древние славянские названия возвышенностей и гор, происходящие от имени Перуна. Вероятно, в старину на них находились его святилища.

Второй важный атрибут Перуна - дуб и дубрава. Например, в Грамоте галицкого князя Льва Даниловича 1302 г. говорится: "А от той горы до Перунова дуба горе склон". При раскопках святилища в Перыни были обнаружены остатки дуба, как и, кстати, следы жертвоприношения лошади. Известны предания о вечном огне из дубовых дров у идолов Перуна. Сам Перун представлялся в виде немолодого мужа с усами и бородой. Из дней недели ему (как и античному громовержцу Зевсу-Юпитеру, и скандинавскому громовику Тору) был посвящен четверг (кстати, французское название четверга - jeudi - сохранило имя Юпитера, а английское - Thursday - Тора, у западных полабских славян он также именовался Перуновым днем). Как покровитель воинов, он был связан с оружием, да и сам вооружен. Перун мечет в противников камни, боевые топоры и громовые стрелы. Кстати, слово "перун" или "пярун" до сего дня сохранилось кое-где в народной речи белорусских, украинских и русских крестьян, и означает оно "гром" (в связи с тем что смерть от грома считалась в народе благодатной, в Белоруссии в XIX в. было записано следующее высказывание: "Ах, дай Божа, каб мяне пярун забив!.. Щасьливый ба быв я чаловек!").

Вяч.Вс. Иванову и В.Н. Топорову на основании изучения данных индоевропейских традиций удалось предположительно восстановить содержание древнейшего мифа о Боге грозы и его противнике. Центральным персонажем этого мифа и является в славянской традиции Перун. Сюжет мифа состоит в том, что змеевидный противник, связанный с подземными водами и шерстью, похищает у Громовержца скот (варианты: жену, людей; есть вариант измены жены Громовержца со змеем). Бог грозы, всадник на коне или боевой колеснице, в отместку поражает змея громовыми стрелами или другим оружием. Тот прячется в дереве, затем в камне, человеке, животных, в воде, но оказывается побежден, после чего Громовержец освобождает скот (женщину), а в поздних вариантах - воду: идет дождь. Перед нами, таким образом, миф о происхождении грозы и дождя: таково, по крайней мере, одно из его возможных толкований. Этот миф оставил многочисленные следы в балтийском и славянском фольклоре, на неславянских балканах (например, у румын) и во многих других традициях. Любопытно, что известное изображение Георгия Победоносца на коне, поражающего копьем дракона (представленное, например, на гербе Москвы), воспроизводя древнюю ближневосточную легенду о змееборце, прекрасно соотносится с изложенным мифологическим сюжетом, в чем, видимо, один из секретов популярности св. Георгия в простом народе. С различными отражениями этого мифа, названного "открывателями" основными (прочие мифы данной традиции могут осмысливаться как производные от основного, его трансформации), мы еще встретимся в дальнейшем. Впрочем, будем иметь в виду и то, что далеко не все современные специалисты считают эту реконструкцию оправданной. Перуну, согласно сюжету мифа, был противопоставлен противник-змей, связанный с подземными водами (такие существа, связанные одновременно с плодородной, производительной силой земли и воды и с подземным царством и смертью, в научной литературе получил название атонических. - отгреч. хтонос - "земля"). Реконструируется соотнесение противника также с низменностью и загробным миром. В славянской традиции его имя, по предположению ученых, - Белее (или Волос). Оно сопоставимо с именем балтийского бога загробного мира Белеса. По вполне понятным причинам идола Белеса не могло быть среди поставленных князем Владимиром на холме: богу, связанному с нижним миром, не место на возвышенности. Исследователями высказывалось предположение, что в древнем Киеве идол Белеса стоял на Подоле (в нижней части города), где до сего дня сохранилась улица Волошская (по-украински - Волоська). Но бог этот несомненно входил в официальный пантеон: если княжеская дружина, как мы помним, при заключении договоров клялась своим военным богом Перуном, то прочие - Белесом как богом всенародным, покровителем всей Руси (каковую функцию у него унаследовал, как мы увидим в дальнейшем, св. Николай). Белес - покровитель скота, причем в древности, вероятно, в двух смыслах: славянское слово СКОТЬ могло обозначать также "богатство". "Скотий бог" - постоянное, неоднократно упоминаемое прозвание Белеса/Волоса. Например, о свержении его идола в реку после принятия христианства в житии св. Владимира сказано: "А Волоса идола, его же именоваху яко (скотия) бога, повеле в Почаину реку въврещи". В направленном против язычества памятнике церковной литературы "Слове некоего Христолюбца" сказано о язычниках: "Иже молятся огневи под овином, вилам, Мокошьи, Симу, Рылу, Перуну, Волосу скотью Богу..."

Имя Белеса/Волоса сохранилось и сегодня в некоторых народных обрядах, а также в словах, употребляемых в русских народных говорах, типа "волосатик", "волосень" со значениями "нечистый дух", "черт". Древний певец Боян в "Слове о полку Игореве" назван "Велесовым внуком", что дает основания исследователям считать Велеса покровителем искусств, в частности - обрядовых песен и поэтического творчества. По данным некоторых регионов для него восстанавливается функция хозяина всех животных, схожего с лешим, и связь с древним культом медведя (который мог называться "волосатым"), культом, прослеживаемым некоторыми учеными (Б.А. Рыбаков) до каменного века. Имя Волоса отразилось и в древнерусском названии созвездия Плеяд - Волосыни, Волосожары, поскольку по примете яркое их сияние предвещает удачу в охоте на медведя. Естественна магическая связь Волоса с волосами и шерстью (руном), сохраненная русскими заговорами от змеиного укуса, где царь-змей обычно лежит на черном бараньем руне. Постоянным атрибутом фольклорных персонажей, связанных с образом Велеса, является также хромота или одноногость (ассоциирующаяся в народном представлении со змеем). Имя Велеса сопоставляется с санскритским (т.е. древнеиндийским, по названию языка древних священных индийских письменных памятников - "санскрит") словом vala (valas) или bala - "волос" (в том числе животного), щетина, а также именем демона Валы (Vala), срывающего в пещере коров бога Индры (сравнимого по функции с Перуном); в мифе Индра освобождает коров и поражает Валу .

Возвращаясь к именам богов, чьи идолы были поставлены князем Владимиром на киевском холме, обратимся к единственному женскому персонажу на уровне богов в восточнославянской мифологии - Мокоши (Макоши). Обычно ею завершаются списки мифологических персонажей, а располагаясь в середине, она обычно отделяет в списке богов от низших мифологических существ. Например, в том же "Слове некоего Хритолбюца" сказано: "И веруют в Перуна, и в Хърса, и в Сима, и в Ръгла, и в Мокошь, и в вилы, ихже числом тридесяте сестрениц, - глаголют - оканьнии - невегласи..." И в этой, и в приведенной выше цитате Мокошь оказывается между низшими демоническими существами - вилами - и богами.

Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров связывают Мокошь с женским персонажем мифа о Громовержце - его супругой, похищенной змеем или изменившей с последним и наказанной обманутым богом. Согласно гипотетически реконструированному мифу, она была огненным ударом низвергнута на землю, а ее 7 (12) детей превращены Громовержцем в мелких хтонических зверушек: лягушек, ящериц, змей или вредных насекомых: комаров, мух и т.п. (кроме младшего сына, который выдержал испытание огнем, оказавшись "своим", и воскрес в удвоенном (близнечном) облике, став покровителем удачного урожая и целителем); дом же их сожжен молнией. Мокошь, таким образом, связана с верхом и низом, огнем и влагой, чем объясняется ее "промежуточное" положение в перечнях. Впрочем, у многих ученых эта реконструкция мифологического сюжета вызывает сомнения и возражения.

Мокошь сближают с рядом женских персонажей живых фольклорно-этнографических славянских традиций, обладающих сходными именами: Мара, Морена, Маркита, Макрина и т.п. Культ Мокоши был, возможно, схож с культом Велеса и весьма распространен на Руси. Согласно этнографическим данным, аналогичные ей персонажи представлялись в виде женщины с распущенными волосами, большой головой и длинными руками. Она покровительствует специфическим женским работам, преимущественно прядению, ткачеству, домашним делам. В традиционной модели мира Мокошь связана со всем нижним, левым, темным, влажным, с дождем, ночью, половой жизнью и плодородием. Ее имя сближают с русским корнем мок- (моч-), откуда мочить, мокрый, и с некоторыми санскритскими словами: корнем muc-(муч-) со значением "освобождать", "отпускать", "покидать"; со словом mokha (мокша), означающим освобождение, развязывание, проливание, утекание, смерть; со словом moki - "ночь", "освободительница". В старинных памятниках Мокошь сближается с греческой Гекатой, богиней мрака, ночных видений и чародейства, связанной с миром мертвых. Мокошь соотносилась с днями недели, носящими женские имена, потому представления о ней совместились с христианскими представлениями о св. Среде, св. Параскеве Пятнице, св. Анастасии Воскресенье и др., что будет рассмотрено в гл. 4. До нашего времени на северо-западе России помнили о мифологическом существе Мокуши или Мокоши, связанном с женщинами ("идоло-молицами") и их занятиями: прядением, стрижкой овец и т.п. Известна

Мокошь и другим славянским традициям. Ср. также череповецкое мокоша - "нечистый дух".

Рассмотрим теперь трех связанных, очевидно, между собой богов: Сварога, Дажьбога и Стрибога. Первый из них не представлен среди идолов Владимирова пантеона и, таким образом, не входит в перечень "семи богов". Но существует свидетельство, которое позволяет исследователям считать его персонажем высшего уровня мифологической иерархии. Это вставка, включенная славянским переписчиком в перевод отрывка из "Хроники" византийского автора VI в. Иоанна Малалы (в так называемой Ипатьевской летописи). Во вставке Сварог отождествляется с греческим богом Гефестом - хромым покровителем огня и кузнечного дела - и говорится, что после Сварога царствовал его сын Солнце, которого называют Дажьбог (Даждьбог). Это свидетельство, не очень, впрочем, достоверное, все же дало основание некоторым ученым выделять периоды главенства Сварога и Дажьбога в истории славянской мифологии.

Постоянный атрибут Сварога - огонь, зажигаемый в ритуальных целях под овином и называемый сварожтем. Так, в "Слове некоего Христолюбца" сказано о язычниках: "Куры режють; и огневи молять же ся, зовуще его сварожичъмь". "Огневы сварожицю молятся", - сказано и в "Слове о том, как погани суще языци кланялися идолом". Имя Сварога сближают с санскритским словом svarga - "небо", а также svar - "солнце", "сверкать". Поскольку нигде не упоминаются идолы Сварога и он отсутствует в обычных перечислениях богов, мы имеем основания считать его персонажем более низкого уровня - духом огня. Но приходится учитывать и то, что он назван отцом Дажьбога, что не дает возможности вовсе "опустить" его до уровня мелких демонов.

Сам Дажьбог в перечнях имен богов обычно упоминается вместе со Стрибогом. Имя его означает буквально Дай-бог, т.е. "податель благ". Потому Дажьбога иногда осмысливают как обычную для индоевропейской мифологической системы пару бога-подателя и бога-рассеивателя, распространителя, распорядителя богатства. Соответственно и имя Стрибога сближается с санскритским корнем stri - "простирать", "расширять" и словом prastara - "простор", "пространство". Оба бога упомянуты в "Слове о полку Игореве", причем русский

народ дважды назван Дажьбожьим внуком, что позволяет предположить в этом боге мифического родоначальника или покровителя древних русичей. Там же сказано: "Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя плъкы Игоревы". Это дает основание говорить о нем как о боге воздушных стихий (ветров, бурь и т.п.), что хорошо увязывается с представлением о распределителе, связанном с простором. По некоторым сведениям, вторым его именем могло быть Позвизд, Похвист или Вихрь (Позвиздом, кстати, звали одного из сыновей князя Владимира Крестителя). Дажьбог и Стрибог сближаются также сложной структурой имени со вторым элементом "-бог". Это слово по происхождению не славянское, а заимствовано из языка иранской группы (на таком языке говорили, например, древние скифы, жившие в I тысячелетии до н.э. в Северном Причерноморье в непосредственном соседстве со славянами). Тесные контакты славянских племен с иранцами обусловили заимствование многих ключевых понятий духовной сферы, в том числе и слова "бог". Впрочем, сперва оно имело значение "достояние", "богатство", "имущество", которое последовательно развивалось в "хозяин", затем "владыка", "податель благ", откуда уже было образовано современное значение "верховное существо".

В списке богов Владимирова пантеона Дажьбогу непосредственно предшествует Хорс (Хорсъ, Хърсъ, Хръсъ), причем только между их двумя именами в тексте нет союза "и", что дает Вяч.Вс. Иванову и В.Н. Топорову основание отождествлять оба эти персонажа: Дажьбог оказывается как бы "переводом" Хорса на понятный славянину мифологический язык . Такая гипотеза подкрепляется тем, что Хоре, как и Дажьбог, соотносится с Солнцем. Более того, его имя тоже имеет иранские связи (хотя это, конечно, гораздо более новое заимствование), a Xurset в персидском как раз и обозначало обожествленное солнце. Но если Дажьбог известен всем славянам (сербск. Дабог, также

Dadzbog в польских документах XIII - XV вв.), что говорит об относительной древности слова, то Хорса за пределами Древней Руси не знали. Более того, сами русичи воспринимали его имя как чуждое, темное, иностранное, о чем свидетельствуют многочисленные искажения этого имени при переписке книг, а также определение, примененное к нему в тексте так называемой "Беседы трех святителей": "Два ангела громкая есть: елЛенский старец Перун и Хоре жидовин" - последнее слово не только свидетельствует об "ноземном" облике Хорса ("елленский" применительно к Перуну означает не столько "греческий", сколько "языческий": "эллин" противопоставляется "ромею" не как "грек" - "византийцу", а как "язычник" - "христианину"), но, возможно, и указывает направление, откуда пришел его образ на Русь: юго-восток, иудаизированная Хазария (как известно, правящая верхушка Хазарского каганата исповедовала до мусульманизации в конце X в. иудаизм). Эти аргументы и дают основания понимать второе имя в последовательности "Хорсь, Дажьбог" как истолкование, объяснение непонятного первого.

Хорс упонимается и в некоторых других памятниках древнерусской литературы: апокрифе "Хождение Богородицы по мукам", "Слове о полку Игореве" (с эпитетом "великий") и различных церковных поучениях против язычества ("Слово некоего Христолюбца", "Слово о том, како погани суще языци кланялися идолом", "Слово и откровение св. апостол"). Кстати, исследователи склонны считать, что от имени Хбрса произошло русское слово "хороший". Но известность имени не отменяет вопроса, как попало это явно заимствованное в относительно поздние времена божество во Владимиров пантеон. Тот же вопрос можно задать относительно предпоследнего имени списка богов - Семаргла. Это имя, кажется, было забыто еще прочнее, нежели Хорса (если когда-нибудь и было широко известно). В различных текстах оно принимает формы Семарьглъ, Симарьглъ, Сьмарьглъ, Сеймареклъ, Симъ-Рьглъ и в конце концов распадается на два - Сим и Регл, что позволило некоторым исследователям вообще рассматривать этот вариант как первичный (вспоминая библейского Симона, сына Ноя), а другие - как позднее слияние двух имен. Но едва ли это так. Впрочем, о Семаргле не известно ничего, кроме того, что во Владимировом пантеоне ему был посвящен идол. Существует два достаточно аргументированных объяснения его имени. Одно выводит это имя из предполагаемого праславянского слова Sedmor(o)-golvr, что значит "семиголовый" [звездочка (астериск) означает гипотетичность реконструкции, незафиксированность слова в источниках]. В пользу этой гипотезы - многоголовость богов западных славян, зафиксированная свидетельствами (известно, например, божество Триглав и семиликий идол бога Руевита). Она позволяет рассматривать Семаргла как своего рода "обобщение" семи главных богов пантеона, так сказать, единого в семи лицах .

Другая гипотеза истолковывает Семаргла как опять-таки иранское заимствование, сближая его с мифической крылатой, покрытой чешуей собакой-птицей Сэнмурвом, которая обитает на Мировом Древе (Древе Всех Семян). Это имя восходит к тому же источнику, что и имя знаменитой вещей птицы иранской мифологии Симург. Сэнмурв является посредником между божеством неба и землей, он стряхивает семена всех растений с чудесного древа.

Если принять, что верно "иранское" объяснение, вопрос о путях и времени проникновения в восточнославянскую мифологию двух иранских божеств - Хорса и Семаргла - оказывается весьма важным.

На этот вопрос предположительно отвечает остроумная гипотеза, принадлежащая В.Н. Топорову. Автор попытался объяснить присутствие в пантеоне Хорса и Семаргла политической игрой князя Владимира (будущего Крестителя). Дело в том, что не только киевский князь, судя по всему, рассматривал соседнее государство Хазарию как юго-восточную периферию Руси (столь тесны были связи и взаимопроникновение), но и Хазарский каганат считал Киев своим крайним западным форпостом. Результатом этого переплетения интересов, по В.Н. Топорову, было, среди прочего, пребывание в Киеве представлявшего немалую силу хазарского военного гарнизона. А состоял он, по мнению автора, из хорезмийских наемников, говоривших на языке иранской группы, возможно потомков эмигрантов из Хорезма после его разгрома и мусульманизации арабами. Включив в свой официальный пантеон двух иранских божеств - Хорса и Семаргла, пользовавшихся популярностью именно в Средней Азии (само слово Хоре-зм означает "Солнечная земля" - тот же корень, что и в имени Хоре), князь Владимир, по В.Н. Топорову, сделал шаг,"рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных (т.е. говорящих на тюркском языке, родственном таким нынешним, как турецкий, азербайджанский, узбекский, татарский, якутский и др. - А.Ю.) хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины" . Проще говоря, князь пытался перетянуть наемников на свою сторону в случае возможного столкновения, показав, что киевляне поклоняются тем же богам, в отличие от иудаистов-хазар и тесно связанных с ними киевских евреев. Несколько позднее, кстати, Владимир выказывал намерение принять иудаизм (привлекая, очевидно, на свою сторону евреев); сам его языческий пантеон был, судя по всему, весьма пестрым искусственным образованием, по сути, попыткой установить единую государственную религию. Князь, видимо, искал, на чей "закон" сделать ставку в политической игре. Окончились эти "искания", как известно, принятием восточного (византийского) варианта христианства, о чем речь пойдет в следующей главе.

Фольклорно-этнографические данные позволяют предполагать существование восточнославянских божеств, не вошедших в киевский Владимиров пантеон. Они были наделены личными именами, но, видимо, далеко не всегда мыслились личностями, как верховные боги. Часто они словно олицетворяют основные оппозиции традиционной модели мира. Например, с оппозицией весна-зима соотносится символизирующий весну Ярила (Ярило) и целый круг сходных с ним персонажей.

Впрочем, сам статус этой фигуры спорен. В древних списках он никогда не упоминается среди богов, хотя, несомненно, был широко известен: празднества в его честь сохранились у восточных славян до XX в. Высказывались даже предположения, что такого персонажа вовсе не существовало, а имя его, как и бога войны и весны у балтийских славян Яровита, просто эпитет какого-то другого языческого бога (вероятно, Перуна). Происходит имя от славянского корня яр-, присутствующего в словах "ярый", "яркий", "ярость", "яриться" со значением высшего проявления производительных сил, обеспечивающего максимум плодородия, прибытка, урожая. Сведения о Яриле в основном почерпнуты из этнографических данных - записей народных праздников и обрядов. В заговоре упоминается Ярило на белой кобыле с золотой сбруей. Его праздник был 27 апреля, но известен и пошехонский обычай праздновать за неделю до Иванова дня "молодого Ярилу", а перед Ивановым днем - "старого Ярилу".

Одним из ранних свидетельств является "Жизнеописание Тихона Задонского" (1765), где рассказывается, как в Воронеже отмечали весенний праздник под названием Ярило. Начинался он перед заговеньем (началом) Петрова поста (9-я неделя по Пасхе) и длился до вторника самого поста. Горожане и жители окрестных сел в праздничной одежде сходились на площади. Там находился "юноша в бумажном колпаке, украшенном бубенцами, лентами и цветами, с набеленным и нарумяненным лицом, изображавший собой Ярило". Праздник проходил в плясках, играх, еде и пьянстве, кулачных боях. Тихон, прекративший этот праздник как нехристианский, писал: "Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока еще не было христианского благочестия". Описанные гулянья, как отмечают многие свидетельства, носили эротический, разнузданный характер, напоминая древние оргиастические (от "оргия") празднества аграрных культов, призванные путем магических обрядов, символизирующих оплодотворение земли, гарантировать будущий урожай, обеспечить плодородие. Обычно "игрища" завершались ритуальными похоронами главного героя (его куклы-чучела). Это сближает Ярилу с целым рядом аналогичных погребаемых (сжигаемых, спускаемых в воду) восточнославянских персонажей (шире - с плеядой умирающих и воскресающих богов разнообразных культов). Среди них Купала, Кострома, украинский Коструб(онько), встречающиеся в Белоруссии Мара, Марена и т.д.

Купалой в народе называли тряпичную или соломенную куклу (чучело), сжигаемую или потопляемую во время купальских праздников (в ночь на Иоанна Крестителя, 24 июня ст.ст., до накопления отстаивания юлианского календаря летнее солнцестояние - одна из критических точек годового круга). Подобное празднество было в свое время воспроизведено режиссером Андреем Тарковским в кинокартине "Андрей Рублев". Повторяющийся мотив похорон напоминает о древнейшей связи смерти, умирания (откуда Мара, Мора) и воскресения с плодородием и сезонным обновлением природы. Само слово Купала родственно русским глаголам "купать" и "кипеть". Его возводят к древнейшему индоевропейскому корню kup-"кипеть, вскипать, страстно желать". Мы видим в значении этих слов мотивы любви, воды и огня. В купальских обрядах, кстати, используются колеса, символизирующие "огонь небесный" - солнце (огненные колеса известны также в индийской и многих других традициях). Вода представлена в обряде ритуального купания, ассоциировавшегося в народных представлениях с водным крещением новозаветного Иоанна Предтечи (Крестителя), с чьим днем совмещались купальские праздники.

Распространен был обряд похорон и женского персонажа того же мифа - Костромы (атрибуты - белая одежда, дубовая ветвь), соломенное чучело которой погребали (топили, сжигали, разрывали на части), ритуально оплакивая ее смерть при помощи специальных текстов. Обряд имел характерные признаки карнавального празднества (о так называемой карнавальной культуре см. гл. 6). В западнославянской и белорусской традиции этому персонажу соответствует целый ряд сходных фигур: Мара, Ма(о)рена, Марана, Маржа(е)на (аналогичной богине, связанной со смертью, у балтийских славян противопоставлялась Жива), а также сопровождавшие их низшие неиндивидуализированные злые женские духи - мары, марухи, моры, кикиморы. На высшем уровне пантеона с ними соотносится Мокошь. На Украине хоронили Кострубоньку, Коструба, который мог быть и мужским, и женским персонажем. Исходя из значения его имени ("косматый", "мохнатый"), Е.Г. Кагаров считал Кострубоньку козлообразным полевым демоном. Все эти похожие обряды и персонажи символизировали приход весны, расцвет воскресающей природы, вызывали плодородие и дождь, соотносясь, таким образом, с оппозициями традиционной модели мира весна - зима, жизнь - смерть, мужской - женский, огонь - вода и т.п.

Второй член оппозиции весна - зима в восточнославянской мифологии олицетворен Колядой (Коледой) - персонажем, связанным с новогодними празднествами. Его имя сближается с лат. Calerdae - "первый день месяца", а его праздник, как бы "симметричный" празднику Купалы, приходился на 24 декабря (зимнее солнцестояние), период, к которому с древности были приурочены специальные ритуалы, предназначенные для того, чтобы спасать погружающийся в зимний холод мир. Именно к этим ритуалам восходят рождественские величальные песни-колядки, содержавшие пожелания благополучия дому и семье. Эти песни до сего дня часто исполняет молодежь, даже городская, переходя от дома к дому. Подарки, которыми хозяева одаривали колядующих, тоже носили ритуальный характер (обрядовое печенье и т.п.) и были залогом будущего процветания в течение года. Праздник также носил карнавальный характер, что подчеркивалось надеванием вывернутых наизнанку тулупов и шкур животных. Эти одеяния указывали на принадлежность колядующих к "смеховому", "изнаночному", по сути, потустороннему, иному миру, усиливая магическое значение их действий. Подробнее речь об этом будет идти в гл. 4.

Существовал еще один персонаж, связанный с новогодним циклом и близкий Коляде, - Авсень (Овсень, Овсей, Баусень, Таусень, Говсень, Усень). В известном нам фольклоре его имя сохранилось обычно в форме бессмысленного восклицания - припева колядок. Но встречаются изредка и тексты, где Авсень выступает как самостоятельный мифологический персонаж: он идет по дорожке, находит (делает) топор, делает мост, по которому идут три брата, и т.п. Его имя сближают со старорусским прилагательным оусинь (юсинь) - "синеватый", а также с индоевропейским названием утренней зари - литовск. Аушра, латышек. Аустра, Аусеклис, древнеинд. Ушас, древнегреч. Эос, лат. Аврора (отсюда, возможно, и русское "утро"). Сам персонаж сравнивают с латышским мифологическим покровителем лошадей, связанным с огнем и восходящим солнцем - Усиньшем.

Оппозиция дом - лес представлена связанным, вероятно, с лесом персонажем по имени Див. Он упоминается в старинных поучениях против язычества (правда, в форме "дива") и в "Слове о полку Игореве", а также известен другим славянским традициям в мужском и женском вариантах. Б.А. Рыбаков предполагает, что перед нами остатки общееcлавянских представлений о Великой Матери богов по имени Дивия (Дива, Жива, а согласно некоторым исследователям, даже Слава), но такие построения едва ли доказуемы. Имя, по всей вероятности, восходит еще к древнему индоевропейскому названию бога ясного неба, которое в некоторых традициях (иранской, славянской) стало обозначать демонический персонаж. Отсюда происходит Дьяуспитар в Ведах, дэв в индийской мифологии, див (злой дух) в иранской, Зевс патер у греков, Диеспитер, Юпитер у римлян. У русских же это Див, Диво, связанный с верхней частью дерева ("Збися див - кличет връху древа" - в "Слове о полку Игореве"), но спускающийся вниз (уже връжеся див на землю" - там же). С его именем связаны не только слова "диво", "дивный", но и украинское диалектное "дивий" - 'дикий', первоначально означавшее 'божий', 'принадлежащий "диву"' (дикие животные традиционно мыслились принадлежащими богу, что имеет многочисленные параллели в других индоевропейских традициях и отразилось, например, в восточнославянских представлениях о волках как собаках св. Юрия (Георгия), соотносимого с Ярилой (и, возможно, Перуном).

С оппозициями предки - потомки и жизнь - смерть была связана, видимо, следующая фигура восточнославянской мифологии - Род. Данные о нем почерпнуты из весьма поздних источников - древнерусских поучений против язычества. Скудность сведений породила противоречивые мнения: большинство исследователей по традиции считает Рода покровителем родовых отношений, божком домашнего очага, почти домовым. Он упоминается вместе с двумя безличными спутницами - рожаницами. Впрочем, представление о их парности основано только на употреблении в источнике так называемого двойственного числа, что является довольно непрочным доказательством. Более того, есть основания полагать, что речь идет не о двух, а о неопределенном множестве рожаниц, сопровождавших Рода, как западнославянскую Морену сопровождали моры (мары) - злые женские духи, представления о которых широко распространены по всей Европе.

Роду и рожаницам, по сведениям источников, "клали требы", т.е. совершали жертвоприношения пищей и питьем. Трапеза эта была связана с Рождеством. В одной старинной рукописи сказано: "Желя Роду и рожаницам по Рождестве в пнд (понедельник) - муку варити Богоридици, а Роду примолвливающе". Вторая рожаничная трапеза была приурочена к 9 сентября - следующему дню после Рождества Богородицы. Эти и многие другие данные говорят о связи Рода и рожаниц с рождением. Развивая эту мысль, иногда вовсе отказываются от представления о Роде как специфическом мифологическом персонаже, толкуя "род" просто как название новорожденного (ср. "урод"), а рожаниц - как рожениц, родивших: перед нами, таким образом, просто культ рождения детей. Высказывалось также предположение, что рожаницы - особые мифологические существа, определявшие судьбу новорожденного, но никаких аргументов в пользу этого нет.

Основываясь на данной в древнем памятнике - "Слове об идолах" - мифологической периодизации славянского язычества, Б.А. Рыбаков предложил толковать Рода как могущественного бога, творца Вселенной, которому славяне якобы поклонялись до официального установления культа бога княжеской дружины Перуна. По Б.А. Рыбакову, род - бог неба и дождя, вдувающий жизнь в людей, связанный с подземной водой (РОДники), огнем и подземными пеклом ("РОДь-ство огненное" в древнем памятнике; это слово, впрочем, только результат неточного перевода греч. слова "геенна"), красным цветом (РДяный, РДеть), шаровой молнией (называвшейся "РОДия"). Он как бы объединяет в себе всех прочих богов. Это истолкование аргументировано весьма слабо, но недостаток надежных сведений лишает нас возможности вообще что-либо утверждать наверняка. Поэтому, учитывая разнобой мнений ученых, вопрос о Роде нам придется оставить открытым.

Исследователи прошлого века ввели в славянский пантеон еще одно родовое божество - Чура. А.Н. Афанасьев определял его как божество пылающего в очаге огня, охранителя родового достояния, почти домового. Ему вторил знаменитый историк В.О. Ключевский: "Обоготворенный предок чествовался под именем чура... Охраняя родичей от всякого лиха, чур оберегал и их родовое достояние" .

На весьма недостоверном источнике основано имеющееся у обоих авторов истолкование чура как бога, оберегающего границы родовых земельных владений. Вообще выделение особого мифологического персонажа - чура или Чура - весьма сомнительно. Оно не подкреплено достоверными фольклорно-этнографическими данными и базируется в сущности лишь на нескольких устойчивых словосочетаниях типа: Чур я! Чур меня! Не ступай за чур! Не лезь через чур! Чур мое! и т.п. Современные исследователи усматривают в слове чур значение магического круга, через который не может переступить нечистая сила (отсюда "зачураться" - по сути 'очертить себя кругом'). Выражение "чур мое" тогда могло бы сопутствовать обведению магической чертой своей собственности или даже, будучи произнесенным как заклятие, заменять этот акт. Приведенное истолкование оставляет необъясненными лишь некоторые украинские бранные выражения типа: Цур поганим очом! Цур йому! Цур тобi! и т.п. Потому ак. Н.И. Толстой, поставив чур/цур в контекст ряда сходных южнославянских слов, а также некоторых диалектных русских (в частности, архангельского кур, заменяющего известное бранное слово из трех букв), предположил для него значение "фаллос" (изначально - "петух", что вполне возможно в свете известной многим языкам практики наименования половых органов "птичьими" названиями). Функцию магического оберега Н.И. Толстой объясняет через распространенное поверье, что нечисть можно отогнать при помощи матерной брани (особенно лешего, а по распространенному охотничьему поверью - и медведя, который, возможно, мыслился ипостасью лешего). Впрочем, это толкование остается только предположением.

Распространенные припевы обрядовых песен "диди - ладо", "лели - полели", "люди - люди" позволили некоторым исследователям говорить о существовании в славянском пантеоне божеств мужской (Лад, Ладо, Лель) или женской (Лада, Леля, Ляля) природы, связанных с культом весеннего возрождения. Иногда их истолковывают как родственную пару (мать и дочь), Б.А. Рыбаков отождествляет их с рожаницами. Но основания для подобных построений невелики, и даже само существование этих персонажей (по крайней мере на уровне богов) вызывает большие сомнения.

Комментарии (1)
Обратно в раздел культурология
Список тегов:
русская весна 

Поиск по сайту
 









 





Наверх

Russian America Top. Рейтинг ресурсов Русской Америки. sitemap:
Все права на книги принадлежат их авторам. Если Вы автор той или иной книги и не желаете, чтобы книга была опубликована на этом сайте, сообщите нам.