Васильев М. Язычество восточных славян накануне крещения Руси

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая БОЖЕСТВО СЕМАРГЛ

Сущности не следует умножать без необходимости.
Уильям Оккам

Анализ комплекса проблем, связанных с восточнославянским божеством Семарглом, принципиально труден в силу крайней скудости источниковой базы. Из древнерусских письменных памятников мы не узнаем о нем ничего, кроме факта бытования на Руси теонима Семаргл. В этой связи уместно вспомнить сетования уже одного из первых исследователей славянского язычества А. С. Кайсарова, писавшего в начале XIX в.: «Должны мы, россияне, жаловаться несколько на древних наших летописцев, потому что они оставили нам темные понятия о нашей мифологии»1 (см. также Предисловие).

Семаргл упоминается в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ) в уже цитировавшейся в первой главе статье под 980 г. в перечне богов созданного князем Владимиром в Киеве языческого пантеона, причем в старейших списках ПВЛ данный теоним имеет несколько отличные написания: Владимир поставил кумиры Перуна, Хорса-Дажьбога, Стрибога, Мокоши и Симарьгла (Лаврентьевская летопись)2, Семарьгла (Радзивиловская летопись)3, С?маръгла (Ипатьевская летопись)4.

В «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», одном из наиболее ранних древнерусских поучений, направленных против языческих переживаний, имя Семаргла оказалось разделено на два слова. Обличая «христиан, двоеверно живущих», христолюбец указывал, что они веруют «в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла...»5 (варианты по различным спискам «Слова»: «и в Ерьгла», «и в сима и ворхгла», «и воргла», «въ ръгла», «ргла»6); «молять подъ овиномъ огневи. и виламъ и мокоши (и) симу. (и) реглу и перуну и волосу скотью богу, (и) роду и рожаницамъ...» 7 (варианты: «рьглу», «симу реглу», «и сему реглу»8).

К поздним вторичным отзвукам теонима Семаргл можно относить поименование в различных редакциях «Сказания о Мамаевом побоище» среди «богов-покровителей» ордынского правителя — наряду с Перуном, Гурсом (Хорсом), Мокошем (форма дана в мужском роде), Махметом— «и Салавата и Раклиа», «и Соловата,... и Раклея», «и Кавата, и Раклиа»9. Перечень языческих божеств в «Сказании», вероятно, в конечном счете восходит к «Слову некоего христолюбца», на что указывают и сам их набор, и разделение теонима Семаргл на две самостоятельные части (> двух богов)10.

Более Семаргл (или Сим/Сем и Регл) ни в каких оригинальных древнерусских источниках не упоминается.

Таким образом, из древнерусских письменных памятников мы не можем почерпнуть прямую информацию ни о характере, ни о функциях, ни о внешнем облике божества Семаргла. Подобное состояние источниковой базы ведет к тому, что дискуссии вокруг Семаргла не затухают и посегодня. По существу, в распоряжении исследователей имелся и имеется только один адекватный методический прием — дать удовлетворительную этимологию теонима Семаргл и затем на ее основе разъяснить значение этого божества. Но этот же прием, используемый учеными уже около двух столетий, при объективном недостатке информации неизбежно порождает большое количество спекулятивных, мало достоверных и просто фантастических гипотез. Не случайно Вс.Ф.Миллер емко и точно охарактеризовал имя Семаргла как «crux для мифологов»11 (лат. crux 'крест, орудие пыток; мука, мучение, беда, горе, бедствие'). Задача еще более осложняется разделением теонима Семаргл на два слова в «Слове некоего христолюбца», откуда продолжающее существовать суждение о бытовании у восточных славян богов Сема/Сима и Регла.

Хотя многие исследователи (ссылаясь на скудость данных, испорченность слова, неубедительность высказанных ранее гипотез и т.д.) отказывались «разгадывать» Семаргла (Сема, Регла)12, недостатка в разнообразных предположениях не было.

Г. А. Глинка в работе 1804 г. писал, что слова Зимерзла, Симаергла, Симаргла и т. п. означают «всё одно и то же, т. е. зиму и мерзнуть» 13. В том же духе, правда, с некоторыми колебаниями, позднее высказался Д. О. Шеппинг, выводя слово Семаргл из мор в значении 'смерть, мороз, мрак' и зима и усматривая в этом божестве олицетворение зимней природы14.

П.М.Строев увидел в Семаргле божество, вероятнее всего, финское и высказал догадку, что в слове Семаргл позднейшие переписчики ПВЛ соединили имена двух различных богов — Сема и Регла15.

С. Руссов в виде догадки выразил мнение о том, что имя Зимцерлы или Зимаерглы (т. е. Семаргла) происходит от слов зияю и мерцаю, и сблизил Зимцерлу с римской богиней молний Семелией; при этом Семелия была заимствована у славян, а ее имя — испорченное Зимцерла16.

П. И. Прейс догадку П. М. Строева признал доказанной после того, как А. X. Востоков ознакомил его с выписками, сделанными «из старинных рукописей» (речь шла о «Слове некоего христолюбца»). «В них, — писал он, — эти божества встречаются в дательном падеже и разделены союзом... Таким образом, в летописи должно читать (Владимир постави): „Сима, Рьгла и Мокошь"»17. Данных двух богов П. И. Прейс сближал с божествами, фигурирующими в Ветхом Завете и принадлежавшими переселенным ассирийцами в Палестину в VII в. до н. э. народам: «Притом сделал каждый народ и своих богов... Вавилоняне сделали Суккот-беноф, Кутийцы сделали Нергала, Емафяне сделали Ашиму» [4 Цар. 17, 29-30]. Ученый полагал, что «Сим и Регл вместе с Хорсом заимствованы из одного и того же источника», от арийских племен18. К гипотезе о связи ветхозаветных Ашины и Нергала19 с древнерусским Семарглом (или Симом и Реглом) в той или иной форме присоединился ряд ученых20, однако она подвергалась и критике, например со стороны В. Ягича, заметившего, что «это толкование мне ничего не объясняет»21.

В некоторых появившихся в 1870-е годы работах предлагались следующие фантастические разъяснения Семаргла. Н. Квашнин-Самарин трактовал это слово как «сивая (светлая) молния», видя в первой части си 'свет', вторую же считая родственной словам молния, моргать, мелькать и т.д.22; А. С. Великанов полагал, что Семарглом «на священном или древнем русском языке» назывался владыка царства мертвых древнеиндийской мифологии Яма и, руководствуясь санскритом, толковал это имя как производное от сима, симан 'граница', ракха 'страж, покровитель', кала 'Яма, бог смерти', откуда Семаргл — 'пограничный страж Яма'23.

Однако тогда же, в 1876 г., во Львове увидела свет небольшая брошюра украинского историка, филолога, этнографа и политического деятеля Антона (Антония) Степановича Петрушевича (1821-1913)24 «Корочун-Крак». А. С. Петрушевич в ней счел Семаргла «древним по своему названию из арийского периода уцелевшим божеством». Хотя это божество «есть по свойствам его неизвестное», но имя его «подобнозвучаще» «с древнеперсидским Симургом, божеством с орлиной головою, которого европейским толкованием (глоссою) кажется быти Див или злоповестный Рарашек (рарог. — Μ. В.)»25. В более поздней работе А.С.Петрушевич также отмечал, что Див является славянской глоссой к Семаргл, последний же был принесен славянами в Европу из Азии, общей колыбели индоевропейских народов26.

Книжечка А. С. Петрушевича, вышедшая в провинциальном австро-венгерском Львове, осталась не замечена — имея в виду интересующую нас проблематику — ни современниками, ни в последующей историографии. Тем не менее именно А. С. Петрушевич по праву должен считаться основоположником теории иранского происхождения восточнославянского Семаргла и его связи с персонажем мифологии иранцев Симургом27. Симптоматично, что независимо от А. С. Петрушевича к той же мысли позднее пришли Н. М. Гальковский (1916) и К. В. Тревер (1933).

К 80-м годам XIX в. относится появление двух специальных отечественных трудов по славянской мифологии, авторы которых, А.С.Фаминцын и М.Е.Соколов, попытались по-новому, отчасти сходно, подойти к вопросу о божестве Семаргле.

А. С. Фаминцын счел теоним Семаргл состоящим из двух слов, Сим и Еръгл, по ошибке слитых переписчиком летописи в одно, причем в написание вкралась еще и другая ошибка: во втором слове буква ы была превращена в две — ь и г. После внесения необходимых исправлений получаем первоначальное, подлинное написание — Сим (или Сем) Ерыл, где Ерыл — Ярило, бог Солнца, хорошо известный восточным славянам, а Сим объясняется из древнесабинского semo 'гений, полубог'28.

Μ. Ε. Соколов, критически проанализировав основные работы предшественников, категорически не согласился с П. И. Прейсом в его трактовке «Сима и Регла» в качестве иноземных богов, а также с ним и другими исследователями, кто в слове Семаргл усматривали два теонима, сам отнеся «внезапное появление» по­следних на счет «позднейшей порчи текста» 29. Μ. Ε. Соколов имя Семаргла считал сложным и, видя во второй его части Ярило, первую толковал как семь, т. е. Семаргл «то же, что Ерило (Ярило), Семи-ярила» 30. «Можно думать, что Ярило потому носил название „Семаергла", что он, подобно Руевиту (Яровиту), богу войны балтийских славян, изображался с семью головами под одним черепом... Ярило под именем „Семаергла" является каким-то космическим богом, олицетворяющим в себе все силы природы»31.

Хотя гипотеза А. С. Фаминцына об отражении в теониме Семаргл имени Ярилы получила некоторую поддержку в последующей историографии32, но практически сразу по выходе в свет работы А. С. Фаминцына и Μ. Ε. Соколова подверглись едкой и уничтожающей научной критике в рецензиях на них Вс.Ф.Миллера, продемонстрировавшего лингвистический дилетантизм авторов. Он, в частности, отметил, что М.Е.Соколов не задает себе вопросы: кому и почему понадобилось искажать ясное, сложное славянское имя Семи Ярила в какое-то невозможное неславянское „Семаергла"; каким образом семь приняло форму сема; откуда г в имени Ярилы33.

Близкую к точке зрения М.Е.Соколова позицию занял Л. Леже, предположивший, что в имени Семаргла скрывается искаженное Седмаруглав, т.е. 'семиглав', семиголовый идол. Исследователь считал, что так бы это слово звучало у балтийских славян, от которых, возможно, и попало на Русь34.

А. Л. Погодин увидел в Семаргле или Симе и Регле греч. σ?μα ρηγλος 'знак, памятник на могиле правителя'. Согласно А.Л.Погодину, Семаргл попал в число богов древнерусского Олимпа по недоразумению, в действительности — это памятник какому-то корсунскому вельможе или царю, поставленный в Киеве Влади­миром Святославичем после похода на Херсонес35. А.Л.Погодин вернулся к проблеме Семаргла в начале 1920-х годов, уже будучи в эмиграции. Этого «бога», указывал он, давно пора развенчать из богов. Владимир, насмотревшись на «семы» в Корсуни, поставил такой же в Киеве в память о своем отце Святославе, тело которого осталось непогребенным36.

Л.Нидерле в 1916 г. в очередном выпуске своего многотомного труда «Славянские древности» охарактеризовал культ Семаргла как греко-восточное заимствование, но не исключал, как и ранее В. Ягич37, что Семаргл — лишь пустое название, не имеющее соответствий в культе какого-либо божества на Руси38.

В том же году Н. М. Гальковский после краткого обзора историографии вопроса вынужден был пессимистически признать: «В настоящее время мы не можем удовлетворительно объяснить значение этих божеств (Сима/Сема и Регла. — М. В.) или божества (Семаргла. — М.В.) ...В народных преданиях Сим и Регл не сохранились, и сказать о них что-либо положительное мы не имеем возможности»39. Но одновременно он, независимо от А.С.Петрушевича, выразил догадку: «Не представляет ли слово Симаргл переделку слова Симург, названия фантастической птицы иранских сказаний?»40. Однако и предположение Н. М. Гальковского, увидевшее свет в книге, опубликованной в разгар первой мировой войны и накануне потрясений 1917 г., не вошло в научный оборот должным образом.

В 1918 г. проблему Семаргла рассмотрел в своей «Славянской мифологии» А.Брюкнер. Ученый, считая, что форма Семаргл не могла быть славянской, делил теоним на два слова и, соответственно, усматривал здесь двух богов. Теоним Сем/Сим он полагал родственным праслав. *semьja 'род, родина', и тогда это божество — покровитель дома, рода или родины, подобное восточнославянскому Роду. Форма Регл могла быть связана либо с праслав. rъzъ 'рожь', либо с польск. rzygac 'блевать', русск. рыгать; отсюда Регл или был божеством ржи, сельского хозяйства, хлебных злаков, или оказывался как-то связан с закваской, т. е. ферментацией41.

Хотя интерпретация А. Брюкнера была принята рядом ученых42, но она вызвала и обоснованную критику. X. Ловмяньский отозвался о ней следующим резким образом: «Это домыслы, спорные с этимологической точки зрения, сомнительные с точки зрения семантики (ржаной бог!) и не подкрепленные источниками в том, что касается характера божества, т.е. это бумажные концепции»43. «Оба толкования Брюкнера, — писал о мнении ученого относительно Регла К. Т. Витчак, — остаются типичными „Wurzeletymologien" (корневыми этимологиями. — М.В.), лишенными доказательной силы и малоприемлемыми. Во-первых, потому, что связь с корнем *rug- 'киснуть, бродить' неприемлема фонетически (теоним, производный от этого корня, имел бы вид **Рыгл...) ...Второе сближение со­мнительно с морфологической точки зрения, потому что данный теоним — если бы он действительно служил названием „ржаного божества" — должен был бы иметь вид **Rъšanъ... Остается добавить, что эти этимологии Брюкнера уязвимы также с семантической точки зрения»44.

Основная историографическая тенденция в изучении восточнославянского божества Семаргла с 1920-1930-х годов заключалась во все более прочном обосновании и укоренении в науке мнения о его иранских корнях, хотя продолжали высказываться и иные суждения.

Русский исследователь-эмигрант А. Калмыков в статье 1925 г. обратил внимание на северноиранскую (восточноиранскую), т.е. скифо-сарматскую, огласовку слова «птица», заключенного в двуосновном теониме Семаргл, — marg45. Спустя сорок лет и, кажется, независимо от А. Калмыкова на то же обстоятельство указал В. И. Абаев, писавший: «Огласовка а в слове marγ 'птица' характерна именно для скифо-осетинского, тогда как в персидском и почти во всех других иранских языках мы имеем только гласный и (murγ)*; скифскую форму имени «прообраза» Семаргла В.И.Абаев реконструировал как *Senmarγ46. При скудости источников о божестве Семаргле эти наблюдения лингвистов были чрезвычайно важны, так как позволяли говорить не просто об иранских, но о скифо-сарматских корнях Семаргла, что ставило изучение проблемы на конкретно-историческую почву, обосновывало восприятие восточными славянами данного божества, неизвестного другим ветвям славянства, из скифо-сарматских религиозных верований.

Но переломное значение для принятия научным сообществом иранской теории происхождения древнерусского Семаргла все-таки имело появление в 1930-е годы во многом не утратившей доныне научной ценности работы отечественного кавказоведа и востоковеда Камиллы Васильевны Тревер (1892-1974)47. На основе анализа данных письменных источников и фольклора исследовательница выявила некоторые ключевые мифологемы, связанные с иранской птицей Саэной (Сайной) — авест. m?r?γo Saeno, Saena m?r?γo, откуда позднее пехл. Senmurv (Сэнмурв) и перс. Simurγ (Симург). Особое внимание К. В. Тревер уделила облику данного иранского мифологического существа, которое считала изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим во внешнем виде элементы собаки и птицы. Двойственная, собако-птичья природа Саэны-Сэнмурва, по мнению ученого, нашла отражение в его имени, в письменных зороастрийских памятниках, особо наглядно воплотилась в изобразительном искусстве Востока (подробный анализ точки зрения К. В. Тревер см. далее).

Не будучи знакома с работой Н.М.Гальковского, К. В. Тревер самостоятельно сблизила иранского Сэнмурва-Симурга с древнерусским богом Семарглом. «Кроме самого имени, — писала она, — о нем неизвестно ничего, но едва ли могут быть какие-либо сомнения в том, что мы имеем передачу имени Симурга. „Симург"... отчетливо звучит в различных формах имени славянского божества...» 48.

Значимость работы К. В. Тревер для изучения восточнославянского язычества состояла в том, что она дала исследователям иранский материал, иранскую источниковую базу (письменную, изобразительную) для суждений о функциях и внешнем облике Семаргла, тем самым до известной степени компенсировав сугубую информативную недостаточность древнерусских памятников. Подкрепленная обильным иранским материалом, гипотеза о связи Семаргла с образом иранской мифологии как бы обрела «источниковую плоть», что обеспечило ей первенствующее место в современной историографии проблемы49, а саму проблему вывела за рамки только умозрительного этимологизирования.

Вместе с тем не бесспорные выводы К. В. Тревер относительно мифологии и особенно внешнего облика иранского «прообраза» Семаргла были без проверки и критики приняты рядом ученых-неиранистов и перенесены на восточнославянское божество. Особо следует выделить в этом отношении разыскания Б.А.Рыбакова, уделившего Семарглу существенное внимание в цикле работ по славянскому язычеству.

Полностью признав в качестве истинных все построения К. В. Тревер, Б.А.Рыбаков возвел мифологический образ иранского «крылатого пса» Сэнмурва к древнейшим представлениям земледельцев энеолита, отслеживая его на материалах уже трипольской культуры50 (культура Триполье-Кукутени, существовала в конце V — третьей четверти III тыс. до н. э. на территории современных Украины, Молдавии и части румынской Молдовы51).

Достаточно свободно интерпретируя сведения зороастрийских текстов о Саэне-Сэнмурве, собранные К. В. Тревер, Б. А. Рыбаков увидел в Семаргле древнерусское божество растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителя52.

Прилагая выводы К. В. Тревер относительно облика Саэны-Сэнмурва к древнерусскому материалу, Б. А. Рыбаков подверг анализу изображения «крылатых псов», называемых им «Семарглами», в искусстве Древней Руси, в первую очередь на браслетах-наручах из княжеско-боярских кладов XII — начала XIII в., использовавшихся во время ритуальных русальных танцев. На них изображения «Семарглов», по мнению ученого, служили оберегами, а сам крылатый пес мыслился как благое существо — защитник от зла. Б. А. Рыбаков отметил постепенное изменение иконографии собак-птиц на наручах, связав это обстоятельство с исчезновением из древнерусских письменных памятников божества Семаргла и появлением неизвестного в них ранее божества Переплута53, что явилось, по его мнению, результатом вытеснения уже плохо понимаемого иранского по происхождению собаковидного Семаргла образом собственно славянского язычества с аналогичными функциями54.

К оценке построений Б.А.Рыбакова целесообразно обратиться ниже, после комплексного рассмотрения проблемы. Это же относится к гипотезе Д. Ворта, независимо повторившего мнение А. С. Петрушевича о связи Семаргла и Дива. «Можно предположить, — писал Д. Ворт, — что под все возраставшим давлением новопринятого христианства культ Симаргла постепенно исчезал», а «функции этого демонического воина-орла переходили к другому, издавна известному (восточнославянскому. — М.В.) демоническому существу низшего уровня, т.е. к Диву. Орлиные, или во всяком случае птичьи, черты Симаргла явно воспроизведены в облике и поведении Дива»55. Свое соображение Д.Ворт подкрепил тем, что в древнерусских текстах Семаргл «всегда отмечается в непосредственном соседстве с Мокошью», однако в «Слове св. Григория изобретено в толцех» вместо Семаргла рядом с Мокошью фигурирует Див56 («Т?мъ же богамъ требу кладуть и творять... виламъ. и мокошьи. див?. перуну. хърсу. роду и рожаници...»57).

Что касается позиции Б. А. Рыбакова по проблеме времени и путей появления Семаргла в язычестве восточных славян, то она крайне неоднозначна и противоречива и едва ли поддается равноденствию.

В книге «Язычество древних славян» он писал: «При всей близости русского Симаргла — Съмаргла к иранскому Сэнмурву следует сказать, что здесь перед нами не столько заимствование, сколько одинаковость образа...

Возможно, что по поводу всех четырех божеств со следами иранского влияния на форму их имен (Дажьбог, Стрибог, Хорс, Семаргл. — М. В.) нам придется ограничиться признанием близости, одинаковости, но воздержаться от мысли о непосредственном скифском воздействии в ?І-І? века до н. э.

Эта одинаковость или сходность могла возникнуть и в очень отдаленную эпоху конца земледельческого энеолита, когда предки индоиранцев, славян, греков и фракийцев впервые создали образы патриархальных божеств неба, солнца и посевов. Скифская же эпоха с ее непосредственными контактами праславян с иранцами могла закрепить именно эти, близкие к иранским, формы"58.

В вышедшей через несколько лет работе «Язычество Древней Руси» Б. А. Рыбаков демонстрировал диаметрально иной подход: «Предки славян, вплотную соприкасавшиеся со скифами-иранцами и через них воспринимавшие много элементов восточной культуры, безусловно, знали как внешнюю форму, так и символическое значение грифона. Образ семаргла-сенмурва добавился, вероятно, позднее (скифам он был неизвестен) во время контактов Киевской Руси с Персией. Недаром иранское наименование сенмурва быстро исчезло из русского обихода и стало непонятным даже самим средневековым переписчикам. Корни мифического грифона-Дива шли на полторы тысячи лет глубже корней заносного Семаргла» 59.

Неоднократно к проблеме божества Семаргла обращались Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, причем их взгляды претерпели существенные изменения.

В 1965 г. они предприняли попытку объяснить происхождение древнерусского Семаргла, оставаясь на славянской языковой почве. Ученые этимологизировали теоним Семаръглъ как 'семиглав' (древнее *Sedmor(o)-golvъ > *Semorgol(v)ъ > *Семаръглъ), что повторяло в основном гипотезу Л.Леже и отчасти мнение М.Е.Соколо­ва. Семаргла-Семиглава Вяч.Вс.Иванов и В.Н.Топоров сопоставили с данными о язычестве западных славян, у которых имелись божество Триглав и семиголовый идол бога Руевита. Исходя из этого, Семаргла-Семиглава они объясняли через число известных «высших» восточнославянских языческих божеств (боги Владимирова пантеона плюс Велес/Волос и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым элементом, объединяющим другие семь, так и седьмым, если Сварог (Сварожич) не входил в их число. Исследователи не исключали связи Семаргла с иранским Сэнмурвом-Симургом, но считали эту гипотезу более спорной60.

Интерпретация Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова вызвала веские возражения со стороны специалистов разных гуманитарных дисциплин.

Б.А.Рыбаков указал на то, что о семичленном пантеоне князя Владимира говорить не приходится, так как в летописной статье под 980 г. упомянуто только шесть теонимов61.

В статье, опубликованной в 1989 г., в связи с приведенной гипотезой Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова мы писали: «Представляется, однако, что построения Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова не являются достаточно строгими. В летописи под 980 г. названы шесть богов, в том числе и Семаргл, поэтому он не мог быть семиглавым олицетворением киевского пантеона князя Владимира. Говорить же, что Семаргл олицетворял семь высших божеств древнерусского пантеона, также едва ли допустимо. Этот пантеон реконструируется исследователями гипотетически, ибо в полном составе, каким он видится Иванову и Топорову, не зафиксирован ни в одном источнике. Кроме того, вызывают возражения критерии выделения ими высших древнерусских божеств. Ученые не учитывают в своих построениях Рода, культ которого, как показал Б. А. Рыбаков, играл чрезвычайно большую роль у восточных славян, или, например, Трояна, скудость источников о котором никоим образом не исключает возможности его отнесения к наиболее значимым языческим богам. В одном из старейших древнерусских апокрифов, „Хождение богородицы по мукам", известном в рукописи XII в., в перечне языческих „богов-бесов" он стоит рядом с Хорсом, Велесом, Перуном и даже впереди них. Ввиду сказанного, попытка Иванова и Топорова ограничить число высших древнерусских божеств семью и в связи с этим объяснить значение божества Семаргла не кажется нам убедительной» 62.

Серьезной корректировки здесь требует оценка значимости культа Рода — особенно после появления статьи Л. С. Клейна63, следует крайне осторожно подходить к возможности причисления Рода к «высшим» древнерусским языческим богам.

Что касается лингвистического аспекта этимологии ученых, то Д. Ворт обращал внимание на возникающие трудности фонетического порядка, например, на необычную по законам общеславянской фонетики редукцию конечного *-golvъ в -glъ64; кроме того, реконструируемая Вяч.Вс.Ивановым и В.Н.Топоровым форма имеет вид Семаръглъ (с огласовкой на б), тогда как в древнерусских источниках (исключая явно испорченную передачу в некоторых списках «Слова некоего христолюбца»: ворхла, воргла, в ръгла) -ръглъ, с огласовкой на e, т. е. после р — гласная переднего ряда, о чем авторы не упоминают65.

«...Даже если допустить существование семиголового Симаргла, — писал Д. Ворт, — мы все равно не в силах ни приписать ему какие бы то ни было определенные функции, ни выяснить, хотя бы путем предварительной догадки, вопрос о его происхождении. Вследствие всего сказанного этимологию *Sedmor(o)-golvъ следует счесть неудовлетворительной, хотя и невозможно окончательно исключить ее»66. Более категоричен был Ю. Речек: «Совершенно анекдотично звучит объяснение нашего имени (теонима Семаргл. — М. В.) у Иванова-Топорова... При такой этимологизации можно доказать все, что угодно»67.

К концу 1980-х годов и Вяч.Вс.Иванов, и В.Н.Топоров отказались от прежней точки зрения, признав родственность восточнославянского Семаргла иранскому Саэне-Сэнмурву-Симургу68. В.Н.Топоров, в частности, писал: «...Скорее всего именно н.-перс. simurγ... и подобные ему формы (курсив наш. — М.В.) могли бы рас­сматриваться как источник древнерусских форм. Ср.-перс, s?nmurv, sen-murv, очевидно, менее подходят на роль такого источника. Что же касается авест. saena-m?r?γa-..., то подобная форма могла бы быть источником названия Семарьглъ и под. только при принятии неорганического развития (напр., saena-m?r?γa- > *se/na/mar?g- > *semarъg- и т. п.)»69.

Последняя по времени известная нам попытка предложить оригинальную этимологию теонима Семаргл принадлежит польскому исследователю К. Т. Витчаку, который, опираясь на «Слово некоего христолюбца» и историографическую традицию, принял гипотезу о существовании двух древнерусских божеств — Сема и Регла.

Аргументировал свою позицию К. Т. Витчак следующим образом:

1. «Слово некоего христолюбца» является источником, во всех
отношениях современным ПВЛ, не обнаруживая ни прямой, ни
косвенной зависимости от последней; поэтому первичность чтения
ПВЛ обосновать нельзя;

2. «Слово» упоминает двух богов, Сема и Ръгла, два раза, причем
в разных падежных формах (в род.ед. и дат.ед.), в связи с чем их
наличие нельзя квалифицировать как недоразумение;

3. Поскольку переписчики ПВЛ не разделяли слов, нельзя исключить, что написание С?марьгла представляет собой случайную ономастическую спайку, возникшую от слияния форм С?ма + Ръгла;

4. Против чтения С?марьгла говорит и тот факт, что оно необъяснимо этимологически;

5. «Слово» представляется более надежным источником, чем
ПВЛ, и потому, что религиозная тематика является в нем преобладающей, в то время как в ПВЛ она выступает лишь на фоне тематики историографической70.

Восточнославянское Ръглъ К. Т. Витчак толковал как восходящее к и.-е. *rudlós 'дикий, буйный, агрессивный', отразившейся также в имени ведийского Рудры (Rudráh, субстантивное прилагательное), бога неистовой и разрушительной бури. Поэтому Ръглъ идентифицировался им как божество дикой, неистовой и необузданной силы природы, в частности — божество бури и ее зловещего вида71. Форму Ръглъ К. Т. Витчак считал восходящей к праслав. *rъdlъ, однако поскольку развитие *dl > gl присуще только северной периферии восточного славянства, то Регла следует считать богом севернорусским, новгородским, а весь киевский пантеон Владимира — севернорусским, новгородским по происхождению 72.

Не будучи лингвистом, автор оставляет этимологический аспект статьи К. Т. Витчака разбору специалистов. Однако нельзя не отметить, что предложенная интерпретация страдает тем же фонетическим недостатком, что и данная в свое время Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым, а именно — практически однозначно источники воспроизводят -рьглъ/Рьглъ, а не Ръглъ, как то у польского исследователя.

Утверждая, что форма С?марьглъ необъяснима этимологически, К. Т. Витчак отсылал к мнению Ю.Речека, который, возражая В.И.Абаеву, Р.О.Якобсону, К.Г.Менгесу, придерживавшимся сближению ее с авест. m?r?γo Saeno, ср.-перс. Senmurv и т. д., писал: "К сожалению, это имя не засвидетельствовано в осетинском, который даже не знает слова *marγ 'птица', чтобы реконструкция выглядела сколько-нибудь реальной»73. Но нефиксация формы в современном осетинском языке не может служить надежным доказательством исконного ее отсутствия в восточноиранских диалектах, бывших предками осетинского, как и в случае с отсутствием в осетинском форм *xors/*xurs 'Солнце-царь', реконструируемых на основе их удержания в языках, носители которых в разное время контактировали с иранской, в том числе скифо-сармато-аланской, языковой средой (см. первую главу). Второе же утверждение Ю. Речека — исключительно плод досадного недоразумения: в современном осетинском языке и слово marg 'птица', и производные от него хорошо известны74.

Пятая позиция, приводимая К. Т. Витчаком в обоснование своей точки зрения, вызывает недоумение: какое отношение к правильности написания теонима имеет преобладание или не преобладание в том или ином памятнике религиозной тематики? Но и если под этим углом зрения рассмотреть летописные статьи под 980-ми годами, то они содержат цельный связный «религиозно-тематический» рассказ о языческой реформе князя Владимира Святославича: ее начало (980); «апогей» — попытка принести в жертву богам киевского пантеона юного варяга-христианина (983); конец «первой религиозной реформы» и крещение Руси (988).

Допустим, далее, что первичность, т.е. правильность, даваемого ПВЛ чтения Семарьглъ обосновать нельзя (Е.В.Аничков, скажем, полагал, что перечни киевских божеств в ПВЛ и «высших» божеств в «Слове некоего христолюбца» независимы и восходят к устной традиции, народной памяти о божествах Владимирова пан­теона75). Но равно нельзя обосновать верность и первичность чтения «Слова». Ничто не мешает принять то, что редакторы «Слова», сделавшие, по предположению Е.В.Аничкова, в него вставки с именами языческих богов и «полубогов», дополняли текст, опираясь, в частности, на летопись. В этой связи весомыми нам представляются следующие суждения В.Я.Петрухина, в частности полемизировавшего с К. Т. Витчаком: «Понятие „двоеверие" связывается с собственно идолопоклонством в... „Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере". Его исследователь Е.В.Аничков предполагал, что первая редакция „Слова" составлена в середине XI в.... Вместе с тем существенно, что в первоначальной редакции „двоеверно живущими" объявляются „попы и книжники", не соблюдающие церковных предписаний, прежде всего, касающихся трапезы. Здесь нет еще речи ни о язычестве, ни об иноверии „двоеверцев". Они оказываются слугами „бесов" и „кумиров" как нарушители канона, в соответствии с духом апостольских посланий, цитируемых в „Слове"... Зато во вставках редактора безымянные кумиры получают имена древнерусских языческих богов... Список богов воспроизводит в усеченном виде летописный перечень божеств Владимирова пантеона..., причем летописный Симаръгл в „Слове" раздвоился на Сима и Рьгла. Эта вставка не могла появиться ранее начала XII в. — времени составления „Повести временных лет"; не ранее этого времени и термин „двоеверие" обретает свое „языческое" содержание» 76.

Вполне допустимо, что названные в ПВЛ в перечне киевских богов Дажьбог и Стрибог были пропущены во вставках редакторами «Слова» потому, что вторая часть данных составных теонимов (-богъ > Богъ [!]) смущала книжников-христиан77, а Семаргл мог превратиться в Сема/Сима и Регла в силу соотнесе­ния с ветхозаветными Ашимой и Нергалом, как то предполагали Н. Квашнин-Самарин, В. И. Абаев, Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров и другие78. После этой трансформации, естественно, слова Семъ/Симъ и Ръглъ склонялись независимо.

Принципиально важно отметить то, что разделение теонима Семаргл на два слова имело место и позднее и независимо от «Слова некоего христолюбца». В статье Устюжской летописи (ее составление относится к первой четверти XVI в., опубликована в «Полном собрании русских летописей» по Архангелогородскому летописцу начала XVII в.79), помещенной под 978 г. и повторяющей в интересующей нас части статью ПВЛ под 980 г., в перечне Влади­мировых кумиров читается: «...и Сема, и Регла...»80.

В летописном перечне божеств киевского пантеона князя Владимира имена богов отделены союзом и. Исключение составляют (в некоторых списках ПВЛ) теонимы Хорс и Дажьбог, но, как мы стремились обосновать в первой главе, данный пропуск союза неслучаен и объясняется двойным именем кумира бога Солнца.

Отталкиваясь от этого, надо признать неслучайным и отсутствие союза и между именами Сема/Сима и Регла, а значит, следуя логике источника, обосновать тождество или близкое функциональное сходство этих двух божеств. Однако К. Т. Витчак вопрос о Семе/Симе не рассматривал, что делает его позицию еще более уязвимой. Напомним также, что еще Е. В. Аничков сопоставлял летописное известие под 1071 г. о появившемся в Киеве незадолго до того волхве, которому «явили ми ся есть 5 богь»81, с числом божеств Владимирова пантеона82 (см. также первую главу). Эта интерпретация представляется убедительной, а потому в статье ПВЛ под 980 г. возможны только чтения «Хорса-Дажьбога» и «Семаргла» как цельного теонима.

Наконец, если рассматривать, вслед за К. Т. Витчаком, киевский пантеон как севернорусский, новгородский по происхождению, то невозможно убедительно ответить по крайней мере на следующие два вопроса. Во-первых, какими путями, в результате какой этноисторической ситуации на севере Руси оказался в числе наиболее чтимых божеств сугубо южнорусский, иранский по происхождению бог Хорс? Во-вторых, зачем Владимир окружил кумир Перуна идолами новгородских богов в Киеве и почему, что было бы куда логичнее, не сделал того же в Новгороде, ограничившись установлением здесь — руками своего дяди Добрыни — только кумира Перуна?83.

В силу всего сказанного гипотезу К. Т. Витчака мы склонны оценивать как неубедительную, более всего — как своеобразное интеллектуальное упражнение.

Вместе с тем нельзя не учитывать то обстоятельство, что появление предположений, подобных точкам зрения Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова 1965 г. или К. Т. Витчака, имеет объективным основанием трудности, с которыми сталкиваются лингвисты при возведении теонима Семарьглъ к иранским формам наименования гигантской мифологической птицы. Иранскими, равно как и славянскими, фонетическими закономерностями нельзя объяснить появление в нем конечного л84; не выводима достаточно корректно из форм типа авест. m?r?γo 'птица' гласная переднего ряда (др.-русск. ь, е и под.) после р в древнерусском слове85. (Впрочем, Д. Ворт, отметив эти трудности, писал: «Тем не менее мы не видим никаких фонетических причин, которые бы заставили нас считать этимон Simurγ „более спорным", чем *Sedmor(o)-golvъ» 86.)

Поэтому, строго говоря, распространенное мнение об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на этимологию данного имени, — это лишь гипотеза, однако гипотеза сегодня наиболее вероятная, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке контекст поздних славяно-иранских этнических и религиозных связей и взаимодействий и органично его дополняющая. В силу этого в дальнейшем изложении (а частью и в предыдущем, см. первую главу) мы считаем возможным исходить из трактовки Семаргла как восточноиранского религиозно-мифологического наследия у восточных славян в качестве установленного факта — до появления иной, лучше аргументированной альтернативы.

Таким образом, крут проблем, связанных с восточнославянским языческим божеством Семарглом/Симарглом, непрост для изучения. Помимо неинформативности древнерусских письменных памятников относительно него, ситуация усугубляется тем, что ни в одном из дошедших до нас письменных источников по религии скифов и сармато-алан «Семаргл» не фигурирует, не отмечен он и у потомков этих племен осетин, т.е. в нашем распоряжении не имеет­ся прямых свидетельств о его значимости, функциях и облике в верованиях иранских племен Восточной Европы. Лишь фиксация на Руси теонима Семарьглъ с восточноиранской, скифо-сармато-аланской огласовкой слова «птица» дает основания думать о его бытовании в мифологии данной части иранцев.

Запутанным является и историографическое состояние вопроса. Например, ученые, признавшие иранские корни древнерусского Семаргла, как правило, тем и ограничиваются, устраняясь от анализа иранского (и иного) источникового материала и «передоверяясь» работе К. В. Тревер. Между тем, привлечение ранее не использовавшихся при разработке проблемы материалов (так, К. В. Тревер не учла богатейшие древнеиндийские источники) и иная интерпретация уже известных позволяют по-новому осветить некоторые существеннейшие стороны темы, а также заставляют пересмотреть целый ряд ключевых выводов К. В. Тревер, важных для суждений о древнерусском Семаргле.

Сказанное делает необходимым заново проанализировать вопросы о возможных функциях и внешнем облике божества Семаргла.

Вполне очевидно, что последующий анализ может представлять собой только совокупное исследование всех доступных источников (письменных, изобразительных, данных языка, фольклора), в первую очередь иранских и индийских, и реконструкцию на этой основе мифологии и облика общеарийского, общеиранского и восточноиранского прообраза древнерусского Семаргла, что позволит аргументированно подойти к проблеме функций и облика этого восточнославянского божества.

Древнейшее упоминание в письменных источниках интересующего нас мифологического персонажа содержится в сборнике священных гимнов индийских ариев «Ригведе». Точная датировка памятника дискуссионна, однако, согласно мнению Т.Я.Елизаренковой, «в целом представляется разумным принять за время создания РВ вторую половину — конец II тысячелетия до н. э., хотя наиболее поздние части памятника могли быть созданы на рубеже II-Ι тысячелетий до н. э. Датировка эта, конечно, весьма условна»87.

Согласно «Ригведе», священное культовое растение сома (вед. sóma), из которого в ритуале камнями выжимался опьяняющий напиток бессмертия богов амрита (Сома — триединый образ: это наркотический ритуальный напиток; растение, из которого его изготавливали; персонифицированное божество этих растения и напитка; аналогично триедин Хаома ираноариев88), росло на высшем небе (горе), откуда его похитил орел (вед. syena). Прорвавшись через сте­регших сому, орел благополучно доставил его богу грозы и войны Индре, несмотря на то, что в орла стрелял из лука стороживший сому небесный стрелок Кришану и даже выбил маховое перо. Из сомы для Индры родоначальником людей и учредителем жертвоприношений богам Ману было приготовлено первое жертвоприношение89. Приведем излагающий данный миф текст «Ригведы» [IV, 26, 4-6; 27, 1, 3-4]:

Эта птица должна быть далеко впереди (всех) птиц, о Маруты.
Быстро летящий орел — впереди (всех) орлов,
Когда по собственному порыву без колес прекраснокрылый
Понес жертву для Ману, услаждающую богов.

Птица вне себя от страха от того, унесет ли она (сому), Ринулась, быстрая, как мысль, в далекий путь.

Быстро прилетела она с медом — сомой,
И орел при этом нашел славу.

Прямолетящий (?) орел, держа стебель (сомы),
Птица издалека, преданная богам, крепко ухватив
Радостный опьяняющий напиток — сому, нес (его),
После того как он забрал (его) с того высшего (неба).

(Сома:) «Находясь еще в утробе (матери), я знал
Все последовательные поколения этих богов.
Сто железных крепостей стерегли меня.
Тут — орел! Я быстро улетел»...

Когда орел с шумом рванулся с неба вниз
Или когда ветры оттуда унесли Пурамдхи,
Когда на него спустил тетиву
Стрелок Кришану, беспокойный мыслью,

(То) прямо летящий орел понес его

С высокой вершины к сторонникам Индры, как Бхуджью.
Тут между (небом и землей) отлетело это маховое перо у этой
Птицы, промчавшейся (своим) путем90.

В одном из гимнов «Ригведы» [I, 93, 6] указывается, что сому «орел (syena) похитил со скалы»91, согласно другому переводу — «с горы»92. «Гора», «высокая вершина», откуда был унесен сома, охарактеризована в другом гимне «Ригведы» [III, 5, 5]: «Он (Агни [бог огня во всех его проявлениях]) охраняет желанную вершину Рипы, место орла (syena93; Г. Μ. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский переводят как «птица», что менее точно. — М.В.); он, бодрый, охраняет путь Солнца; он, Агни, охраняет в центре (буквально — «на пупе») Семиглавого; он, превосходный, охраняет веселье богов (сому. — М.В)»94.

Относительная лапидарность воспроизведения мифа о похищении сомы в «Ригведе» по сравнению с «Махабхаратой» (см. далее) не должна смущать. «В РВ мифы, строго говоря, не излагаются..., — отмечала Т. Я. Елизаренкова. — Мифы скорее называются. Определенные фразы-штампы являются своего рода словесными знаками мифа. Поскольку и риши (певцы, поэты, создававшие гимны „Ригведы" и хранившие их в своих семьях, передавая устно из поколения в поколение. — М.В.), и их аудитория знали эти мифы, большего и не было нужно: ведь миф упоминался для того, чтобы восхвалить бога и соответственно получить от него желаемое»95.

Сходный с содержащимся в «Ригведе» миф зафиксирован в созданной позднее «Авесте» (точная датировка даже древнейших частей памятника спорна, но вероятнее всего — середина I тыс. до н.э.96), сборнике священных книг зороастризма, вобравшем многие архаичные мифологемы и верования ариев и собственно иранцев (до нас дошли следующие части «Авесты» так называемой второй редакции: «Вендидад», т.е. «Кодекс против дэвов»; «Висперед», т.е. «Все владыки», или «гении благих существ»; «Ясна», от авест. йаз 'почитание', 'поклонение'; «Яшт», наименование образовано от того же авестийского слова; «Малая Авеста»97).

Согласно «Авесте», на священных горах Хара Бэрэзайти (авест. Hara B?r?zaiti 'высокая Хара', откуда ср.-перс. Harburz (Харбурз), перс. Alburz (Альбурз)), называемых также Харайти Барэз, Харайти, на высочайшей вершине Хары бог создал священное ритуальное растение, сок которого обладал чудодейственной силой, хаому/хауму (авест. haoma); отсюда оно было унесено в земной мир: «Тебя, Хауму, творцом созданного героя, поставил бог на горы Харайти. Но затем унесли тебя оттуда святые птицы по всем направлениям» (далее упомянуты реальные географические названия, знакомые авторам авестийских гимнов); «и там с тех пор растешь ты, многообразный, сочный, золотистый Хаума» [Ясна, X, 10-11]98.

Учитывая бо?льшую, чем «Авесты», древность «Ригведы», можно основательно предполагать, что первоначально хаому с Хара Бэрэзайти уносили не просто некие «святые птицы», а иранский аналог индоарийского мифологического орла Syena (Шьена) птица Саэна (Сайна)99. Подкрепляется данное соображение тем фактом, что местом пребывания Симурга, где находится его гнездо, в поэме «Шах-наме» («Книга царей») Абулькасима Фирдоуси (создана в конце X — начале XI в.) неоднократно называется вершина горы Эльборз (подробнее см. далее), ср. с тем обстоятельством, что гора, с которой был похищен сома, характеризуется в «Ригведе», в частности, как «место орла (шьены)».

В значительно более поздней по времени сложения, чем «Ригведа», древнеиндийской поэме «Махабхарата», в которую, тем не менее, был инкорпорирован целый ряд мифологических сюжетов, восходящих к ведическому периоду, в качестве похитителя сомы фигурирует уже не Шьена, а другая гигантская мифологическая хищная птица — Гаруда100, которой для этого пришлось победить в жестокой битве богов, приведя в смятение «третье небо» (высшее небо, где, согласно индийской мифологии, пребывают боги и где находился сома), и охранявших сому «ужасных на вид» двух огненных змей. При этом совпадения «Махабхараты» с «Ригведой» простираются вплоть до мотива утраты Гарудой во время похищения сомы пера101.

Помимо функционального тождества в мифе о похищении сомы, на связь более древней Шьены с Гарудой указывает также то, что божество Шьени (Syeni, женский род от Syena), прародительница ястребов, коршунов (ее сыновьями были коршуны Сампати и Джатаюса), согласно «Махабхарате», являлась супругой старшего брата Гаруды — Аруны, также имевшего облик огромной хищной птицы102.

Поэтому следует полагать, что Гаруда вобрал в себя и другие элементы мифологии Шьены, помимо функции похитителя сомы, и привлекать относящиеся к нему материалы «Махабхараты» при дальнейшем рассмотрении связанного со Шьеной круга мифологических представлений.

На основании приведенных индийских и иранских письменных источников надежно реконструируется следующий общеарийский миф103: священное растение сома/хаома (арийск. *sauma104), игравшее колоссальную роль в верованиях и особенно религиозных ритуалах ариев, было некогда помещено на гигантских и чудесных мифологических горах, на высочайшей их вершине; отсюда его похитила птица Шьена/Саэна (Сайна) (арийск. *Caina) и унесла в земной мир105. Данный миф для общеарийского прообраза Шьены/Саэны, на наш взгляд, может быть охарактеризован как главный, центральный, основной. Возникновение его относится ко времени до распада арийской (индоиранской) языковой общности, который датируется примерно рубежом III-II тыс. до н. э. или первой половиной II тыс. до н. э.106.

Рассмотренный миф позволяет воссоздать еще одну функцию Шьены/Саэны, причем также весьма древнюю, относящуюся к арийской эпохе, а именно — функцию посредника, связника между различными мифологическими мирами, в первую очередь между небом, миром богов, и средним, земным миром.

Харайти Барэз, Хара Бэрэзайти, с высочайшей вершины которых Саэна похитил хаому, — не просто горы. Согласно "Авесте», Хара Бэрэзайти была создана при сотворении мира первой среди гор [Яшт, XIX, I]107; на то же указывается в «Бундахишне» относительно Альбурза [VIII, 2]108, здесь также говорится, что гора Альбурз росла из земли вверх 800 лет: 200 лет до местоположения звезд, 200 лет до местоположения Луны, 200 лет до местоположения Солнца, 200 лет до местоположения "бесконечного света»109 [XII, I]110 (см. также: [Зад-спрахм, VII, 6]111). Альбурз называется в «Бундахишне» центром мира, с запада и с востока в горе по 180 отверстий, каждый день Солнце выходит через одно из них и заходит через другое [V, 3-5]112. В «Михр-яште» «Авесты» о Харайти Барэз говорится следующее [Яшт, X, 12-13, 49-51]:

Мы почитаем Митру...

Который самым первым
Из всех божеств небесных
Над Харою восходит
Перед бессмертным Солнцем,
Чьи лошади быстры,
И первым достигает
Прекрасных золотистых
Вершин, откуда видит
Он весь арийский край...

Мы почитаем Митру...

Которому обитель
Создал Ахура-Мазда
Над Харою высокой,
Многоострой, светлой,
Где нет ни тьмы, ни ночи,
Ни холода, ни зноя,
Болезней смертоносных,
Ни скверны, что от дэвов, —
И мгла не поднимается
Над Харати высокой.

Бессмертные Святые
Обитель ту создали
В предвиденье, по Вере
Всю Солнцу полноправную,
С высокой Хары Митра
Весь плотский видит мир113.

Хара Бэрэзайти — не только обитель Митры. Закономерно, что именно здесь бог священного напитка Хаома (Хаума) молится и совершает на «высочайшей вершине» жертвоприношения священной корове [Яшт, IX, 17], Митре [Яшт, X, 88], богине судьбы и счастья Аши [Яшт, XVII, 37-38], другим божествам114.

Необычен и Эльборз (Альбурз), где находится гнездо Симорга (Симурга), в «Шах-наме»: вершины его возносятся до туч, до небес, «как будто за звезды рукою держась» 115.

Достаточно отчетлива функция посредника между высшим, божественным и земным мирами Гаруды (< Шьены) в древнеиндийской традиции. В «Махабхарате» Гаруда похищает сому из места, где обитают боги, с «третьего неба»116. Непосредственно горы в тексте о похищении сомы не фигурируют, но в целом "эпос помещает сому и бога Сому на (горе. — М.В.) Меру: в том северном краю, где на полгода встает солнце, находится сома-амрита, „которую принесли сюда боги", где „от жертвенных возлияний пьют сому боги"»117; одновременно на Меру «расположены небо Индры и города богов с их обитателями»118. Поэтому Меру, вероятнее всего, может рассматриваться как то место, откуда сома был унесен Гарудой.

Меру — это громадная мифическая гора, владыка гор, ее ежедневно обходят Солнце и другие светила, вокруг нее вращаются созвездия и т. д.119. «Есть несравненная гора Меру, — повествует „Махабхарата", — сверкающая, богатая блеском. Своими вершинами, горящими золотом, она отражает блеск солнца. Чудесная в золотом уборе, она посещается богами и гандхарвами (вид благодетельных полубогов. — М.В.). Неизмеримая она неприступна для людей, обремененных грехами... Высокая гора эта стоит, закрывая небо своей высотою. Она недостигаема даже в мыслях других. Она покрыта реками и деревьями и оглашается стаями разнообразных птиц... На ее высокую, сияющую вершину, усеянную множеством драгоценных камней, которая существует бесконечное число кальп (кальпа — 8640 тыс. лет. — М.В.), однажды взошли могущественные все боги», чтобы посоветоваться, как добыть сому-амриту120.

Наконец, гора Рипа (название трактуется Г. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским как «вершина земли» 121), откуда, согласно «Ригведе», Шьена похитил сому и унес в земной мир, как уже говорилось, охарактеризована в пятой главе третьей мандалы (книги) «Ригведы»: там пребывает Шьена, там пролегает путь Солнца, там центр («пуп») мира, где «Семиглавый» (ср. с тем обстоятельством, что иногда хребты Меру описываются как имеющие семь вершин или семь больших гор), там находится сома («веселье богов»)122. Сопоставление этих характеристик Рипы с таковыми для Меру и особенно Хара-Бэрэзайти (ср., например, похищение хаомы Саэноіі с Хары, «место» Симурга на Эльборзе и др.) демонстрирует их разительное и неслучайное совпадение123.

Г. М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский на основе комплексного анализа большого количества индийских, иранских и других источников пришли к выводу о том, что представления о Рипе/Меру/Харайти Барэз, зафиксированные в письменных памятниках, в конечном счете восходят к сочетающим в себе как мифические черты, так и реальные данные воззрениям индоиранских племен υ существовании на севере от областей их расселения (в степях Северного Причерноморья и поволжско-уральских124) протянувшихся с запада на восток гор, возвышающихся до небес, вокруг вершин которых вращаются светила, где расположена обитель богов и «блаженных» — область благодатного климата и света, откуда Орел, т. е. Шьена/Саэна (исследователи не вполне точно пишут просто о «Птице»), похитил священное растение сому/хаому125, принеся в земной мир.

Функция связника, посредника между различными космическими зонами интересующего нас мифологического персонажа хорошо отражена в сказочном фольклоре многих современных ираноязычных народов. В качестве достаточно типичной приведем персидскую сказку «Помощь птицы Симорг». Ее герой, Малек-Мохаммад, в результате козней братьев оказался в подземном, нижнем мире («провалился на семь ярусов под землю»). Здесь в зарослях на дереве находилось гнездо птицы Симорг, птенцов которой ежегодно пожирал «дракон величиной с гору» (во многих сказках дракон, змей появляется из воды, озера). Спасая птенцов, Малек-Мохаммад убил дракона; в благодарность за это Симорг поднял героя сказки «на семь ярусов из-под земли», в земной мир, после чего птица «скрылась под землей, чтобы вернуться к себе домой, в свою страну»126. Аналогичный или близкий сюжет с участием Симурга содержится в сказках курдов, таджиков, ягнобцев, белуджей, сарыкольцев, мунджанцев, заимствован в армянский фольклор127.

Возвращаясь к «горной тематике» индоиранской мифологии, которой мы не случайно уделили много внимания, существенно отметить, что индийские Рипа и Меру, иранские «высочайшие вершины» Хара Бэрэзайти и Альбурз должны быть вписаны в более широкий, чем только арийский или даже индоевропейский, контекст. Принимая во внимание все касающиеся их характеристики, следует констатировать, что мы имеем перед собой лишь варианты известной мифологическим системам многих народов мира «мировой (космической) горы"128. Сама она при этом «выступает в качестве наиболее распространенного варианта трансформации» «мирового (космического) древа" 129 (варианты — «древо жизни», «древо плодородия» и т. д.), образ которого зафиксирован практически повсеместно, глобально 130.

С помощью «мирового древа», в частности, пространственная сфера, вселенная членилась на зоны: верхнюю (небесное царство) — вершина и ветви «мирового древа»; среднюю (земля)— его ствол; нижнюю (подземное царство) — корни «мирового древа»131. Троичность «мирового древа» по вертикали подчеркивалась соотнесением с каждой его частью определенного класса животных: с верхней — птицы (часто две симметрично или одна на вершине, нередко это орел); со средней — копытные, реже пчелы; с нижней — земноводные (лягушки, жабы), пресмыкающиеся (змеи) и другие животные. При этом орел, обитатель верха «мирового древа», являлся противником, ведущим постоянную борьбу с животными — маркерами его низа, в первую очередь змеями132.

Зная о том, что Шьена/Саэна-Симург в арийской традиции помещался на вершине «мировой горы» и о корреляции «мировой горы» и «мирового древа», закономерно ожидать его связь с тем или иным вариантом «мирового древа» в верованиях индийцев и иранцев.

Что касается древнеиндийской традиции, то в ней такая связь, исходя из дошедших до нас источников, отражена слабо. Обычно указывают133 на следующее место «Ригведы» [I, 164, 20, 22]:

Два орла, два связанных друг с другом товарища, Обхватили одно и то же дерево.
Один из них ест сладкую винную ягоду,
Другой наблюдает, не вкушая.

На дереве том, где вкушающие мед орлы

Селятся, размножаются все,

На вершине его, говорят, — ягода сладкая...134.

Значительно более представительны иранские источники, причем содержащаяся в них информация на редкость полно корреспондирует с универсальной мифологической парадигмой, относящейся к «мировому древу».

В «Авесте» [Яшт, XII, 17, «Рашну-яшт»] говорится о дереве (птицы) Саэны, стоящем посреди моря Ворукаша и называемом деревом всех лекарств от болезней; на этом дереве находятся также семена всех растений135. В единственной дошедшей до нас целиком книге (наске) «Авесты» «Вендидаде» также упоминаются море Ворукаша и расположенное здесь «дерево всех семян», на котором растут семена растений всех видов. Их Ахура-Мазда проливает с дождем на землю, чтобы дать пищу правоверным людям и пастбища благодетельному скоту [V, 19-20]136.

В зороастрийских текстах, написанных на среднеперсидском языке, наиболее полно «дерево всех семян» описано в «Дадестан-и Меног-и Храде» («Рассуждения Духа Разума»), созданном, видимо, в VI в.137. В самом глубоком месте моря Ворукаша вырос Хом — воскреситель мертвых. Охранять, защищать его назначены 99999 духов праведников. Вокруг него всегда кружит рыба Кара и не подпускает к нему лягушку и других вредоносных созданий. Гопатшах, полубык-получеловек, сидит всегда на берегу этого моря, и всегда совершает священные обряды, и всегда льет священную (святую) воду в море, и от вливания священной воды бесчисленные вредоносные создания в море умирают. Гнездо Сэнмурва — на дереве, противодействующем злу, дереве всех семян. Всякий раз, когда он взлетает, тысяча веток вырастает, а когда он садится, то ломает тысячу веток, и с них сотрясаются семена. И птица Кинамрош138 всегда поблизости сидит, ее дело состоит в том, что она собирает те семена, которые сотрясаются с дерева всех семян, противостоящего злу, и разбрасывает их там, где Тиштрайа139 удерживает (или берет) воду, затем Тиштрайа эту воду вместе с семенами всех видов проливает на землю [LXII, 28-42] 140.

В «Бундахишне» («Первотворение», «Изначальное творение»), среднеперсидском толковании и систематизированном пересказе кодифицированной при Сасанидах (III—VII вв.) «Большой Авесты» (точнее, одной из ее недошедших книг, «Дамдат-наске»141), которое неоднократно дополнялось и перерабатывалось142, говорится, что посреди широкого океана выросло дерево всех семян, на этом дереве находятся лекарства от всех болезней [XVIII, 9]143 (см. также: [IX, 5; XXVII, 2; XXIX, 5]144). Как отмечал И.В.Вест, речь идет о том же «дереве (птицы) Саэны», что и в «Рашну-яште» [Яшт XII, 17]145. Далее указывается, что каждый год, когда на этом дереве появляются семена всех растений, птица (надо полагать, Сэнмурв) обнажает (strips) то дерево и смешивает семена с водой [XXVII, 3]146.

В «Избранных [писаниях]» Зад-спрахма (Зат-спарама), брата верховного зороастрийского жреца в Парсе и Кермане Манушчихра, созданных в 881 г. и в интересующей нас части являющихся в основном изложением 1-ХVII глав «Бундахишна»147, указывается, что из семени, взятом от сотен тысяч растений, среди широкого океана было создано дерево всех семян. И Сэнмурв имеет свое место обитания на нем; когда он его покидает, он разбрасывает сухие семена в воду, и они возвращаются на землю с дождем. Рядом с деревом всех семян было создано дерево Белый Хом, противодействующее дряхлости, воскрешающее из мертвых и делающее живое бессмертным [VIII, 3-5]148.

(Интереснейшую параллель — и только ли параллель? — рассказам «Вендидада», «Дадестан-и Меног-и Храда», «Бундахишна» и «Избранных [писаний]» Зад-спрахма о «дереве всех семян» содержит апокриф II в. «Откровение Варуха» (перевод с греческого К.А.Максимовича): «Когда же я узнал все это от арханге­ла, он, взяв меня, возвел на четвертое небо. И увидел я плоскую равнину, а в середине ее озеро водное. И было там множество птиц всякого рода, однако не похожих на тех, что здесь. А видел я журавля величиной с большого быка, и все они огромные, превосходящие (величиной) тех, что в нашем мире. И вопросил я ангела: „Что это за равнина, и что за озеро, и что за множество птиц вокруг него?". И ответил ангел: „Слушай, Варух: равнина эта объемлет собою озеро и другие чудеса — сюда-то и приходят души праведников, и живут здесь... А вода эта именно та, которую облака, воспринимая, изливают дождем на землю, и возрастают плоды". [...] И сказал я: „Господин, а как же люди говорят, что из моря та вода, которая изливается дождем?". И сказал ангел: „Вода, дождимая от моря и земных вод, — это одно, а та, что взращивает плоды, — из этого (озера). Узнай же, наконец, что из этого (озера) происходит то, что зовется «роса небесная»"»149.

В этом контексте особо любопытен следующий фрагмент из апокрифической «Книги Еноха», пользовавшейся уважением уже в первые века христианства (в частности, цитата из апокрифа, связывавшегося с именем Еноха, имеется в «Соборном послании» св. апостола Иуды [1, 14-15]): на третьем небе, в раю, куда был перенесен Енох, «посредине древо жизни на месте том, на нем отдыхает Господь, когда восходит в рай. И древо это несказанно по красоте своей и благоуханию. Оно прекраснее всех земных творений. Со всех сторон оно золотое, и красное, и огненное на вид и покрывает [собой] весь рай. Имеет оно [в себе] все деревья растущие и все плоды...»150. Совпадения с описанием «древа жизни» («дерева всех семян») в зороастрийских текстах и в «Махабхарате» (см. далее) столь разительны, что едва ли могут быть отнесены только на счет общих архетипов мифологического сознания151.)

Связь Саэны-Симурга с «древом жизни» нашла отражение в «Шах-наме» Фирдоуси. К готовящемуся к смертельному поединку со своим противником Исфендиаром Ростему приходит на помощь его покровитель Симорг, который указывает Ростему средство победы:

Завидевши тополь высокий, к нему

Спустилась державная птица с высот,

На ветку присев, исполина зовет.

К его голове прикоснулась крылом

И так повелела Ростему потом:

"Срежь, выбрав одну, попрямей, из ветвей

Сама чтоб короче, концы подлинней,

Не думай, что так уж ничтожна она, —

В ней жизнь Исфендьярова заключена.

Получше ее распрями над огнем

И два наконечника, старых притом,

Из стали отменной концам подари

И трижды орлиным пером опери.

Итак, о Могучий, открыл я тебе,

Чем недруга можно осилить в борьбе» 152.

Ростем следует совету и стрелой, которую «по наказу Симорга метнул», смертельно поражает Исфендиара153.

Уже приводившийся мотив сказок многих иранских народов, согласно которому гнездо и птенцы Симурга находятся на вершине дерева, является трансформацией достаточно универсального образа орла (или иной птицы/птиц) на вершине «мирового древа»154. В этом же сказочном мотиве явственна также и другая архаичная мифологема, противопоставляющая орла и змей, драконов и т.п., зачастую обитающих в воде, как враждебных друг другу маркеров верха и низа «мирового древа», ведущих постоянную борьбу. В данной связи уместно обратить внимание на то, что в «Дадестан-и Меног-и Храде» Сэнмурв, вместе с рыбой Карой, Гопатшахом, Кинамрошем, Тиштрайа, очевидно относится к числу защитников «дерева всех семян» от различных вредоносных хтонических созданий, угрожающих ему снизу, из вод моря Ворукаша; из «Бундахишна» [XIX, 21] следует, что упомянутый в его тексте несколько ранее [XIX, 18] Сэнмурв входил в число животных и птиц, созданных для противодействия вредоносным существам и духам155.

На основании иранских источников уверенно восстанавливается следующий ряд связанных с Саэной-Сэнмурвом-Симургом иранских мифологических представлений, дополняющий указанные выше надежно устанавливаемые общеарийские:

1.  Он имеет местом своего пребывания вершину «мирового древа»156 (вариантом которого в зороастрийских текстах является «дерево всех семян и всех лекарств»), называемого даже «деревом (птицы) Саэны» (ср. место Шьены/Саэны на вершине «мировой горы»), т.е. «верхний мир»;

2.  Саэна является защитником (одним из защитников) «мирового древа» от вредоносных хтонических созданий «нижнего мира» (рептилий, пресмыкающихся, злых духов и т. п.), вообще их постоянным противником;

3.  Тяжестью веса своего тела Саэна стряхивает «семена всех растений» с «дерева всех семян», и они с небесными водами попадают на землю, обеспечивая в итоге пропитание людей.

Из перечисленных позиций первые две органично вписываются в крут индоевропейских мифологических представлений (фиксируемых и в иных мифологических традициях) и поэтому могут быть возведены к общеарийскому периоду.

Ярко отразилось, например, перманентное противостояние Гаруды, чей образ, напомним, вобрал многие черты Шьены, и змей в «Махабхарате». Согласно повествованию о похищении сомы, Гаруда должен был для этого победить в битве не только богов, но и «двух превосходнейших змей, (приставленных) для охраны амриты, равных по блеску пылающему огню, ужасных на вид, с языками, как молнии, с пастью, пылающей пламенем, наделенных великой силой, постоянно гневных и стремительных»157. (В этой связи нам представляется убедительным мнение Ф.Б.Я.Кёйпера, считавшего, что древней чертой мифа о похищении сомы было сопротивление Шьене стражей сомы — змей158.) В обмен на возвращение похищенного сомы Индре, Гаруда обратился к этому богу с просьбой: «„Да будут, о Шакра (эпитет Индры. — М.В.), могучие змеи моей пищей". „Хорошо", — сказал губитель данавов» 159. В «Махабхарате» эпитеты «губитель змей», «пожиратель змей» являются для Гаруды постоянными 160.

Что касается третьей из выделенных позиций, то трудно категорически судить, восходит ли она к индоиранскому наследию или принадлежит мифологии только иранцев или их части. «Махабхарата», впрочем, содержит пассаж, дающий серьезные основания думать, что перед нами — общеарийская мифологема. Приблизившись к священному месту Аламба (одно из мест священных омовений), повествует древнеиндийский эпос, «птица та (Гаруда. — М.В.) подлетела к божественным деревьям. Согнутые ветром от ее крыльев те дивные деревья с золотыми ветвями стали испуганно трястись, думая с опасением: „Как бы она не сломала нас". Видя, что (деревья) те, способные давать плоды всех желаний, содрогаются всеми членами, та птица подлетела к другим, несравненным по виду. Это были гигантские деревья из камня вайдурья (ляписглазурь. — М.В.), сверкающие золотыми и серебряными плодами и омываемые водами океана. И дерево рахина, весьма огромное и высокое, сказало лучшему из пернатых, спускавшемуся со скоростью мысли: „Садись на этой большой моей ветви, простирающейся на сто йоджан (йоджан — мера длины, равная 15 или 17 км. — М.В.)"... Тогда та лучшая из птиц с телом, подобным горе, спустилась со страшной скоростью, сотрясая дерево, которое было убежищем тысяч птиц, и сломала ту (ветвь), окутанную густыми листьями»161. Дерево рахина и другие чудесные деревья, обрисованные в данном тексте, обладают всеми основными характеристиками «мирового древа», а их описание во многом близко описанию «дерева всех семян» в зороастрийских текстах.

Таковы наиболее существенные составляющие круга мифологических представлений, связанных с индоиранским Шьеной/Саэной и иранским Саэной-Сэнмурвом-Симургом. (Хотя ими, безусловно, данный круг не исчерпывается: скажем, Шьена (Гаруда) был связан также с культами Солнца и огня (Индра, которому Гаруда передал похищенного сому, согласно древнеиндийской мифологии, являлся, в том числе, породителем Солнца, Солнце считалось глазом Индры, этот бог сражался с демоном Вритрой за Солнце, согласно «Ригведе»; братом-близнецом Индры являлся Агни162, при этом в «Атхарваведе» [I, 9, 3] похитителем сомы, принесшим его Индре, называется уже не Шьена, а Агни163), с плодородием, магией и врачеванием (см. ниже рассказ о родах Рудабе). Вообще почти все мифологемы, относящиеся к Шьене/Саэне-Сэнмурву-Симургу, в связи с образом мифологического орла инвариантно глобальны164.) Их суммирование создает фактическую базу, позволяющую гипотетически судить о функциях Семаргла в киевском пантеоне князя Владимира (этой проблемы мы коснемся в третьей главе книги).

Однако полагаем, что следует обсудить и иной вопрос — о предпосылках включения Семаргла во Владимиров пантеон. Проблема эта, как нам видится, — не надуманная. Ведь как посредник между мирами, распространитель семян и защитник «мирового древа» и даже как похититель хаомы Саэна-Симург являлся не более чем третьестепенным персонажем иранской мифологии (как и прообраз Шьены/Саэны арийской)165. Это заставляет предполагать наличие у, вероятно, сармато-аланского «прообраза» Семаргла некоей дополнительной функции, сделавшей его культ особо значимым у этой части ираноязычного населения Восточной Европы, функции, которая в конечном итоге стала предпосылкой появления Семаргла в одном ряду с наиболее почитавшимися на юге Древней Руси богами.

Думаем, что таковой могла быть функция благого покровителя отдельных людей и особенно человеческих коллективов. Весьма ярко отразилась она в «Шах-наме» Фирдоуси, где Симург выступает как гений-покровитель рода Сама, сына Гершаспа, — одного из основных героев-богатырей эпических сказаний Ирана166. Сам, крайне удрученный тем, что его сын Заль родился седым, и считая седину младенца знаком нечистой силы, велел

Младенца к Эльборзу тайком отнести,
К подножью хребта, что до туч вознесен,
Но пуст и безлюден с давнишних времен.
На кручу взойти не решался никто:
Там высилось птицы Симорга гнездо167.

Симорг нашел Заля, но не убил, а «усыновил» и вырастил в своем гнезде на вершине Эльборза:

Нежнейшую дичь добывали ему,
Взамен молока кровь давали ему. Неслышно текли за годами года;
Забытый младенец во мраке гнезда

Стал отроком, юношей стал, возмужал... 168.

Сам, узнав, что его сын жив, едет к Эльборзу

И видит: гора до небес вознеслась,
Как будто за звезды рукою держась.
Высоко на круче — твердыня гнезда;
Ему и Кейван не нанес бы вреда.
Опоры — сандал и эбен; сплетено
Из сучьев огромных алоя оно.
Застыл исполин в изумленье немом
Пред этим невиданным птичьим гнездом.

Там юноша бродит; он статен, пригож,
И ликом и станом на Сама похож169.

Симорг вернул Саму сына и дал Залю свое чудесное перо с обещанием — если Заль поднесет перо к огню, то Симорг немедленно прилетит к Залю на помощь170.

Когда пришло время жене Заля Рудабе рожать, она не могла разрешиться от бремени; тогда Заль сжег кончик данного ему Симоргом пера и

Внезапная тьма облекла небосвод:
Могучая птица слетела с высот171.

Симорг посоветовал сделать Рудабе кесарево сечение и оставим перо, с помощью которого можно было залечить рану жены Заля Операция прошла успешно, и на свет появился богатырь Ростем172 Наконец, как уже отмечалось, Симорг указал Ростему способ победить в смертельной схватке его противника Исфендиара, да и сам в "Шах-наме» является врагом Исфендиара и сражается с ним173.

Признано, что отразившийся в «Шах-наме» цикл сказаний-былин о Саме — Зале — Ростеме сложился в среде близкородственных европейским скифам и сармато-аланам первоначально среднеазиатских сакских племен174. Это дает основания полагать, что "Семаргл» у сармато-алан, как и благой охранитель рода Сама Симург в сказаниях саков, мог считаться покровителем отдельных людей и коллективов (родов, племен)175 (ср. следующее положение, высказанное Л.Я.Штернбергом: «Культ орла, как известно, один из наиболее универсальных... Мы его находим и у диких австралийцев, и у индейцев Америки, и у народов классической древности, и притом почти в одинаковых формах. Везде орел... во всяком случае, является благодетелем и покровителем как отдельных людей, так и целых родов, птицей счастья и т.д.»176), вследствие чего у какой-то их части он был особо почитаем, что и стало предпосылкой появления Семаргла среди наиболее чтимых южнорусских божеств. Однако в структуре Владимирова пантеона его место могло определяться не обязательно именно данной функцией, о чем см. в третьей главе.

Отдельного тщательного рассмотрения требует вопрос о внешнем облике иранского Саэны-Симурга. В научной, научно-популярной и учебной литературе широкое распространение получила точка зрения К. В. Тревер, считавшей этот мифологический персонаж изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим начала собаки и птицы. Свою позицию исследовательница обосновывала этимологизацией сочетания Saena m?r?γo как 'собака-птица'; данными зороастрийских текстов; свидетельствами изобразительных источников. Трактовка древнерусского Семаргла как также собаки-птицы, впрочем, стала популярна благодаря не только работе К. В. Тревер, но и разысканиям в области славянского язычества Б.А.Рыбакова, безоговорочно принявшего построения исследовательницы и существенно развившего их применительно к восточнославянскому язычеству. Между тем, на наш взгляд, необходимо критически вернуться к проблеме внешнего облика Саэны-Симурга и, соответственно, Семаргла.

Анализ целесообразно начать с рассмотрения сведений письменных и фольклорных источников.

Древнеиндийские письменные памятники не дают никаких оснований говорить об облике Шьены как полиорнитозооморфном. «Ригведа» однозначно характеризует Шьену как гигантскую хищную мифологическую птицу — орла, похитившую сому и находящуюся на вершине Рипы. Гаруда «Махабхараты», во многом являвшийся дериватом более архаичного Шьены, был сыном мудреца Кашьяпы и прародительницы хищных птиц богини Винаты177 и имел тот же облик, что и его брат, муж богини Шьени Аруна, — облик огромного хищного пернатого. В «Махабхарате» Гаруда неоднократно называется «богом, владыкой птиц», «лучшим из пернатых», «царем птиц», «царем пернатых», он занимает место Индры среди пернатых178.

В буддийской мифологической интерпретации Гаруды — это огромные птицы, вечные враги змеев нагов; под влиянием ламаизма Гаруда вошел в мифологию монгольских народов как царь птиц и выступает в ней в качестве одного из властелинов, гигантов179. Он стал и популярным персонажем в фольклоре народов Центральной Азии и Южной Сибири (Хан Гаруди, якут. Хангарид; бурят. Хэр диг, алт. Кереде, якут. Хардай и др.): «В число „трудных поручений", которые получает сказочно-эпический герой, входит поход к Г[аруде], живущему в неслыханно далеких краях. Г[аруда] находится в постоянном конфликте со змеем, поедающим его птенцов... Гигантский змей выходит из океана в отсутствии Г[аруды] и нападает на его птенцов. Герой убивает змея, и благодарный Г[аруда] становится его чудесным помощником...»180. Данный сюжет очевидным образом тождествен аналогичному сюжету сказок иранских народов (см. также далее), и в обоих случаях и Гаруда, и Симург — это безусловно гигантские пернатые хищники.

Отметим, что в Индии изначальный облик Гаруды претерпел трансформацию, вследствие чего Гаруда превратился в изобразительном искусстве в сложносоставное существо с человеческим туловищем, орлиными головой, крыльями, когтями и клювом. Однако трансформация эта сравнительно поздняя — впервые подобные изображения Гаруды фиксируются на индийских монетах І?-? вв.181.

В иранских зороастрийских текстах (за исключением, хотя и частичным, «Бундахишна» и «Избранных [писаний]» Зад-спрахма) Саэна-Сэнмурв также выступает как громадная мифологическая птица. В «Яштах» [XIV, 41] Саэне уподоблен бог войны и победы Веретрагна (Вэртрагна): «Мы приносим жертвы Веретрагне, созданному Ахурой. Веретрагна разрушит славу этого дома, богатого скотом. Он подобен той большой птице Саэна, он подобен большим облакам, полным воды, которые ударяют горы»182. В «Ясне» древнего арийского похитителя сомы/хаомы заместили «святые птицы». «Дадестан-и Меног-и Храд» рисует гигантскую птицу Сэн, ломающую своей тяжестью ветви «дерева всех семян».

В «Шах-наме» Фирдоуси недвусмысленно отчетлив внешний облик Симурга как громадной хищной птицы, живущей на горе Эльборз, см., например, следующую характеристику:

Увидишь ты гору главою до туч,

Там птицу, чей облик суров и могуч,

Симоргом зовут ее; полного сил,

Его ты с крылатой горой бы сравнил.

В когтях унести в поднебесье слона

И чудище моря с глубокого дна

Поднять нипочем ему, доблестный, знай!

С колдуньей и волком его не равняй.

Птенцы с ним, не меньше его самого,

И оба покорны веленьям его.

Довольно ему над равниною взмыть,

Чтоб солнцу померкнуть, чтоб миру застыть183.

В поэме Симург многократно называется «птицей из птиц», «царем птиц» (перс. шах-е морган)184.

Следуя той же традиции, выдающийся иранский поэт и последователь суфийского направления в исламе Фарид-ад-дин Аттар (около 1119 — год смерти неизвестен) в созданной в 1175 г. поэме «Беседа птиц» (иной перевод — «Речи птиц») («Мантик ат-Тайр»), а затем Ахмед Гюльшехри в своей написанной в 1317 г. на османском (старотурецком) языке «Беседе птиц» и Низамаддин Мир Алишер Навои (1441-1501) в «Языке птиц» («Лисан ат-Тайр», 1499), написанных под влиянием произведения Аттара, сделали Симурга царем пернатых. Согласно сюжету всех этих сочинений, птицы постоянно ссорились между собой и, тоскуя по высшему руководителю и покровителю, выбирают Симурга — таинственную, величайшую, могущественнейшую и волшебную птицу — своим царем и совершают поход на гору, где находится его обиталище185.

Вот как характеризуется Симург, например, в «Языке птиц» Навои (бейты 322-323, 328):

Он — властитель пернатых всего мирозданья,
Все он знает про вас — вашу жизнь и деянья.

Он всегда рядом с вами, незрим и неведом,
Вы не с ним — он при вас вездесущим соседом.

А Симург — его имя, известное всюду,

На земле и под ширью небесною — всюду!186.

Или в других местах поэмы (бейты 971-972, 977, 982):

Высотой он превыше небесного свода, Широтою он шире всего небосвода,

Он парит над девятым надоблачным слоем... Шахиншахом великим его мы считаем...

Образ птиц всего мира, все их существо —
Это тень многомудрой природы его187.

В вышедшей из-под пера Аттара «Книге о соловье» («Булбул-наме») говорится следующее: «Ты, Симург, не сравнишься ты ни с одной из птиц, ты не ходишь по тем путям, по которым ходят птицы»; он также характеризуется как «царь птиц»188.

В персидско-таджикской сказке Сулейман, чей образ восходит к ветхозаветному Соломону, обращаясь к Симургу, восклицает: «...Я облек тебя властью над всеми птицами!» 189.

У казахов, киргизов (в том числе в эпосе «Эр-Тошток»), казанских татар известен образ огромной мифической птицы, называемой каракус 'черная птица', алып-каракус 'богатырь черная птица' (так, в частности, иносказательно именуют орла, беркута). Согласно уже хорошо знакомому нам сказочному сюжету, в благодарность за спасение своих птенцов от дракона аждарха каракус сажает героя на спину и переносит в отдаленные земли. При этом у казахов и киргизов каракус иногда отождествляется с птицей самрук, симрух, т. е. Симургом190.

Не менее важный материал для суждения о внешнем облике Шьены/Саэны-Симурга дают индоиранские языки.

В санскрите словом syena обозначалась не только птица, похитившая сому, но оно имело и общее значение 'орел, сокол, ястреб, хищная птица вообще'191; шйэн в хинди означает 'ястреб'192.

В современных иранских языках слово Симург/симорг, помимо значения 'огромная, сказочная птица'193, 'легендарная, сказочная птица'194, имеет и другие: курд. 'степной орел' (teîrê sîmir); перс. 'гриф, ягнятник'; пушту 'бородач, ягнятник'; сюда же урду, заимствованное, видимо, из персидского, 'орел, кондор (? кондор — эндемик Америки. — М. В.)'195.

Наконец, в искусстве средневекового Востока Симург изображался как огромная хищная птица, как то можно видеть, например, на миниатюре «Симург несет Заля» из стамбульского альбома к «Шах-наме» (около 1370 г.), выполненного художниками из Тебриза196, или на миниатюре «Симург уносит младенца Заля» в рукописи конца XV в. (возможно, из Самарканда)197. На Хамандаранском барельефе изображен Фирдоуси с птицей средних размеров, которую обычно отождествляют с Симургом; над изображением указаны 955 и 833 г. х. и приведены стихи 277-280 «Шах-наме»198.

Совокупность приведенных данных разнохарактерных и разновременных источников со всей определенностью позволяет считать, что Шьена (Гаруда)/Саэна-Симург и в общеарийский период, и после обособления индоариев и иранцев мыслился как гигантский мифологический орел, первый среди пернатых, царь птиц. Облик данного персонажа как огромной хищной птицы, кроме того, непротиворечиво соответствует его мифологическим функциям. Земными прототипами мифического Шьены/Саэны, естественным образом, являлись реальные представители отряда хищных птиц (орлы и т. д.), и это фиксируется языковым материалом, в первую очередь иранским, вплоть до наших дней.

Особо важно подчеркнуть, что ни одна из рассмотренных групп источников не позволяет говорить о полиморфности Шьены (Га-руды)/Саэны-Симурга, тем более изначальной, т.е. восходящей к общеарийскому этапу199.

Таким образом, генеральная характеристика внешнего облика интересующего нас мифологического персонажа в течение минимум трех с половиной тысячелетий, с общеарийских времен вплоть до современных представлений ряда иранских народов, с не менее чем первой половины II тыс. до н.э. до XX в. н.э., едина. Существенная его трансформация, отразившаяся в «Бундахишне» и «Избранных [писаниях]» Зад-спрахма, является отклонением от данной характеристики, в причинах которого мы и попытаемся далее разобраться.

Как уже отмечалось, в «Бундахишне» [XXVII, 3] и у Зад-спрахма [VIII, 3-4] Сэнмурв фигурирует в традиционных для зороастрийских текстов мифологических сюжетах — как обитатель «дерева всех семян» и «стряхиватель» его плодов в воду200. Он также называется в «Бундахишне» наилучшим среди летающих [XIV, 11]201; стоит первым в перечне летающих созданий [XIV, 23] 202; указывается, что создан он был первым среди птиц, не для этого мира, так как глава птиц — Karsipt, которого называют соколом [XXIV, 11]203; в другом месте главой птиц назван Kamrôs, наилучшая из всех птиц, кроме Сэнмурва [XXIV, 29] 204.

Но одновременно в «Бундахишне» неожиданным образом Сэнмурв, эта огромная и самонаилучшая из птиц, оказывается приравнен к летучей мыши: «Среди птиц имеются две, у которых есть молоко в сосках, и они кормят грудью своих детенышей, это Сэнмурв и летучая мышь, которая летает по ночам; говорят, что летучая мышь создана о трех видах (sardak), вид (âyina) собаки205, птицы и мускусного животного; ибо летает она, как птица, имеет много зубов, как собака и обитает в норах, как мускусная крыса» [XIV, 24]206. В другом месте «Бундахишна» непосредственно говорится, что Сэнмурв - это летучая мышь [XIX, 18]207. Поэтому, в соответствии с характеристикой летучей мыши, Сэнмурв неоднократно называется здесь «Сэном о трех природах (естествах, видах)» (Sên-i 3 khadûînak) [XIV, 11; XXIV, 11, 29].

Вслед за «Бундахишном», в «Избранных [писаниях]» Зад-спрахма указывается, что «среди птиц две были созданы отличными от других: это Сэнмурв и летучая мышь, которые имеют во рту зубы и кормят детенышей грудью» [IX, 23]208. У курдов до новейшего времени сохранялось представление о сказочном Симыре, кормящем своих детей грудью; питает он своим молоком и героя сказки во время полета из мира мрака в верхний мир209.

В историографии, за исключением К. В. Тревер, не предпринималось попыток объяснить причины странного превращения «классического» по внешнему облику Сэнмурва в «Сэна о трех естествах», подобного летучей мыши.  Исследователи ограничивались констатацией того, что Сэнмурв-Симург — это, с одной стороны, огромная чудесная птица, а с другой — синкретическое зооморфное мифологическое существо210.

На наш взгляд, причину трансформации иранского Саэны-Сэнмурва в «Сэна о трех естествах» следует искать в этимологии первой части сочетания saena m?r?γo. К.В.Тревер предполагала, что «в первой части имени следовало бы видеть слово 'собака'», поэтому «Сэнмурв должно просто означать 'собака-птица'»211. Принять данную этимологию, однако, нельзя. Санск. sva- (gen. sunah) 'собака' соответствует авест. spa- (gen. suno), но возвести к ним syena/saena равно фонетически невозможно. Кроме того, помимо прочего, если следовать К. В. Тревер, то санск. syena должно было бы означать 'собака', что, исходя из приведенных лингвистических фактов, совершенно неприемлемо. Дополним их следующими: в санскрите словом syena обозначалась особая укладка дров в форме орла; в «Махабхарате» есть история орла и голубя — санск. syena-akhyana; санск. syena-cit 'сокольничий'212.

В отношении Шьены/Саэны-Симурга предлагались и другие этимологические решения. Х.Грассманн возводил санск. syena к syéni 'красно-белый цвет', предполагая, что syena первоначально назывался ягнятник из-за своей окраски213. А. Калмыков считал, что Симург означает 'сияющая птица' (от авест. Hšaena m?r?γo), т.е. это Жар-птица 214. Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов полагали, что у индоиранцев орел был назван по признаку темно-серого цвета: др.-инд. syavá 'темно-коричневый, темный', авест. syava 'черный'215. Между тем обращает на себя внимание то обстоятельство, что и в «Бундахишне», и у Зад-спрахма главнейшим и особо подчеркиваемым признаком, объединяющим Сэнмурва и летучую мышь, является кормление детенышей грудью; на кормление грудью как отличительный признак Симыра указывает и отмеченная курдская сказка.

В современных иранских языках šina (перс, тадж.), sinag (белудж.), sink, sing (курд.) означает 'грудь'; осет. synæg/sinæk, sinæg 'грудь', 'лоно', 'выступ (горы, скалы)'216. Среднеперсидское senak, senag также означало 'грудь', при этом, однако, более архаичное saeni- имело значения 'выпуклый', 'острый, остроконечный', 'верхушка (дерева, горы)'217 (все эти формы восходят к иран. *sai-na-ka)218. К этому же гнезду относится вед. syená- 'грудь'219.

Х.У.Бейли связывал осетинские, среднеперсидскую и авестийскую формы и предполагал, что значение 'грудь' развилось из 'острый, остроконечный (pointed)'. В качестве типологической параллели ученый сопоставил др.-инд. vaks?- , иран. vaxš- 'грудь', 'плечо' и осет. wæxst/uxst 'вертел', который является острым предметом220 (впрочем, иную и, кажется, более убедительную этимологию осетинского слова дал В.И.Абаев221). Количество таких, причем бесспорных, параллелей можно увеличить за счет лат. sinus 'выпуклость', 'грудь', 'лоно'222 и праслав. *gro?dь 'грудь', получившую название «как возвышение, выступающая часть тела»223.

М.Майрхофер, рассматривая этимологию имени похитителя сомы Syena и отмечая его идентичность авест. Saena, сослался на работу X. У. Бейли «Monoeceta Vedica» и высказал мнение о том, что эти основы связаны с вед. syena-, авест. saeni-, ср.-перс. senak224.

Таким образом, вполне очевидно, что и иран. *saina-ka, и вед. syená- восходят к общеарийской форме с исходными значениями 'выпуклость; выступающее, острое место; верхушка, вершина', откуда развились значения 'грудь', 'лоно'. И это дает нам семантический ключ к пониманию причин трансформации очень большой мифологической хищной птицы Саэны-Сэнмурва в синкретического «Сэна о трех естествах».

В арийский период *caina, *caina mrga, давшее затем санск. syena и авест. saena, saena m?r?γo (< иран. *saina mr?ga)225, означало, вероятно, 'вершинник', 'птица [с] вершины [дерева/горы]'. Данное поименование достаточно полно и адекватно описывало местоположение этого арийского мифологического персонажа, находившегося на вершине «мирового древа»/«мировой горы»; равно применялось оно и к его земным прообразам, которые обитают и гнездятся на вершинах деревьев и скал. Однако по мере того, как исходные значения лексемы *saina-ka в иранских языках все более затемнялись, замещаясь производным 'грудь', менялась и семантика сочетания saena m?r?γo. Постепенно у части иранцев оно стало осмысливаться как 'птица [с] грудью'. И именно эта особенность Саэны-Сэнмурва — обладание грудью — отразилась в «Бундахише» и у Зад-спрахма, в курдском фольклоре.

Поскольку из всех земных «летающих созданий» только летучие мыши (как и близкородственные им крыланы) относятся к классу млекопитающих, то становится понятно, почему Сэнмурв — «птица с грудью» — был отождествлен именно с летучей мышью. Даваемое «Бундахишном» и Зад-спрахмом описание летучей мыши — кормление детенышей грудью, зубы как у собаки226 (небезынтересно для дальнейшего изложения то, что один из родов крыланов из-за собаковидной зубастой морды называют летучие собаки, иногда так именуют всех крыланов вообще), способность летать как птица, полеты по ночам, обитание в «норах» (обычно летучие мыши укрываются в пещерах, дуплах, расщелинах скал) — весьма точно воспроизводит ее биологические особенности и образ жизни.

В силу же того, что Саэна-Сэнмурв как «птица с грудью» оказался отождествлен с летучей мышью, на него были перенесены внешние черты ее облика и повадки. В итоге в «Бундахишне» Сэнмурв превратился в «Сэна о трех естествах».

В этой связи весьма любопытно и показательно, что изменения в трактовке семантики имени рассматриваемого нами мифологического персонажа происходили и позднее. В новоиранскую языковую эпоху лексема Сэнмурв приобретает форму Симург (ср.-перс. Senmurv> перс. Simurγ). При этом первая часть слова изменяется так, что все оно стало пониматься как «тридцать птиц» (классический перс.-тадж. si, современный перс. sî, дари si, тадж. си¯ 'тридцать', при ср.-перс. sih, авест. θri-sant 'то же'227), что, впрочем, указывало на выдающееся место Симурга в мире пернатых, хотя и нетривиальным образом. В «Беседе птиц» Аттар, например, в связи с этим прибег к игре слов — к концу похода пернатых к своему царю Симургу его обиталища достигают только тридцать птиц228. А в «Языке птиц» Навои говорится следующее (бейт 3182):

Тридцать птиц на Симурга мечтали взглянуть,
А узрели себя лишь: «си мург» — вот их суть229.

Когда произошло «зооморфное превращение» громадной мифологической птицы Саэны в «Сэна о трех естествах», насколько древен последний образ? «Бундахишн», как отмечалось, является средневековым толкованием одной из 21 книг «Большой Авесты» — «Дамдат-наска». Согласно Л. А. Лелекову, «Дамдат-наск» был посредующим звеном между «Бундахишном» и протопехлевийской традицией, сосуществовавшей параллельно с традицией авестийской минимум с ? в. до н.э.230. В таком случае можно предполагать, что трансформация Саэны в «птицу с грудью» и, соответственно, «Сана о трех естествах» произошла не позднее этого времени.

Подобная датировка хорошо коррелирует с изобразительным материалом. Первое бесспорное изображение полиморфного «Сэна о трех естествах» содержится на датируемой ? в. до н.э. золотой обкладке ритона из четвертого кургана расположенного в низовьях Кубани могильника «Семь братьев» (о ней подробнее см. далее). (Что касается чеканной обкладки ножен меча (VI в. до н.э.) из кургана у расположенного в дельте Дона хутора Елисаветинского (Ели­заветинского)231, на которой, как писала К.В.Тревер, «дана птица в стремительном полете, с распущенным хвостом, с загнутым сильным клювом хищника, в котором она держит голову большой змеи, обвившейся вокруг птицы», с вытянутыми вперед напряженными звериными лапами, «вовсе не передающими птичьих форм», то исследовательница считала данное изображение самой ранней иконографической фиксацией «Сэна о трех естествах»232 (рис. 1). Однако это суждение принять нельзя — сама К. В. Тревер обоснованно указывала, что «это, в сущности, протома грифона с птичьим хвостом»233.)

В целом реконструируется следующая история развития внешнего облика Саэны-Сэнмурва-Симурга. И в период существования арийской общности, и после обособления иранцев он мыслился как гигантский мифологический (эпический, сказочный) орел. Это представление оказалось чрезвычайно устойчивым и сохранилось у иранских народов до наших дней, о чем свидетельствуют данные языка и фольклора. Однако не позднее середины I тыс. до н. э. происходит своего рода бифуркация — в результате языковых процессов, раскрытых выше, у части (западной) иранцев складывается представление о Саэне как существе полиморфном, орнитозоосинкретическом, обликом подобном летучей мыши. Оно было зафиксировано в «Дамдат-наске», а затем в «Большой Авесте», что, на наш взгляд, имело определяющее значение.

От ахеменидского времени (середина VI в. до н. э. — 330 г. до н. э.) сохранилось только одно бесспорное (хотя и подвергшееся переработке) изображение «Сэна о трех естествах» (пластика из четвертого Семибратнего кургана; см. рис. 2); в период Парфянского царства Аршакидов (250 г. до н.э.— 224 г. н.э.) изображения синкретического «Сэна о трех естествах» также, видимо, не пользовались особой популярностью234.

Рис. 1. Обкладка ножен меча из кургана у хутора Елизаветинского, VI в. до н. э., фрагмент

Однако при династии Сасанидов (224-651), когда происходит кодификация «Большой Авесты», в состав которой вошел "Дамдат-наск», и она переводится на среднеперсидский язык, ставший государственным, когда зороастризм превращается в государственную религию Сасанидской державы, когда в искусстве широко используются зооморфные, в том числе синкретические, образы, Сэнмурв, благое и добродетельное создание, в полиорнитозооморфном облике, канонизированном и освященном зороастрийской религиозной традицией, становится весьма распространенным изобразительным мотивом в искусстве Ирана и ряда регионов, испытывавших влияние иранской культуры, продолжая функционировать в нем и после арабского завоевания.

Особо выразительным и высокохудожественным является изображение Сэнмурва на найденном в 1873 г. в Глазовском уезде Вятской губернии серебряном с позолотой блюде235 (рис. 3). По мнению Б. И. Маршака, оно было изготовлено в VIII в. либо в Иране, либо в Средней Азии под сильным влиянием искусства Ирана236.

«Сэнмурв на этом блюде, — писала К. В. Тревер, — состоит из протомы собаки с крыльями и хвостом, в котором, при всей его определенности, никак нельзя было бы видеть близкого к натуре птичьего хвоста. Туловище зверя, кроме живота, и шея покрыты не шерстью, а мелкими перышками или чешуйками. Впечатле­ние сходства гравировки с передачей чешуек усиливается формой хвоста, вовсе не обычного для птицы и чем-то напоминающего перистые, пышные хвостовые плавники некоторых морских рыб... В трактовке хвоста Сэнмурва на нашем блюде и чешуи (если это чешуя) можно было бы видеть выражение водного естества Сэнмурва. Если Сэнмурв первоначально, будучи космическим существом „о трех естествах" , был связан с тремя небесами, то в нем, наряду с чертами „небесенка" верхнего неба — птицы, должны быть черты, связывающие его с „средним небом", — собаки, и черты, характерные для водной стихии, — рыбы» 237.

Бороду в виде конусообразного извивающегося пучка шерсти на нижней челюсти Сэнмурва К.В.Тревер трактовала как отражение его третьей «породы» (sardak) — мускусного животного: «Мастер имел в виду мускусного барана или козла, с которыми схож по нраву Сэнмурв, и передал его черты, снабдив Сэнмурва козлиной бородой»238.

Рис. 2. Пластина с рельефным изображением из кургана № 4 могильника «Семь братьев», V в. до н. э.

Рис. 3. Блюдо с изображением Сэнмурва, VIII в., прорись, деталь

Достаточно осторожная гипотеза К. В. Тревер о дополнительной, «рыбьей природе» Сэнмурва довольно многими исследователями была воспринята как установленный факт. Л.А.Лелеков, например, указывал, что к авестийской птице Саэне восходит Сэнмурв — «фантастическое существо с головой и лапами пса, с крыльями и н рыбьей чешуе (что символизировало его господство на земле, в воздухе и воде)»239.

Рис. 4. Кувшин с изображением крылатого верблюда, VII—VIII вв., прорись

Между тем хвост Сэнмурва на серебряном блюде VIII в. очень близок по трактовке к явно состоящему из перьев хвосту крылатого верблюда240, изображенного на серебряном кувшине VII-VIII вв.241 (рис. 4) (оба эти произведения стилистически близки и часто сопоставляются в литературе242). И у Сэнмурва, и у крылатого верблюда мастера точно воспроизвели характерные для хвостового оперения птиц рулевые контурные перья: стержень, расположенные в одной плоскости два опахала, состоящие из бородок. Что же касается «чешуек», то это, конечно, не рыбья чешуя, а попытка передать изо­бразительными средствами покрывающие тело Сэнмурва перья — с помощью того же приема (налегающие друг на друга под углом в 45 градусов полукружия) на «сасанидском металле» передавались перья птиц, перья на теле фантастических крылатых существ типа грифонов, на крыльях крылатых лошадей243; сам этот прием использовался в искусстве Ирана еще при Ахеменидах244.

Передача «собачьей природы» Сэнмурва на рассматриваемом ceребряном блюде разительно близка передаче «собачьих» черт «Сэна о трех естествах» на золотой пластинке из четвертого Семибратнего кургана (условно назовем его «ахеменидским Сэнмурвом»; рис.2): на обоих предметах мы видим оскаленную в ярости полуоткрытую морду собаки с обнаженными зубами, что типично для псов в состоянии агрессии, передачу вздыбленной на шее и на части спины шерсти, стоячие уши, передние лапы динамично выдвинуты вперед (правда, на пластине из Семибратнего кургана левая лапа вытянута, а правая приподнята на уровень груди — подобное их расположение очень характерно для изображений Сэнмурва в сасанидское и постсасанидское время, а на блюде лапы параллель но вытянуты вперед; оба приема использовались с древности в искусстве Ближнего и Среднего Востока для передачи динамики движения), почему кажется, что пес как бы бросился в ярости вперед или летит. Подобная агрессивность хорошо совмещается с функцией Саэны-Сэнмурва как защитника, охранителя, борца с вредоносными созданиями и «нечистой силой». Наконец, на обоих изображениях на нижней челюсти можно видеть бородку.

Все эти иконографические схождения, полагаем, неслучайны. Исследователями неоднократно отмечалась тесная связь золотой пластины с «ахеменидским Сэнмурвом», как и ряда других находок из Семибратних курганов, с искусством Ирана эпохи Ахеменидов245. Учитывая «ренессанс» ахеменидских форм в искусстве уже ранних Сасанидов, считавших себя прямыми преемниками Ахеменидов, в том числе перенесение в сасанидское искусство таких животных или полиморфных образов-инкарнаций различных зороастрийских божеств, как человеко-бык Гопатшах, крылатый и рогатый лев, грифон, олень, пантера, гриф246, то, что сасанидские мастера при этом копировали более древние образцы, следуя их канонам, можно основательно предполагать, что изображения и на пла­стине V в. до н. э., и на блюде VIII в. в конечном счете восходят к какому-то иконографическому образцу (или близким образцам) эпохи Ахеменидов.

Неясной, однако, остается природа бороды «ахеменидского», а затем и «сасанидских» изобразительных Сэнмурвов. К сожалению, «Бундахишн» [XIV, 22], выделяющий мускусных животных в отдельную группу живых созданий и насчитывающий в ней восемь родов, не дает внятной о них информации. Одно из таких животных характеризуется как узнаваемое по своему мускусу (в ином переводе — известное как мускусное животное), другое обозначено как мускусное животное с мускусным мешком (сумкой, полостью; bag) (кабарга?), третье — некая разновидность мускусной крысы, поедающая растение Bis (Napellus Moysis), четвертое — черное мускусное, враг змей, многочисленных в реках (мангуст?), иные конкретно не названы247. В «Бабур-наме» (автором является Захир ад-дин Мухаммед Бабур (1483-1530), основатель государства Бабуридов в Индии) упоминается, что в тумане (области) Ниджрау, недалеко от Кабула, «есть еще мышь, которую называют мускусной мышью. От нее, говорят, исходит запах мускуса»248.

Что же касается предположения К.В.Тревер, то оно не представляется нам удачным. Во-первых, зоологический род баранов (Ovis) характеризуется, в частности, тем, что у его представителей на нижней челюсти отсутствует борода, обычная как раз для рода козлов (Capra)249. Однако, во-вторых, среди видов рода нет ни одного, который бы имел железы, выделяющие мускус; резкий же запах, исходящий от самцов всех пород коз, затруднительно счесть близким благоуханию мускуса. Кроме того, в-третьих, бараны и козлы не живут «в пещерах», как некое «мускусное животное», с которым якобы по нраву схож Сэнмурв. С большими натяжками на роль «мускусного барана» из всех обитающих в Азии и в Европе представителей подотряда настоящих жвачных могла бы рассмат­риваться только кабарга (мускусный олень), имеющая в задней части брюха особый мешочек, выделяющий мускус. Но и кабарга волосяной бородки не имеет250.

В своем исследовании К.В.Тревер опиралась на перевод соответствующего места «Бундахишна», сделанный Ф. Юсти: летучая мышь, которой уподоблен Сэнмурв, «живет в пещерах как мускусное животное»251. Иначе его интерпретировал И.В.Вест: летучая мышь «обитает в норах (holes) как мускусная крыса (musk-rat)»252. Зад-спрахм [IX, 12] выделяет норных животных в отдельную группу и среди них конкретно называет куницу и каких-то мускусных животных253.

Англ. musk-rat означает 'ондатра, или мускусная крыса; выхухоль'. Они имеют у основания хвоста железы, выделяющие маслянистую жидкость с мускусным запахом, и живут в норах, которые роют в берегах водоемов254. В эту же группу могут быть включены бобры (имеют мускусные железы, обитают, в частности, в норах, устраиваемых в берегах255), хорошо известные уже арийским предкам иранцев. Однако ондатра является эндемиком Северной Америки и потому из рассмотрения должна быть исключена, а выхухоли и бобры волосяной бородки не имеют.

Отметим, что вообще все наши попытки найти в современной фауне животное, которое одновременно имело бы волосяную бороду, выделяло вещество с мускусным запахом и обитало в Старом Свете, окончились безрезультатно.

В силу сказанного можно полагать, что третья «природа» «Сэна о трех естествах» «Бундахишна» — начало, которое бы символизировало некое мускусное животное — в иконографии отражения не нашла, как не нашли отдельного изобразительного воплощения и «наличие» у Саэны-Сэнмурва («птицы с грудью») сосцов, и его «летание по ночам» (что, впрочем, передать изобразительными приемами было бы непросто). Поэтому в искусстве древнего и средневекового Ирана и сопредельных областей Саэна-Сэнмурв — это по существу не собака-птица-мускусное, а собака-птица. Такая иконографическая передача достаточно точно отражала внешний облик «Сэна о трех естествах» «Бундахишна» («природы» собаки и птицы; собачье тело (суки) могло как бы косвенно подразумевать наличие сосцов), ибо «естество мускусного» все же относилось к его образу жизни. Мастерам, вероятно, не было необходимости добиваться абсолютного соответствия изобразительного Сэнмурва «Сэну о трех естествах» — главным являлось достижение того, чтобы для пользователей ремесленными изделиями и созерцателей их, знавших о полиморфности Сэнмурва, его иконографическое воплощение было однозначно отождествимо.

Вообще же изображения Сэнмурва с бородкой весьма немногочисленны. Кроме указанных двух, можно отметить каменные рельефы из Так-и Бостана эпохи сасанидского правителя Хосрова II Парвиза (591-628), на которых тщательно воспроизведены шелковые одеяния, украшенные, в частности, сэнмурвами256, а также изображение Сэнмурва с чем-то вроде бороды под челюстью на ткани, куски которой находятся в ряде европейских музеев257.

Из возможных предположений относительно происхождения бороды изобразительного Сэнмурва, заслуживающими обсуждения представляются следующие два, хотя и они не удовлетворяют нас полностью.

В персидском языке и пушту, как отмечалось, Симург означает не только 'мифическая, сказочная птица', но и 'бородач, ягнятник', т.е. определенный вид орлов. Бородач, или ягнятник (Gypaetus barbatus), — плотоядная птица, весьма примечательная. Это самый крупный хищный пернатый Старого Света (рас­пространен в горах южной Европы и по всей Азии), достигающий 1,5 м в длину и 2,67 м в размахе крыльев258. «Более всех своих собратьев..., — писал А. Э. Брэм, — бородатый ягнятник имеет право считаться обитателем самых высоких точек горного пояса»259, ибо держится в горах близ линии снегов; гнезда устраивает на трудно доступных скалах260. Все эти характеристики выразительно соответствуют таковым для мифологического Саэны-Симурга. Наконец, на подбородке у ягнятника находится борода, образованная щетинистыми перьями261, почему он и получил наименование «бородач». Как один из крупнейших представителей семейства орлов, для части иранцев, с ним знакомой, он был орлом par exellence (в пушту, например, слово гурбет означает и 'орел', и 'ягнятник'262; заимствованное из тюркского в таджикский каракус 'черный орел' (в азербайджанском каракус 'орел' вообще263) приобрело значение 'ягнятник'264).

Поэтому нельзя исключать того, что борода у полиморфного «ахеменидского Сэнмурва» на пластине из четвертого Семибратнего кургана, репродуцировавшаяся и позднее, является отражением характеристической особенности внешнего облика ягнятника и была призвана выделить, подчеркнуть «естество» огромной хищной птицы, ее особый «ранг» (как мифологический, так и реальный).

Второе предположение носит, так сказать, не орнитологический, а мифологический характер.

У всех группировок иранцев существовало представление о фарне (хварне) (др.-иран. *hvarnah-) — некоей божественной сущности, приносящей богатство, власть, могущество (авест. xvaranah 'слава, величие, блеск, сияние, харизма', др.-перс, farna, ср.-перс. xvarrah 'царская слава, царское величие', согд. prn, frn 'слава, знамение, достоинство' и т.д., осет. farn 'обилие, счастье, мир')265.

Наиболее распространенной животной инкарнацией фарна в зороастризме Ирана при Сасанидах являлся баран266, изображавшийся с лентой на шее как символом фарна267. Имеется достаточно веских оснований считать, что представление о баране как инкарнации фарна существовало уже в общеиранский период268. Однако воплощениями фарна являлись и представители рода Capra: на изделиях «сасанидского металла» имеются изображения козлов с той же развевающейся лентой на шее и характерной родовой бородкой269 (рис. 5). Возможность определенной взаимозаменяемости баранов и козлов в представлениях иранцев подкрепляется косвенным образом «Бундахишном» [XIV, 6], в котором из трех классов животных козлы и овцы образуют особый самостоятельный класс270.

Следующую семантическую ступень может являть бронзовая статуэтка IV в. до н. э. из числа предметов в составе Аму-Дарьинского клада (Кабадиана, Бактрия). Это стоящий на четырех лапах крылатый пес, пасть которого ощерена, голову пса венчают изогнутые рога271. Вполне уместно допустить, что крылатый пес, украшенный рогами животных, воплощавших фарн, сам являлся его зооморфной инкарнацией.

Наконец, существенны для рассмотрения вопроса находки парфянского времени из Старой Нисы (II в. до н. э.). С одной стороны, здесь обнаружены ритоны с рогатыми львогрифонами, с другой — в Старой Нисе открыта серебряная статуэтка грифона с орлиной головой, туловищем кошачьего хищника и козлиной бородой272, которая могла выступать символом-заместителем рогов на других изображениях львогрифонов.

О связи Сэнмурва с фарном, в частности царским фарном (в «Яште» [I, 21; X, 66, 127; XIX]) неоднократно говорится о «фарне кави», т.е. царей273), может свидетельствовать то, что на монетах 280-х годов сасанидского царя Варахрана II (276-293), где он изображен вместе с сыном, кулах (высокий головной убор) последнего увенчан протомой собаки-птицы Сэнмурва274 (ср. богато украшенный головной убор в виде бараньей головы у Шапура II Атурпата (309-379)275).

Особо существенным аргументом, наконец, в пользу связи Сэнмурва с фарном являются неоднократные, восходящие к сасанидским образцам его изображения со специфической развевающейся лентой на хвосте276.

Поэтому нам не кажется лишенным вероятия предположение о том, что бородка у «ахеменидского Сэнмурва» могла являться

Рис. 5. Блюдо с изображением козерога с ленточкой фарна, VIII в. прорись, деталь

знаком, символом его соотнесенности с зооморфной ипостасью фарна козлом и далее с самой этой сущностью, что для Сэнмурва с его благодетельными, охранительными, покровительственными функциями было бы вполне уместно.

Считаем принципиально важным подчеркнуть то обстоятельство, что нет никаких оснований полагать, будто превращение птицы Саэны в «птицу с грудью» и полиорнитозооморфного «Сэна о трех естествах» затронуло восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, с крайней северо-западной частью которого в позднеримскую и раннесредневековую эпохи взаимодействовало славяноязычное население юга Восточной Европы и от которого восприняло божество Семаргла. Правомерность такого заключения для нас обосновывается следующими фактами.

Во-первых, как отмечалось, в «Шах-наме» Фирдоуси Симург связан прежде всего с родом Сама — Заля — Ростема, цикл сказаний о которых сложился в среде восточноиранских сакских племен (во II в. до н. э. саки с севера продвинулись на территорию нынешнего Афганистана и в конечном итоге заняли область, называвшуюся по-древнеперсидски Zranka, у античных авторов — Дрангиана, получившую в результате этой миграции новое наименование — Сакастан (Sakastan, перс. Saistan); при Сасанидах эта область входила в состав их государства); Ростем в поэме неоднократно именуется sagzi, sagcik 'сакский' 277. По мнению В. И. Абаева, персидский эпос (отразившийся в поэме Фирдоуси), в центре которого стоит богатырь Ростем, «безоговорочно можно назвать сакским по происхождению»278. Что касается внешнего облика Симурга в «Шах-наме», то он определенно не полиморфный, а исходный и древнейший — гигантской хищной птицы.

Во-вторых, из-за отсутствия прямых письменных и лингвистических источников, дающих возможность судить об облике «Сэнмурва» у восточных иранцев в историческое время, целесообразно обратиться к богатейшим памятникам их изобразительного искусства. Однако при этом оказывается, что образ собаки-птицы совершенно неизвестен искусству восточноиранских племен степей и лесостепей Евразии (так называемому искусству звериного стиля), хотя зоосинкретические образы имели в нем широчайшее распространение и большой популярностью пользовались изображения хищных птиц. В этой связи весьма показательна "судьба» изображения на золотой пластине из четвертого Семибратнего кургана (рис. 2). Остановимся на нем теперь подробнее.

Как говорилось, на данной обкладке ритона изображено существо с ушами и оскаленной в ярости мордой собаки, на нижней челюсти — бородка, лапы вытянуты вперед как бы в прыжке. Однако другие части этого политериоморфного создания не укладываются в характерный для позднейшей иконографии Сэнмурва канон: крылья замещены головой хищной птицы типичной для ран него скифского искусства формы (как обратил внимание Д. С. Раевский в беседе с автором (октябрь 1995 г.), на пластине есть еще од но, «скрытое» изображение головы хищной птицы — его образуют глаз первой протомы хищного пернатого и идущий от него влево вниз клювообразно загнутый завиток)279; вместо обычно пышного птичьего хвоста — длинная шея и голова какой-то явно водоплавающей птицы280.

Ключ к пониманию причин подобной переработки, которая про изошла на местной этнокультурной почве281, представляется, дают исследования Д. С. Раевского. Он убедительно показал, что в скифском искусстве звериного стиля зооморфный код применялся для описания мироздания, макрокосма, создания зрительной модели мира, и противопоставление животных по признаку сфер обитания облегчало такое описание282.

Анализируемая пластина, на наш взгляд, находится в одном ряду с многочисленными скифскими изобразительными памятниками, на которых с помощью зооморфной символики отражена космологическая структура мира. Этот мир, по воззрениям скифов, делился на три сферы (см. первую главу). Соответственно, в скифских зооморфных символах хищная птица маркировала верхний мир28' (в полном согласии с общеиндоевропейской традицией); «водоплавающая птица в индоиранской, в том числе скифской, традиции связывалась с миром людей»284; собака у индоиранцев была тесно сопряжена с представлениями о смерти, загробном мире285.

Таким образом, следует заключить, что занесенный из ахеменидского искусства образ собаки-птицы Сэнмурва оказался непонятен местному населению, для которого изготавливалась интересующая нас обкладка, и потребовал радикальных переосмысления и переработки в соответствии с собственным мировоззрением насельников Северного Причерноморья V в. до н.э., большинство из которых составляли иранцы скифы. Е. В. Переводчикова, специально изучавшая изобразительные памятники Прикубанья той эпохи, в том числе из Семибратних курганов, отмечала, что устойчивость традиции звериного стиля здесь, сила ее внутренних законов «сделала возможным такой подбор элементов из искусства окружающих народов, который предполагает не только заимствование, но и расстановку заимствованных элементов по тем местам, которые предназначены для них системой скифского звериного стиля»286. По мнению Д.С.Раевского, «отбор древневосточных изобразительных мотивов, помещавшихся на раннескифских памятниках, определялся задачей воплотить собственно скифские мировоззренческие концепции, а частичная переработка этих мотивов была порождена... стремлением к достижению наибольшей адекватности такого воплощения»287.

Расцвет полиморфного «Сэна о трех естествах» как изобразительного мотива в искусстве Ирана и некоторых сопредельных регионов начинается с VI в., в позднесасанидское время, и продолжается после арабского завоевания. Этому, надо думать, способствовали два взаимосвязанных обстоятельства.

В конце V — начале VI в. по Великому шелковому пути культура шелководства проникает в Восточный Иран (ранее шелк-сырец привозился с Востока, в первую очередь из Китая, и в незначительных количествах). В течение VI в. происходит быстрое ее распространение вдоль западного отрезка Великого шелкового пути, и шелководство превращается в «свое», местное искусство в Иране и в Византии288. Одновременно с Востока на Запад, в Иран и в Византию, проник и получил здесь распространение сложный многоремизный ткацкий станок. Он позволял получать не просто полихромные ткани, но выполнять практически любой рисунок. «Вооруженный шелковой пряжей и многоремизным станком, — писала Н.В.Дьяконова, — ткач оказался, наконец, в состоянии повторить в орнаменте своей ткани самые сложные кривые, самые прихотливые формы и расцветки разнообразных украшений I отделок, использовавшихся ранее...»289. «...Всюду, где только появлялся шелкопряд, — указывали Г. А. Пугаченкова и Л. И. Ремпель, — отмечался стремительный взлет производства художественных шелков»290.

Несмотря на овладение искусством шелководства, орнаментированные изделия из шелка в Иране и в Византии продолжали оставаться дорогими предметами престижного потребления (из шелка изготавливались одеяния правителей и знати, шатры царей, балдахины над их тронами и т.п.); сама ткань являлась своеобразной международной валютой: ею награждали, платили дань, оплачивали наемников и т. д.291.

Одним из изобразительных мотивов, украшавших позднесасанидские шелковые ткани, являлась собака-птица Сэнмурв, как то можно видеть на одеждах высшей знати, изображенных на рельефах из Так-и Бостана292; сэнмурвы же присутствуют на костюме одного из послов в настенной росписи «Послы Чаганиана несут дары царю Самарканда» западной стены дворца самаркандских правителей на Афрасиабе (VII-VIII вв.)293. Ситуация не изменилась и после разгрома арабами последнего сасанидского правителя Йезегерда III и завоевания ими Ирана (между 633-651 гг.), а затем и ряда соседних областей Азии — начавший распространяться здесь ислам не простирал свои запреты на изображения живых существ, в том числе фантастических, на бытовых предметах, керамике, тканях294. Поэтому изготовленные по сасанидским образцам ткани с сэнмурвами производились и после арабской инвазии, а изобразительные мотивы, выполненные в сасанидской традиции, продолжали жить в искусстве Ближнего и Среднего Востока в течение целого ряда столетий. При этом сэнмурвы на шелковых тканях могли служить иконографическими образцами для мастеров, работавших с иными материалами295. Например, по мнению В.Г. Луконина, Сэнмурв на серебряном с позолотой сосуде VI в., как и весь его орнамент, имитирует шелковую ткань, которой, очевидно, обтягивались аналогичные по форме сосуды из глины296, ср. суждение К. В. Тревер по поводу изображения Сэнмурва на серебряном кувшине VI в.: «Перенос на кувшин изображения Сэнмурва имен но с ткани стоит вне сомнений...» 297, то же относится к Сэнмурву на серебряной чашке, некоторым другим изделиям298.

Позднесасанидский и особенно постсасанидский Иран (и некоторые соседние области) — в первую очередь через шелковые ткани, н меньшей мере через другие изделия художественного ремесла -стал исходным центром иррадиации собак-птиц сэнмурвов в качестве изобразительного мотива в другие страны и регионы (восточные шелковые ткани, отмечала Н. В. Дьяконова, «ставшие драгоценным, но все-таки рыночным товаром, являлись „подвижным и деятельным распространителем" „сасанидских" композиций как вполне сложившейся художественной формы и как орнамента, прежде всего текстильного»299), в первую очередь в Византию, всегда тесно взаимодействовавшую с Ираном, в том числе получая оттуда разнообразные культурные импульсы. И это закономерно. По мнению Г. А.Пугаченковой и Л.И.Ремпель, «художественные ткани легко впитывают свои и чужие изобразительные и орнаментальные мотивы, свои или подхваченные модой. Ткани всегда были самыми ходовыми товарами обмена, купли, продажи, вывоза, привоза. Поэтому рисунки и мотивы узоров, присущие самим тканям или получившие в тканях свое отражение..., широко распространялись»300, т. е. в частности через ткани происходила культурная диффузия.

Преимущественно знакомство с постсасанидскими шелковыми тканями, которые являлись главной статьей торговли Византии с Востоком, было тем источником, посредством которого византийские мастера познакомились с образами, восходящими к зороастрийской сасанидской эпохе301 (звери и птицы по сторонам «древа жизни», терзание хищниками травоядных и др.), и среди них — с собакой-птицей Сэнмурвом302, который вошел в византийский изобразительный бестиарий. Заимствование облегчалось, во-первых, особо большой близостью византийской и восточной текстильной продукции303, близостью настолько, что их не всегда можно различить, а также тем, во-вторых, что с X в. в искусстве Византии, как и ряда других европейских стран, приобрели широкое распространение мотивы звериного стиля304.

Поэтому в императорских мастерских, гинекеях, изготавливались многочисленные подражания восточным шелкам, в том числе с изображениями Сэнмурва305. Хорошо сохранившимся образцом такого рода ткани византийского круга (но не исключено, что произведенной в Иране) является так называемый зеленый кафтан с сэнмурвами (IX в.), найденный в северокавказском могильнике Мощевая Балка и хранящийся в Эрмитаже; кафтан принадлежал, вероятно, вождю одного из местных племен306.

Византийская империя, в результате, стала вторичным центром иррадиации изображений собаки-птицы Сэнмурва. И в самой Византии, когда в Х-ХIII вв. в изобразительном искусстве стали популярны мотивы звериного стиля, многие из которых восходят к постсасанидским образцам, находим изображения собак-птиц сэнмурвов в архитектурном убранстве: это иранизирующее течение в декоре представлено, например, двумя хранящимися в Стамбульском музее и происходящими из Малой Азии большими мраморными рельефами конца ІХ-Х в.307 (К. В. Тревер полагала, что их иконография восходит к текстильной традиции308); в руинах церкви в Севастии (Фригия), относящейся и концу правления македонской династии (867-1056), найдены стол бы алтарной преграды с зооморфными мотивами, где в медальоны вписаны сэнмурвы309. Под влиянием декоративно-прикладного искусства Востока под руками византийских косторезов сэнмурвы появляются на рельефах ларцов310.

Благодаря иранским и византийским тканям, а также предметам прикладного искусства изобразительные сэнмурвы стали достоянием культур многих соседних народов и регионов. Сэнмурв присутствует на одном из рельефов грузинского храма в Атени (VII в.)311; в фасадном рельефе храма Креста в Ахтамаре (X в.)312; в росписях церкви Тиграна Хоненца 1215 г. в Ани как завеса над дверью в южный придел изображена ткань с Сэнмурвом313; под влиянием образцов, восходящих к сасанидскому искусству, крылатый пес Сэнмурв во второй половине I тыс. стал известен торевтике народов Южной Сибири, о чем свидетельствуют его изображения на местного производства бронзовой пятиугольной и бронзовых сергевидных бляшках из Минусинской котловины, позолоченных бляшках из Барабинской лесостепи314; имеются сенмурвы в росписях сирийского замка эпохи Омейадов Хирбат ал-Мафджар (724-742)315; в Европе сохранились близкие «зеленому кафтану с сэнмурвами» из  могильника  Мощевая Балка ткани  из  собора в Сен-Ло (реликварий св. Елены), собора Сан-Реми в Реймсе (покрои и подушка в раке св. Реми), аббатства Сан Сальваторе (облачение легендарного папы св. Марка), монастыря Фаремуатье (реликварий)316; на пластинах золотой диадемы с перегородчатой эмалью, найденной в Преславе в кладе, датируемом эпохой императоров Константина Багрянородного и Романа (945-959), даны два симметричных в геральдической композиции Сэнмурва, обрамляющие центральную пластину со сценой вознесения Александра Маке донского на небо317; Сэнмурв имеется, кажется, на равеннской шкатулке XII в.318. И приведенный материал, нужно думать, не является исчерпывающим. А сколько произведений искусства погибло за протекшие столетия...

В целом же, как писал В.Г.Луконин, «влияние сасанидских памятников, художественных образов, художественных идей ощущается на громадной территории — от Атлантического до Тихого океана...»319.

Что касается семантики изображений постсасанидских сэнмурвов, то мнения исследователей относительно нее достаточно близки. Б. И. Маршак полагал, что в арабском и византийском искусстве VIII в. и позже произошло превращение Сэнмурва в декоративный мотив320. Н.В.Дьяконова отмечала, что хотя многие образы «сасанидских» тканей, в том числе сенмурвы, рождены древними верованиями, но ко времени широкого распространения этих тканей в Евразии данные образы уже не понимались по-старому: «Новое осмысление и использование древних мифологических образов и символов в искусстве феодального Востока подтверждается, прежде всего, самим фактом распространения их от Тихого океана до Атлантического. Только потеряв свое специфическое культурное и магическое значение..., только став просто орнаментом, быть может благожелательным, традиционным для данного изделия..., но не несущим непосредственно религиозной семантики, эти сенмурвы и крылатые кони, магические круги с лучистой розеткой-солнцем в передние могли с равным успехом изображаться на одежде буддийской статуи в северном Китае и украшать покров дарохранительницы французского католического собора»321. У человека XII в. (в том числе жителя Византийской империи, изобразительный бестиарий искусства которой частью восходил к мусульманскому искусству Ііостока с его сасанидскими переживаниями), по мнению В.П.Даркевича, «представители „божьего зверинца" вызывали интерес не сами по себе, а как воплощение определенных идей»322, т.е. их древняя религиозная семантика была ему неизвестна.

Подведем некоторые итоги проведенного исследования комплекса проблем, связанных с собственно иранским мифологическим «первоисточником» древнерусского божества Семаргла.

Первое. Повторим, что рассмотрение доступных изучению мифологических (с общеарийскими и индоевропейскими корнями) и восходящих к ним эпических и фольклорных представлений иранцев о Саэне-Сэнмурве-Симурге само по себе, конечно, не могло ответить на вопрос о функциях восточнославянского Семаргла — отсутствие прямого параллельного древнерусского источникового материала делает его однозначное решение принципиально невозможным.

Однако предпринятые разыскания не были бесплодны. Они позволяют, во-первых, достаточно четко очертить тот мифологический функциональный круг (он обозначен ранее в настоящей главе), в рамках которого можно искать и со сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях Семаргла — к этой теме мы обратимся в третьей главе, при рассмотрении мифологической структуры киевского языческого пантеона великого князя Владимира Святославича, созданного в ходе «первой религиозной реформы».

Одновременно, во-вторых, предпринятый анализ функций иранского «прообраза» Семаргла позволяет заключить, какими функциями это божество не могло обладать.

Б. А. Рыбаков в ряде работ последовательно и настойчиво проводил ту мысль, что древнерусский Семаргл — божество растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранитель323 (эта гипотеза без проверки была принята некоторыми исследователями324). Поэтому вполне естественными ученому представлялись вопрос: «...Может быть, правильнее С?маргл от слова „с?мя"?»325, и предположение о том, что быстро забытого на Руси Семаргла заместило божество Переплут («обогащающий»), родственное литовскому Пергрубию, «размножающему растения»326.

Но сведения приведенных иранских (и индийских) источников позволяют категорически утверждать, что Саэна (Шьена)-Симург подобными функциями не был наделен. И если мы полагаем Семаргла восходящим к данному иранскому мифологическому образу, то, следовательно, не можем считать его ими обладавшим. Ссылка же Б.А.Рыбакова на К.В.Тревер, которая, видимо, должна подкрепить его суждения («В настоящее время благодаря трудам [?] К. В. Тревер выяснено, что Семаргл-Сэнмурв — действительно, сходное с иранским, божество семян и посевов»327), некорректна, ибо исследовательница в неоднократно уже нами цитировавшейся работе подобных выводов не делала. Связь Саэны-Сэнмурва в зороастрийских текстах с «древом жизни», его роль— в качестве лишь одного из участников — в низведении плодов «дерева всех семян» им землю не дают солидных оснований для столь расширительной функциональной трактовки древнерусского Семаргла, которую предлагал Б. А. Рыбаков.

Поэтому, в частности, лишается каких-либо оснований сближение Б.А.Рыбаковым Семаргла с Переплутом, как-то связанным с аграрной магией. Наилучшим, на наш взгляд, объяснением древнерусского Переплута остается данное Р.О.Якобсоном: в имени Переплут легко узнать удвоенный корень per- (в первом случае полногласный (per- > pere-), а во втором — на нулевой ступени; второе r перешло в l в силу прогрессивной диссимиляции), т. е. оно является отголоском имени Перуна328.

Второе. Восходящий к арийской и частью индоевропейской древности иранский мифологический (легендарный, эпический, сказочный) Саэна-Сэнмурв-Симург изначально имел внешний облик хищной птицы гигантских размеров. Превращение его в «Сэна о трех естествах» произошло только у части населения собственно Ирана, вероятнее всего западного (симптоматично в этом отношении сохранение вплоть до современности представления об имеющем грудь Симыре только и именно в фольклоре западных иранцев — курдов, что можно трактовать как тысячелетнюю устойчивость коренной традиции), не позднее V в. до н.э. в результате «народной этимологизации» сочетания «птица Саэна» как «птица [с] грудью» и, как следствие, приравнивания Сэнмурва по облику и биологическим особенностям к летучей мыши. Это представление об облике Сэнмурва так и могло остаться маргинальным (ибо резко расходилось с исходным для Саэны/Шьены) и постепенно исчезнуть, не оставив серьезного следа. Однако оно оказалось зафиксировано и закреплено некоторыми зороастрийскими текстами, вошло в «Большую Авесту», превратившись, тем самым, особенно при Сасанидах, в религиозно-догматическое и положив начало — с эпохи Ахеменидов — бытованию в изобразительном искусстве Ирана и некоторых сопредельных регионов химерической собаки-птицы.

Позднесасанидский и особенно постсасанидский Иран и находившиеся под его культурным влиянием области Азии стали первичным центром иррадиации Сэнмурва в облике собаки-птицы в изобразительное искусство многих народов и стран на огромном пространстве от Атлантики до Сибири (Византийская империя являлась вторичным такого рода центром).

Но с арабским завоеванием и распространением ислама на Востоке постепенно исчезла та религиозная зороастрийская почва, которая фиксировала представление о политериоморфности Сэнмурва, делала «Сэна о трех естествах» популярным зороастрийским персонажем. Кроме того, не следует забывать, что и в период бытования представлений о зоосинкретическом облике Сэнмурва параллельно с ними продолжала существовать традиция, фиксировавшая его орнитоморфный облик. Это была традиция более древняя, глубокая и устойчивая, так как она находила опору и в фольклоре, и в зороастрийских текстах, и в народных верованиях. Ее мощно подпитывало и то, что у многих иранцев слово senmurv/simurγ оставалось названием реальных (т.е. в принципе доступных регулярному наблюдению) представителей отряда хищных птиц — орлов. Наконец, в новоиранскую языковую эпоху первая часть наименования этой легендарной птицы изменяется столь (Senmurv> Simurγ), что «народная этимология» слова симург как 'птица [с] грудью' стала невозможна и сменяется иной — 'тридцать птиц'.

С постепенной утратой собакой-птицей Сэнмурвом религиозной зороастрийской семантики он все более превращается в искусстве Востока в декоративный мотив, часть «звериного» орнамента, осмысливаясь как апотропей, символ «вооруженного добра» и потому веками репродуцируясь и после утверждения ислама.

Естественно, что для стран и регионов, где проблема «зороастрийского наследия» не стояла, декоративно-орнаментальное и апотропеическое восприятие изображений собаки-птицы Сэнмурва было изначальным. Именно в таком качестве он вошел в разнообразный и многочисленный средневековый евразийский изобразительный бестиарий, дополнительно получая, вероятно, местное осмысление, в том числе и религиозное, но уже не на иранской мифологической почве.

Третье. Не имеется никаких фактических оснований полагать, что бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронула восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, что здесь он утратил образ огромной хищной птицы. И если мы придерживаемся гипотезы о сармато-аланских корнях древнерусского Семаргла, то последовательно должны признать, что Семаргл имел то же обличье, что и его общеиранский, общеарийский и, в конечном счете, общеиндоевропейский «прародитель», — обличье хищной птицы, гигантского орла. Следовательно, древнерусский Семаргл не был собакой-птицей.

Мы не усматриваем каких-либо формальных ограничений, запрещающих считать, что один из идолов киевского пантеона князя Владимира имел не антропоморфный (строго говоря, в соответствии с текстом ПВЛ антропоморфизм можно постулировать только по отношению к кумиру Перуна, имевшему серебряную голову и золотые усы), а орнитоморфный облик: ведь ряд исследователей полагали непротиворечивым то, что кумир Семаргла был изображением собаки-птицы329, и данное утверждение в историографии возражений не встретило.

Несколько отличную позицию занял Б. А. Рыбаков. Считая, что в языческом капище в Киеве стояло пять кумиров (с чем мы согласны), он обращал внимание на то, что «в летописном перечне указаны пять антропоморфных [?] божеств и один собакообразный покровитель семян и всходов. Слово „кумир" всегда означало только антропоморфную статую (см. Срезневского). Пес Семаргл мог быть изображен как дополнительный рельеф, например, при кумире Макоши...

Итак, раскопки (киевских археологов. — М.В.) в городе Владимира документировали наличие пяти кумиров, что полностью соответствует именам пяти антропоморфных божеств, не считая Семаргла, изображение которого не могло быть названо кумиром»330.

Поскольку И. И. Срезневский упомянут Б. А. Рыбаковым без отсылки к какой-либо конкретной его работе, обратимся к фундаментальным «Материалам для Словаря древнерусского языка» И. И. Срезневского.

В нем ученый для слова кумиръ/кумирь/кюмиръ давал значения 'idolum, delubrum (идол; храм, святилище)', нигде не оговаривая обязательный для кумиръ антропоморфизм331. Согласно новейшему «Словарю древнерусского языка (ХІ-ХІ?вв.)», лексема кумиръ имеет значения 'статуя, изваяние, фигура; идол, кумир, символ языческого божества'332, без каких-либо ограничений.

Синонимом к др.-русск. кумиръ является др.-русск. идолъ 'нехристианское божество и его изображение'333, об обязательном человекоподобии и в этом случае речь не идет. В словарных статьях к сложным словам, производным от идолъ, между тем, находим ряд небезынтересных для нас примеров: «На идолослужение снидошася, и в?роваша в животная, в коркодилы»334; «т?м тольма преумножися идолоб?совьствие (идолослужение. — М. В.) во вся языкы, не точью волом и козломъ и псомъ и трепястъком угажаху, но и чесновитку и луку» 335.

Таким образом, данные древнерусского языка не свидетельствуют в пользу невероятности сооружения в языческом киевском капище при Владимире отдельного изваяния (идола, кумира) орла Семаргла.

Сделанный нами вывод о невозможности усматривать в восточнославянском божестве Семаргле синкретическую собаку-птицу вступает в острое противоречие с распространенными в научной литературе суждениями о том, что древнерусскому изобразительному искусству были хорошо знакомы образы собак-птиц, которых исследователи весьма произвольно называют «Семарглами» и трактуют как отражение и пережиток языческой поры истории восточных славян. Поэтому обратимся теперь к данному кругу материалов. Но прежде напомним следующее: второй — и последний — раз (после «Повести временных лет») теоним Семаргл отмечается в «Слове некоего христолюбца», притом уже в искаженном виде; более этот бог древнерусским источникам не известен. Указанный факт в историографии обычно трактуется как свидетельство быстрого забвения Семаргла после принятия Русью христианства, что представляется справедливым. Поэтому уже одно это обстоятельство заставляет, скажем так, насторожиться, когда мы читаем о «Семарглах» в ХІІ-ХІ? вв.

«Исключительный интерес, — считала К.В.Тревер, — представляет керамическая тарелка из Гнездовского могильника близ Смоленска... Здесь, вне всякого сомнения, изображен Сэнмурв, быть может, даже воспринимавшийся теми, кто в XI в. пользовался этой тарелкой, как Симаргл, хорошо знакомый русским летописям... Тарелка из Гнездова дает основание (и независимо от имени) говорить о наличии в кругу мифических представлений населения Верхнего Приднепровья образа собаки-птицы...»336. Это мнение исследовательницы разделял Г. В. Вернадский337; В. А. Богусевич нашел данные соображения К. В. Тревер заслуживающими внимания338.

Между тем уже первый публикатор находки, В. И. Сизов, дал в 1902 г. ее в целом верную интерпретацию: «Стиль изображения дракона (так ученый называл Сенмурва, изображенного на тарелке, обратим внимание на это определение. — М.В.), по нашему мнению, находится в несомненно близком родстве с сасанидскими изображениями этого рода... Но в большей степени стилизованный дракон нашей тарелки представляет еще большее родство с арабскими изображениями драконов — и в особенности на арабских тканях; к арабам же эти мотивы перешли от Сасанидов, и арабы этими мотивами широко пользовались. Нам кажется более вероятным, что наша тарелка именно относится к арабским изделиям, представляющим лишь новую редакцию сасанидских изделий»339· Т.И.Макарова, заново рассмотрев данное поливное керамическое творение, в главном согласилась с выводами В.И.Сизова, но посчитала его произведенным византийскими мастерами, использовавшими мотив восточного происхождения при украшении тарелки, а саму ее датировала концом X в.340.

Гнездовская тарелка с Сэнмурвом, таким образом, является восточным или византийским импортом (ср. выше о трудности различения восточных и византийских орнаментированных шелковых тканей), что для Восточной Европы в ІХ-Х вв. не новость, и, следовательно, прямого отношения к древнерусскому Семарглу — с далеко идущими, как то у К. В. Тревер, заключениями — не имеет.

Б. А. Рыбаков считал, что на древнерусских колтах, подвешивавшихся к кокошнику, очень часты крылатые псы, называемые им Семарглами341. Но ученый сам практически элиминирует это свое утверждение, почему для нас утрачивается предмет обсуждения: «Колты с Семарглами, распространенные на восток от Днепра (реки Сейм, Псел, верховья Оки, Старая Рязань342. — М.В.), названы так условно (курсив наш. — М. В.), так как фантастическое существо, изображенное на них, обозначено недостаточно ясно»343· Изображения фантастических созданий на серебряных с чернью колтах специально рассматривала Т. И. Макарова. Наряду с грифонами, драконами, кентаврами, по ее мнению, на колтах можно выделить группу тварей, иконография которых «позволяет их сопоставить с собако-птицей иранского мира — Сэнмурвом»344 (о «Семаргле» Т. И. Макарова прямо не пишет). Конкретно речь идет о рисунках на следующих парах колтов: из тереховского клада; киевского клада 1903 г.; найденной на городище Слободка в Орловской области; из клада в Киеве345. Исследовательница, впрочем, сама явно сомневалась в предлагаемой ею интерпретации348 — и обоснованно. Действительно, ни о каком сходстве изображений на двух первых парах колтов (рисунки на колтах из Слободки являются неумелым подражанием тереховским347) с иконографией Сэнмурва не может быть и речи уже потому, что на них даны четырехлапые существа даже без крыльев. Что касается киевских колтов, то определенно можно сказать только то, что на них крайне примитивно изображено какое-то четырехлапое крылатое создание — но не более.

Довольно активные попытки отыскать изображения Семаргла в собако-птичьем облике предпринимались на материалах древнерусских средневековых книжных миниатюр. «В миниатюрах славянских рукописей ХІ-Х? ст. — русских, болгарских и сербских — мы находим огромное множество изображений божества — чудовища Симаргла, — писал В. А. Богусевич. — Они помещены в заставках текстов и часто применяются для украшения заглавных букв»348.

Здесь, как и в случаях, приводимых далее, явственно прослеживаются следующие основополагающие установки: 1) коль скоро К. В. Тревер доказала собако-птичью природу иранского Сэнмурва-Симурга и связь с ним восточнославянского Семаргла, 2) то и последний должен был иметь тот же облик; 3) исследовательская же задача (поскольку письменные источники необходимой информации не содержат) состоит в том, чтобы найти собаку-птицу Семаргла в древнерусском изобразительном искусстве по «очевидным» признакам: наличие собачьей (или собаковидной) морды, лап собаки (сходных с собачьими), птичьих крыльев; 4) если такие изображения имеются, то их следует интерпретировать как прямое отражение — уже в христианскую эпоху истории Руси — почитания (существовавшего ранее почитания) языческого божества Семаргла.

Поэтому, в частности, для нас было столь валено обстоятельно доказать неверность гипотезы К. В. Тревер об изначальной политериоморфности иранского «прототипа» Семаргла, вскрыть лингво-семантический механизм, приведший к превращению орла Саэны в «Сэна о трех естествах», определить вероятный ареал и хронологические рамки этой трансформации внутри ираноязычного мира. Лишаясь «иранской базы», неизбежно рушится и весь обрисованный конструкт. Но мы, тем не менее, продолжим рассмотрение древнерусских изобразительных источников, чтобы показать, что даже в рамках логики указанной исследовательской схемы существуют непримиримые противоречия и просто натяжки, разрушающие ее изнутри.

Например, уже одно то, что В. А. Богусевич, с глухой ссылкой на работу В.В.Стасова «Славянский и восточный орнамент», обнаруживает «Семарглов» в миниатюрах заглавных букв сербских и болгарских рукописей, делает его интерпретацию, мягко говоря, крайне сомнительной.

Просмотр иллюстративных таблиц, помещенных в указанной работе В. В. Стасова, действительно позволяет выделить ряд миниатюр с изображениями фантастических зверей, наиболее адекватно подпадающих под  перечисленные  выше  формальные  признаки «изобразительных Семарглов», в болгарских рукописях ХII в.349 и сербских ХII-ХI?вв.350. Но, во-первых, до сих пор, насколько нам известно, никто, даже гипотетически, не пытался обосновать суще­ствование божества Семаргла у этих частей славянства. Можно было бы, конечно, предположить, что «собаки-птицы Семарглы» первоначально появились в древнерусской книжной миниатюре (где собакоподобные крылатые существа репрезентативно представлены для ХIII-ХІ?вв.351) как отзвук восточнославянского язычества и оттуда попали в сербские и болгарские рукописи. Но направление культурного взаимодействия и влияния в то время, что хорошо известно, в том числе распространение письменности, книжности, книжных миниатюр и орнамента, являлось прямо противоположным, условно говоря — с юга на север352. А это неизбежно заставляет думать, что природа появления этих «собак-птиц» (термин условный — если «птичье» начало, крылья, на миниатюрах очевидно, то «собачье» можно только предполагать из-за изначальной стилизованности, условности изображений) лежит не в плоскости славянской языческой мифологии353.

Во-вторых, основываясь на формальных признаках, можно найти, при желании, «собак-птиц Семарглов» даже в книжных миниатюрах Грузии XVII в.354, что доводит ситуацию до полной несообразности.

В-третьих, по крайней мере часть подобных изображений в книжных миниатюрах трактуется рядом исследователей как передача иконографического дракона так называемого романского типа355 (см. также далее).

Вместе с тем В. А. Богусевичу нельзя отказать в последовательности. Он называл и считал «Семарглами» изображения фантастических существ с собаковидными мордами, передними лапами, похожими на собачьи, крыльями и длинными змеевидными телами на древнерусских фресках и иконах, посвященных сюжету борьбы св. Георгия с крылатым змеем, драконом; на костяных пластинках из раскопок на Неревском конце в Новгороде; на миниатюре Рад­зивилловской летописи со сценой искушения монаха Киево-Печерского монастыря Исакия бесами356. Остановимся, из-за особой наглядности, на последнем случае. В «Киево-Печерском патерике» говорится, что Исакия бесы безуспешно «стращали» «то в образе медведя, то лютого зверя, то льва, то вползали к нему змеями, или жабами, или мышами, или всякими гадами»357. Соответствующая миниатюра Радзивилловской летописи воспроизводит эту сцену, но репертуар изображенных на ней бесов в облике зверей более соотносится не с «Киево-Печерским патериком», но с сатанинскими зверями 90-го псалма (13) Псалтири, содержание которого в средние века трактовалось как триумф Христа: «На аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона». На миниатюре Исакия «стращают» существо неясной природы, лев, змея и змееподобный дракон, которого В. А. Богусевич считал «изображением чудовищной собаки-птицы — Симурга-Сенмурва» 358. «Симаргл помещен здесь среди бесов, которые являются олицетворением дохристианских богов древней Руси»359, — писал он. Из чего логически следовало бы заключить, что и змея, и лев являлись языческими божествами восточных славян...

В-четвертых, наконец, невозможно не обратить внимание на характер того славянского книжного круга, в миниатюрах которого имеются «собаки-птицы». В подавляющем своем большинстве это христианские культовые литургические книги — Евангелия и Псалтири. Если думать, что миниатюристы в них изображали языческое божество, таковым осознаваемое, то это — явная несуразность360 (напомним также, что в ХІІ-ХІ? вв. Семаргл уже был давно и прочно забыт). Если же «собаки-птицы» — просто часть книжного «узорочья» (наряду с многочисленными грифонами, кентаврами, птицами, кошачьими хищниками и т.д.)361, которое в значительной своей части — вне зависимости от генезиса, первоначальной семантики, порою многовековой истории бытования — уже, к тому же, получило христианское осмысление (лев и грифон, например, являлись символами Христа362), то отношения к восточнославянскому язычеству они опять-таки не имеют.

Основное сказанное в последнем замечании по статье В.А.Богусевича относится и к следующему изысканию Б. А. Рыбакова. Рассматривая изображения на бронзовых арках напрестольной сени, находившейся в алтаре церкви XII в. в городе Вщиже, он писал: «Самым интересным и неожиданным являются изображения... в непосредственном соседстве с восходящим и заходящим солнцем собако-птицы, вплетенной в небольшой орнаментальный узел. Эти „Семарглы"... находятся между солнечными кругами... и плетенкой, символизирующей корни... Как и надлежит, крылатые псы охраняют ростки и корни растений»363. Изготовитель арки, отмечал далее Б.А.Рыбаков, поместил на ней «языческого Симаргла, упрятав его от глаз прихожан в орнаментальном переплетении. В целом модель мира русского скульптора XII в. (отображенная на вщижских арках. — М.В.) оказалась по внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но на самом деле насыщенной в большей степени древней языческой символикой»364.

Однако увидеть на приводимой в книге Б.А.Рыбакова фотографии фрагмента арки365 что-либо большее, нежели не поддающегося надежной идентификации значительно тератологически стилизованного фантастического зверя затруднительно; «вщижский семаргл», как и «Семарглы» на древнерусских колтах, хотя бы и поэтому остается плодом горячего желания ученого и функционального определения им Семаргла как божества растений, корней и т. д.

Многочисленные изображения собак-птиц Семарглов Б.А.Рыбаков находил на серебряных с чернью браслетах, предназначавшихся, как он полагал, для русальных обрядов, исполнявшихся женщинами из аристократической среды. Изготовление их на Руси было начато, после овладения соответствующей технологией чернения серебра, в рамках первой половины или середины XII в.366.

В средних комарах одного из киевских двухстворчатых обручей367, по мнению Б.А.Рыбакова, изображены «Семарглы в необычном виде взлета. Крылья подняты и разведены в стороны, лапы протянуты вширь. Собачья морда божества окружена нимбом»368. Однако Р.С.Орлов сопоставлял эти изображения с изо­бражениями геральдических орлов369. Т.И.Макарова полагала, что здесь даны два изображения антропоморфных фантастических созданий, сиринов, имевших, как известно, облик птиц с женскими головами370. Последнее мнение кажется нам более основательным, учитывая, что сирины, например на древнерусских золотых колтах, изображались с нимбами, как и существа на обруче.

Наиболее, пожалуй, близкими облику собаки-птицы являются два изображения, помещенные на браслете из клада 1966 г. из Старой Рязани371. Б.А.Рыбаков, соответственно, полагал их Семарглами372. Однако исследовавшие клад В.П.Даркевич и А.Л.Монгайт дали более вескую трактовку, усматривая в них драконов «романского типа», для которых были характерны «собачья» голова с «бородкой» между подбородком и шеей, птичье тело с короткими звериными лапами и змееобразный хвост373.

В целом к тому же «романскому типу» изобразительных драконов в древнерусском искусстве, полагали В. П. Даркевич и А. Л. Монгайт374, относятся фантастические существа в геральдических композициях375 на «золотых дверях» Суздальского собора376 (Б. А. Рыбаков называл их крылатыми псами Семарглами377). Г.К.Вагнер характеризовал их как птицедраконов, с некоторыми сомнениями именуя «сенмурвами» 378, тем самым, кажется, признавая косвенное влияние постсасанидского искусства. Вместе с тем он указывал, что суздальские двери в целом и «сенмурвы» на них в частности восходят к романо-византийской (итало-византийской) традиции379, в чем смыкался с мнением В. П. Даркевича и А. Л. Монгайта. Полагаем, что эти исследователи более правы в своих суждениях, чем Г.К.Вагнер: «суздальские драконы» имеют разительные общие иконографические черты, вплоть до нарочито длинных ушей, с изображениями драконов в романском искусстве Западной Европы380.

Наконец, к тому же ряду драконов «романского типа» принадлежат уже подвергшиеся значительной тератологической переработке изображения крылатых фантастических существ на серебряных наручах из тереховского клада381 (Л.А.Лелеков видел в них сенмурвов382, что неверно уже потому, что эти звери рогаты), киевских браслетах из усадьбы Трубецкого383 и Михайловского монастыря (клад 1903 г.)384 (Б.А.Рыбаков считал последнее Семарглом385). Тереховский и Михайловский наручи, кроме того, по мнению Т. И. Макаровой, являются изделиями одной мастерской и даже одного мастера386, видоизменявшего, следовательно, один и тот же иконографический образец.

(Б. А. Рыбаков большое значение придавал обручу из тверского клада 1906 г. В левой его арочке изображена девушка, перед которой находится «сильно изогнутое существо, как бы вырастающее из земли... Голова существа закинута, и морда почти касается земли. Морда его собачья, лапы тоже. Из плечевого пояса выходят не только лапы, но и крылья. Девушка правой рукой держит Семаргла за кончик крыла». Всю композицию Б.А.Рыбаков интерпретировал как жертвоприношение Семарглу387. Однако подобная трактовка, помимо прочего, сомнительна в силу сильной измененности и стилизованности фантастического зверя, убедительно обосновать изобразительный прообраз которого затруднительно.)

Переходя к древнерусской архитектуре, укажем прежде всего на угловой камень Борисоглебского собора в Чернигове (1120-1123). В.А.Богусевич и вслед за ним Г.Г.Мезенцева увидели в вырезанном на нем фантастическом крылатом звере собаку-птицу Семаргла, указывая, впрочем, что змеевидное тело твари корреспондирует, скорее, с туловищем дракона388.

С тою же серьезной оговоркой первоначально присоединялась к данным суждениям Е.В.Воробьева: «...Можно допустить, что русский Симаргл имел в отдельных случаях змееподобный хвост. Возникновение змееподобного хвоста в изображениях Симаргла ХII в. могло быть связано с развитием на Руси орнаментальной плетенки, которая органически слилась с телом чудесной собаки-птицы»389. Вступая в противоречие сама с собой, исследовательница в той же работе, однако, писала: «Характерной чертой резного (каменного. — М.В.) убранства, особенно в начале столетия (XII в. — М.В.), являлось неиспользование черниговскими мастерами языческой символики в качестве княжеских геральдических знаков» 390, к числу которых она относила и данного «Семаргла».

В более поздней статье Е. В. Воробьева скорректировала свою точку зрения. Подойдя к проблеме шире, среди общеевропейских изображений драконов она выделила группу таких, на которых драконы похожи на крылатых собак (волков), имеющих змеевидный хвост (черниговское драконовидное существо Е. В. Воробьева теперь отнесла к этой группе), отметив преобладание данного типа в искусстве западноевропейских государств391. Правомерность подобного отнесения «черниговского дракона» для нас подкрепляется тем наблюдением исследовательницы, согласно которому техника резьбы и стилевые особенности углового камня «заметно отличают его от всех известных в Чернигове капителей. Стиль, в частности, больше похож на романский» 392. Два последних соображения Е. В. Воробьевой хорошо согласуются с тем, что писалось выше о «романском типе» дракона, давшем ощутимую рефлексию в древнерусском искусстве. Да и сам прием украшения каменной резьбы храмов различными фантастическими, в том числе драконовидными, тварями (ехидны, гидры, сциталисы, амбисбены, сепсы), буквально шагнувшими со страниц и миниатюр средневековых «Бестиариев», является отличительной особенностью романского искусства Западной Европы конца ХІ-ХІІ в.393.

Т. И. Макарова, рассмотрев изображения драконов на древнерусских черневых украшениях, наиболее близкую им аналогию увидела в «черниговском драконе» Борисоглебского собора394. Наконец, Г. К. Вагнер, полемизируя с В. А. Богусевичем, писал, что «изображенный здесь „монстр" представляет, конечно, не Симаргла, а все того же сказочного волко-змея», дракона395.

Не должно вызывать удивления то, что изображения дракона — и не как твари вредоносной, «дьявольской» — нередки на древнерусских колтах, браслетах (где они явно выступают в качестве апотропеев), встречаются в каменной резьбе христианских храмов (Чернигов, Галич396) и их убранстве («золотые двери» Суздальского собора), на навершиях из Гнездова и Новгорода397 и т. д. В европейском искусстве раннего средневековья дракон часто выступал как олицетворение зла, но не всегда, — нередко он воплощал положительное начало, его образ имел охранительное, покровительственное по отношению к человеку функциональное наполнение, служил оберегом398.

Последние древнерусские изображения, на которых мы остановимся и в которых многие исследователи видели собаку-птицу Сэнмурва и/или Семаргла (Е.С.Медведева, В.Н.Лазарев, С.Г.Щербов, В. А. Богусевич399), — это два рельефа с собаковидными крылатыми существами каменного декора Георгиевского собора в Юрьеве-Польском (1230-1234)400. Н.Н.Воронин и Е.В.Воробьева, однако, считали и их изображениями драконов401. Особенно категоричен в данном вопросе был Г.К.Вагнер: «...Следует отказаться от настойчиво проводимого, но в корне ошибочного сравнения изучаемых образов с Сэнмурвом и Симарглом. Сэнмурв никогда не изображался со змеиным хвостом, с вытянутой вперед головой и прижатыми ушами Характернейшим признаком собако-птицы Сэнмурва является птичий хвост. О внешнем виде Симаргла нет никаких данных»402; юрьевского фантастического зверя ученый также считал драконом403

Сегодня мы думаем, что мнение Г.К.Вагнера и других исследователей следует принять, дополнительно учитывая характерные «романские» длинные рогообразные уши «юрьевских драконов» и наличие у них «бородки» между подбородком и шеей. Но хотелось бы при этом высказать следующее носящее общий характер соображение относительно иконографии европейских «собаковидных» крылатых драконов со змеиными телами.

Мы не склонны вовсе отрицать влияние на эту иконографию византийско-мусульманских образцов изображений собак-птиц Сэнмурвов, известных в Европе по изделиям художественного ремесла и ткачества (хотя, конечно, не они обусловили «собаковидность» данного типа драконов). Их ощущающаяся и сегодня близость демонстрируется, например, отнесением таким знатоком искусства, как Г. К. Вагнер, одного из изображений мифических существ на равеннской шкатулке XII в. к драконам, хотя его иконография, насколько можно судить, свидетельствует о том, что это репродукция собаки-птицы Сэнмурва (крылатый пес с вытянутыми вперед лапами и овальным птичьим хвостом)404, а также тем, что под впечатлением иконографических схождений к драконам Г.К.Вагнер при­числил и «классических» «сасанидских» Сэнмурвов405. Вообще говоря, многие из разобранных встречающихся в историографии случаев отнесения «собаковидных» драконов к «Семарглам» обусловлены не только исследовательской установкой на отыскание в древнерусском искусстве «собаки-птицы Семаргла», но и порождены трудностями искусствоведческого порядка.

Таким образом, рассмотрение всех основных фигурирующих в научной литературе примеров, когда изобразительный материал трактуется как отображение в искусстве Древней Руси языческого божества Семаргла в облике крылатого пса, заставляет прийти к выводу, несколько неожиданному и для нас406: все эти примеры либо отношения к проблеме не имеют, либо более органично и убедительно объясняются иным путем, без гипотезы о «собаке-птице боге Семаргле», чьи изображения якобы имели широчайшее распространение на Руси. Одновременно вскрывается то, что Древняя Русь вообще оказалась невосприимчива к изобразительной собаке-птице Сэнмурву, не находившей здесь, вероятно, соответствующих параллелей, необходимой почвы. Между тем нет сомнений в том, что данный компонент евразийского изобразительного бестиария, попадая на Русь из Византии и с Востока посредством военных и торговых импортов (шелковые ткани (паволоки), различные изделия художественного ремесла с их звериными мотивами)407, был здесь известен, что наглядно демонстрирует тарелка X в. из Гнездова.

Все сказанное в целом, следовательно, может расцениваться как дополнительное, уже не на иранском, а на восточнославянском материале подтверждение вывода о том, что восточноиранский, сармато-аланский «Семаргл» не являлся божеством зоосинкретическим, как, закономерно, и древнерусский собственно Семаргл.

Возвращаясь к обозначенной в начале главы гипотезе Д. Ворта, независимо повторившего предположение А. С. Петрушевича о тождестве Семаргла и Дива, необходимо отметить, что строго доказать (как, впрочем, и исключить) ее невозможно. Дело в том, что какую-либо информацию об облике и функциях Дива из числа древнерусских памятников можно почерпнуть только в «Слове о полку Игореве», где говорится: *...3бися Дивъ, кличетъ връху древа: велитъ послушати земли незнаем?...»; «Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже връжеся Дивь на землю»408.

Однако фрагменты эти довольно «темные», и потому фигурирующий в них Див трактовался исследователями более чем противоречиво: помимо отождествления с Семарглом, в Диве усматривали филина, удода, какую-то реальную ночную птицу; мифическую птицу-деву Сирин; птицеподобного грифона; языческого Чернобога; некое мифологическое зловещее существо; лешего; указывали, что Див напоминает персидских злых духов; видели в Диве олицетворение нужды, горя, злой судьбы или божество дикого, не освоенного человеком пространства; даже полагали половецким стражем или лазутчиком и т. д.409.

В заключение хотелось бы поставить нуждающуюся в отдельном рассмотрении проблему, решение которой могло бы быть небезынтересно для истории русской культуры. Предпринятое нами и данной главе небольшое исследование-маргиналия о соотносимости образов Саэны-Симурга и Хомая дает основания думать об их связанности (Саэна принес с небес на землю священное растение хаому, из которого изготавливался священный ритуальный опьяняющий напиток — Хомай у Омара Хайама принес людям виноград, из которого изготовили первое вино; и Сэнмурв-Симург, и Хомай у Хайама — противники пресмыкающихся, змей; и Саэна-Сэнмурв, и Хома (Хомай) имеют местом своего пребывания вершину "мирового древа», «центр мира», вселенной вообще; Симург и Хомай в «Шах-наме» Фирдоуси равно могут выступать как покровители, защитники Ирана; словами симург и хомай в некоторых иранских языках обозначаются не только чудесные мифические птицы, но и бородачи, ягнятники — см. прим. 105, 156, 175, 195). При этом подобная связь могла носить только характер производности (с последующим самостоятельным бытованием и развитием) образа Хомая, продукта мифотворчества индоевропейского населения Ирана, от образа Саэны, имеющего индоиранские истоки. Однако не исключено и то, что мы имеем дело с независимо возникшими, но подвергшимися конвергенции (в силу инвариантной близости) мифологическими образами, что и объясняет их взаимоналожение. Со второй половины XVII в. на Руси приобретает популярность заимствованный с Востока образ «райской птицы» Гамаюн (ср. перс. humayun 'птица рая'). Первое русское упоминание о Гамаюне содержится в «Космографии» XVII в.: «В той же части Азии в Симове жребии острови на восточном море, первыи Макаридцкии410 близь блаженного рая, потому близь глаголют, что залетают оттуда птицы райские гамаюн и финик (феникс. — М.В.) и благоухание износят чудное»411. В дальнейшем Гамаюну как «райской, вещей птице» была суждена богатая и полнокровная жизнь в русском искусстве и литературе, особенно конца XIX — начала XX в.412.

Исследователями неоднократно справедливо отмечалось, что раннее исчезновение Семаргла из древнерусских письменных памятников свидетельствует о скором забвении этого божества после крещения Руси. Однако если окажется возможным обосновать предположение о Хомае (> Гамаюне) как деривате более архаичной Саэны, то не «вернулся» ли Сэнмурв-Симург (> Семаргл) на Русь, хотя и под другим именем, в эпоху позднего средневековья?

ПРИМЕЧАНИЯ

1  Кайсаров А. Славянская и российская мифология // Мифы древних
славян. Саратов, 1993. С. 49.

2  Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 1. Стб. 79 (далее — ПСРЛ).

3  Там же.

4  Там же. М., 1962. Т. 2. Стб. 67.

5  Цит. по: Гальковский Η. Μ. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. П. С. 41.

6 Там же. С. 41, 45.

7  Цит. по: Там же. С. 43.

8  Там же. С. 47.

9  Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 71, 103, 150.

10  К объяснению Кавата, Салавата и т. п., нас, впрочем, не убеждающему (псевдотеоним возводится к имени основателя династии Кеянидов
«Шах-наме» Кабада — арабизированной новоперсидской форме авест. Kavata), см.: Топоров В.Н. Из «русско-персидского» дивана. Русская сказка *301 А, В и «Повесть о Еруслане Лазаревиче» — «Шах-наме» и авестийский  «Зам-язат-яшт»  (Этнокультурная и историческая перспектива) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 178, 186. Ранее Вяч.Вс.Иванов и В.Н.Топоров полагали, что в данном «теониме» можно было бы видеть искаженное имя Волоса, переработанное в результате табуистической метатезы, табуистической замены и по образцу  тюркских слов. См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 166.

Можно предположить, что трансформация, в силу ощутимого фонетического сходства, формы Регл в Раклий в «Сказании» носила неслучайный характер. Например, в хорошо известных древнерусскому духовенству толкованиях Никиты Ираклийского на сборник «Слов» Григория Богослова, считающихся восточнославянским переводом и датируемых, согласно Д. М. Буланину, XII в. (Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе ХІ-Х?І веков. München, 1991. С. 139-140 (= Slavischen Beitrage. Bd. 278)), читается: некоторые эллинские боги «от страстей почтошася, яко же Раклий (Геракл. — М.В.), от еже растлити едину нощь 50 Фестия дщерий» (Там же. С. 333), в других случаях имя Геракла передается как «Ираклий» (Там же. С. 338).

11  Журнал Министерства народного просвещения. 1885. Июнь. С. 298.

12 См., например: Чулков М.Д. Словарь русских суеверий. СПб., 1782. С. 243; Кайсаров А. Славянская и российская мифология. С. 63; Костомаров Н. И. Славянская мифология. Киев, 1847. С. 111; Соловьев С.М. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во времена язычества // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1850. Кн. I. Отд. I. С. 27; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868. Т.Н. С. 266; Иловайский Д. История России. М., 1906. Т.І. С. 56; Корш Ф.Е. Владимировы боги. Исторический очерк. Харьков, 1908. С. 3; Кагаров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918. С. 29-30; Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. С. 281 (точка зрения ученого менялась); Никольский Н.М. Дохристианские верования и культы днепровских славян. М., 1929. С. 36; Он же. История русской церкви. Минск, 1990. С. 74 (первое издание работы увидело свет в 1930 г.); Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1971. Т. III. С. 622; Gassowski J. Rgiel i Siem // Maly slownik kultury dawnych Slowian. Warszawa, 1972. S. 327-328.

13 Глинка Г. А Древняя религия славян // Мифы древних славян. С. 125.

14  Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. М., 1849. С. 31, 39, 90.

15 Строев П. М. Краткое обозрение мифологии славян  российских. М., 1815. С. 32, 21, прим. 1.

16 Руссов С. Опыт об идолах, Владимиром в Киеве поставленных во время язычества, и сим же великим князем уничтоженных, когда он просветился благодатным учением христианской веры.  СПб., 1824. С. 3, 8.

17  Донесение П. Прейса г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года // Журнал Министерства народного просвещения. 1841. Февраль. Отд. IV. С. 37-38.

18 Там же. С. 38-39, 41-43, 44.

19 Нергал в шумеро-аккадской мифологии являлся владыкой подземного мира (Афанасьев В. К. Нергал // Мифы народов мира. Энциклопедия. 2-е изд. М., 1992. Т. 2. С. 212); Ашина — возможно, Син, бог Луны в аккадской мифологии (о нем см.: Лундин А.Г. Син // Там же. С. 437).

20 Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. М., 1879. Ч. II. С. 292; Mansikka V. Die Religion der Ostslaven. Helsinki, 1922. Bd. I. S. 396; Niederle L. Slovanské starozitností. Praha, 1924. D. II, sz. I. S. 124-125.

21 Jagic V. Mythologische Skizzen. II. Dazьbogъ — Dazbog — Dabog // Archiv für Slavische Philologie. 1880. Bd. V. H. 1. S. 6, n. 1.

22 Квашнин-Самарин Н. Очерк славянской мифологии // Беседа. 1872.
Кн. IV. Отд. I. С. 236, прим. 2.

23 Великанов А. С. Разведки о древнейшей русь-славянской грамотности. Одесса, 1878. Т. I. С. 210-211.

24 О нем см.: Славяноведение в дореволюционной России: Биобиблиографический словарь. М., 1979. С. 269-270; Буханов М.Г. «Слово о полку Игореве» в литературе, искусстве, науке. Краткий энциклопедический словарь. Минск, 1989. С. 174; Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 4. С. 99-100.

25 Петрушевич А. С. Корочун-Крак: Филологическо-историческое разыскание. Львов, 1876. С. 18-19.

26 Петрушевич A.C. О каменном истукане Хорса-Даждьбога, открытом в
русле реки Збруча в 1848 году // Литературный сборник, издаваемый
галицко-русскою Матицею. Львов, 1885. Вып. ІІ/ІІІ. С. 111.

27 Ср.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 415; Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира.  История и современность. Ежегодник,  1987.  М.,  1989. С. 139. В этих работах приоритет отдан Н. М. Гальковскому.

28 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884. Вып. I. С. 226-227, 232. Привлечение А. С. Фаминцыным древнесабинского слова объяснялось тем, что он считал славянскую и древнеиталийскую, особенно сабинскую, мифологии поразительно близко соотносящимися. См.: Там же. С. 90-96, 227.

29 Соколов М. Е. Старорусские солнечные боги и богини: Историко-этнографическое исследование. Симбирск, 1887. С. 21-22.

30 Там же. С. 24-25.

31 Там же. С. 26.

32 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I. С. 32; Лавров Н.Ф. Религия и церковь // История культуры Древней Руси. М.; Л., 1951. Т. 2. С. 67.

33 Журнал Министерства народного просвещения. 1887. Декабрь. С. 368. Критику Вс. Ф. Миллером построений А. С. Фаминцына см.: Там же. 1885. Июнь. С. 298.

34 Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908. С. 106, прим. 24.

35 Статья А. Л. Погодина «Лингвистические и исторические заметки о богах Владимира Великого», где излагается данное мнение, содержится в «Сборнике в честь А.И.Соболевского», нам недоступном. Поэтому приводим гипотезу по рецензии на статью, опубликованной в журнале «Живая старина» (1909. Вып. 1. С. 106).

36 Погодин А. С. Опыт языческой реставрации при Владимире // Труды русских ученых за границей. Берлин, 1923. Т. И. С. 156-157.

37  Jagic V. Mythologische Skizzen. II. S. 6.

38  Niederle L. Zivot starých Slovanu. Praha, 1916. D. II, sv. I. S. 124-
125. Ср. мнение Й. Гансовского о Семе и Регле как двух древне­
русских псевдобогах (Gassowski J. Rgiel i Siem. S. 327).

39 Гальковский Н. М. Борьба христианства... Т. I. С. 32-33.

40 Там же. С. 33.

41 Brückner A. Mitologia slowianska. Kraków, 1918. S. 92-97.

42 Из последних работ см.  особенно: Szafranski W. Religia Slowian //
Zarys dziejów religii. Warszawa, 1986. S. 457; Idem. Prahistoria religii na ziemiach polskich. Wroclaw etc., 1987. S. 360-361. В. Шафраньский соотносил Сима и Регла соответственно с ларами и пенатами древнеримской мифологии.

43 Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek (w. VI-XII). Warszawa, 1979. S. 123; Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. I: Новгородское Ръглъ и ведийское Rudrá // Этимология,  1991-1993. М., 1994. С. 26.

44  Витчак К. Т. Из исследований праславянской религии. I. С. 26.

45  Kalmykov A.  Iranians and Slavs in South Russia // Journal of the
American Oriental Studies. 1925. Vol. 45. P. 69.

46  Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы: На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 116.

47  Тревер К. В. Собака-птица. Сэнмурв и Паскудж // Из истории докапиталистических формаций. М.; Л., 1933. Работа была издана отдельной книжкой: Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. Собака-птица.
Л., 1937.

48  Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 59.

49  Помимо работ, рассматриваемых далее, см.: Vernadsky G, Karpovich M. A History of Russia. New Haven, 1948. Vol. II: Kievan Russia. P. 53; Вернадский Г. В. Древняя Русь. Тверь; М., 1996. С. 332; Он же. Киевская Русь. Тверь; М., 1996. С. 62-63; Зализняк A.A. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // Вопросы славянского языкознания. М., 1962. Вып. 6. С. 44; Gimbutas М. The Slavs. New York; Washington, 1971. Р. 164; Jakobson R. Slavic Mythology // Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. New York, 1972. P. 1027; Menges K.H. Altaische Wörter in Russischen und ihre Etymologien // Zeitenschrift für slavische Philologie. Bd. XXXVII, H. 1. S. 19; Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek. S. 123; Баскаков Н. А. Тюркская лексика в «Слове о полку Игореве». М., 1985. С. 138-139.

50 Рыбаков Б. А Космология и мифология земледельцев энеолита // Советская археология. 1965. № 2. С. 25-28; Он же. Язычество древних славян. М., 1981. С. 207-208.

51  См. о ней: Энеолит СССР. М., 1982. С. 177-252.

52 Рыбаков Б. А Русалии и бог Симаргл-Переплут // Советская археология. 1967. № 2. С. 116; Он же. Язычество древних славян. С. 207-208,
435-436; Он же. Язычество Древней Руси. С. 415, 444, 625 и др.

53 В домонгольском «Слове св. Григория изобретено в толцех» говорится, что «словеньскыи языкъ» среди прочих языческих богов поклоняется «переплуту. и верьтячеся пьютъ ему въ розех (из рогов. — М.В.)» (цит. по: Гальковский Η.Μ. Борьба христианства... Т. П. С. 23); в «Слове св. отца нашего Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы» указывается: «А друзии в?рують въ... переплута, иже в?ртячеся ему пиють в роз?хъ» (цит. по: Там же. С. 60).

54  Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут; Он же. Язычество древних славян. С. 435-437; Он же. Язычество Древней Руси. С. 714-741.

55 Ворт Д. Див = Simurγ // Восточнославянское и общее языкознание.
М., 1978. С. 131-132.

56 Там же. С. 132.

57 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. П. С. 23.

58 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 436.

59 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 624.

60 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 26, 28; Они же Семаргл// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1982. Т. 2. С.424, 425. Уже в качестве историографического анахронизма см.: Они же. Семаргл // Мифологический словарь. М., 1991. С. 493; Они же. Семаргл // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 357.

61 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 415.

62  Васильев М. А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 140.

63 Клейн Л.С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян.
Сборник научных трудов. Л., 1990. См. также: Зубов Н.И. Род // Русская
ономастика и ономастика России. Словарь. М., 1994; Он же. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3. С. 46.

64 Ворт Д. Див = Simurγ. С. 130.

65  Ворт Д. Див = Simurγ. С. 130.; Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл
восточнославянского язычества. С. 141.

66  Ворт Д. Див = Simurγy. С. 130.

67  Reczek J. Najstarsze slowiansko-iranskie stosunki jezykowe.  Kraków,
1985. S. 43; Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. I.
С. 29.

68  Иванов Вяч.Вс. О выборе веры в Восточной Европе// Природа. 1988. №12. С. 30; Он же. Славяно-(восточно)иранские сходства. Дополнительные сближения // Славянские языки в зеркале неславянского окружения. М., 1996. С. 28. Разбор работ В.Н.Топорова, в которых излагается его концепция восточнославяно-иранских связей, в том числе в сфере мифологии, см. в первой главе. См. также: Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 209; Он же. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 167.

69  Топоров В. Н. Из «русско-персидского» дивана. С. 179, прим. 22.

70  Витчак К. Т. Из исследований праславянской религии. I. С. 24-25. Отметим, что в польской историографии вообще проблема существования одного (Семаргла) или двух (Сема/Сима и Регла) богов продолжает обсуждаться. Например,  в многотомном  «Словаре славянских древностей» помещены и статья 3. Загурского «Регл и Сем», в которой автор не исключал обеих возможностей (Slownik starozytnosci slowianskich. Wroclaw etc., 1972. Т. 4, cz. 2. S. 496), и статья «Симаргл» С. Урбанчика (Ibid. Wroclaw etc., 1975. Т. 5. S. 167-168).

71  Витчак К. Т. Из исследований праславянской религии. I. С. 26-28.

72  Там же. С. 27, 28-29. Праслав. *dl дало gl в древнепсковском диалекте и в древненовгородском койне. См.: Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. М., 1995. С. 40-41.

73  Reczek J. Najstarsze slowiansko-iranskie stosunki jezykowe. S. 43; Витчак К. Т. Из исследований праславянской религии. I. С. 25, 29.

74  Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка.
Л., 1973. Т.П. С. 73-74.

75  Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 227-229.

76  Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. С. 45. О разделении в «Слове некоего христолюбца» летописного Симаргла на Сима и Ръгла «по недоразумению» писал также А. А.Назаренко. См.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988— 1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп. для русск. перевода. СПб., 1996. С. 407.

77  Jagic V. Mythologische Skizzen. II. S. 9.

78  Квашнин-Самарин Η. Очерк славянской мифологии. С. 237; Абаев В.И.
Скифо-европейские изоглоссы. С. 116; Иванов Вяч. Вс. Топоров В. Η
Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 21.

79 ПСРЛ. Л., 1982. Т. XXXVII. С. 3, 5.

80  Там же. С. 61.

81 См.: Там же. Т. 2. Стб. 164.

82 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 279. См. также: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 741.

83 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 67.

84 Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 116 (ученый усматривал
в появлении конечного л либо описку переписчика, либо контаминацию с библейскими Sim и Nergel); Ворт Д. Див = Simurγ. С. 131.

85 Ворт Д. Див = Simurγ. С. 131.

86 Там же.

87 Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I—IV / Издание под готовила Т. Я. Елизаренкова. М., 1989. С. 437.

88 Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч.,
справ. разд. И. В. Рака. СПб., 1997. С. 146.

89 Ригведа. Мандалы І-І?. С. 739.

90 Там же. С. 390-391. Маруты — боги бури, грозового дождя, молнии; Пурамдхи — божество, персонифицирующее щедрые дары и исполнение желаний; Бхуджья — имя человека, спасенного богами-близнецами Ашвинами из воды. На то, что сома был принесен орлом, указывается и в других гимнах «Ригведы»: I, 80, 2; III, 43, 7; IV, 18, 13. См.: Там же. С. 95, 335, 381.

91 Там же. С. 113.

92 Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. 2-е изд., испр. и доп. М., 1983. С. 122.

93  Там же. С. 89, 124.

94  Там же. С. 88. Данное место «Ригведы» относится к числу «темных»,
поэтому иной его перевод см.: Ригведа. Мандалы I—IV. С. 295, 692.

95  Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры. С. 494.

96  Подробнее см.: Соколов С. Н. Зороастризм // Авеста в русских переводах. С. 8-11; Брагинский И. С. Авеста // Там же. С. 28-46.

97 О них подробнее см.: Брагинский И. С. Авеста. С. 22-28.

98 Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А От Скифии до Индии. С. 123. См. также: The Sacred Books of the East. Dehli, 1965. Vol. XXXI: The Zend Avesta. Part III / Transl. by L. H. Mills. P. 241-242 (далее — SBE).

99 Benveniste E. Les noms de l'«oiseau» en iranien // Paideuma. 1960. Vol. VII. № 4/6. P. 193.

100 К этимологии слова Garuda см.: Mayrhofer M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg, 1989. Bd. I. Lfg. 6. S. 471.

101  См.: Махабхарата. Μ., 1992. Кн. 1: Адипарва. С. 99-105.

102  Там же. С. 181-182, 99; Monier-Williams Μ. Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1956. P. 1095.

103  За основу  нами  принята  реконструкция  Г. Μ. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского (От Скифии до Индии. С. 123-124) с коррективами, касающимися роли Саэны в иранской версии мифа.

104  Основы иранского языкознания: Древнеиранские языки. М., 1974. С. 31.

105  Ранее мы считали возможным связывать с мифом о похищении хаомы Саэной еще одну иранскую легендарную гигантскую птицу — Хома, Хомай (Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 142). Опорой при этом послужило суждение комментаторов «Шах-наме» В.Г.Луконина и Ц.Б.Бану-Лахути, согласно которому неоднократно упоминаемый в поэме Фирдоуси Хомай — это священная птица, принесшая на землю плоды хаомы (хомы) (См.: Фирдоуси А Шахнаме. М., 1969. Т. IV. С. 428). Однако данное мнение в том виде, в каком оно представлено этими учеными, не подтверждается. Дело в том, что, во-первых, Хомай ни в каких иранских источниках в качестве приносителя хаомы прямо не фигурирует, а во-вторых, и это главное, фонетически близкие слова хаома и Хома, Хомай этимологически не связаны: первое восходит к глаголу hu- 'выжимать' (Основы иранского языкознания: Древнеиранские языки. С. 164), второе — к авест. hu-ma-уа, согласно М. Майрхоферу, 'mit guter Geschicklichkeit' (от Geschick в значении 'ловкость, мастерство, сноровка, умение*. См.: Большой немецко-русский словарь. М., 1980. Т. 1. С. 544) (см.: Mayrhofer Μ. Onomastica Persepolitana. Das Altiranische Namengut der Persepolis-Täfelchen. Wien, 1973. S. 245; см. также: Трубачев О.Н. В поисках единства. М., 1992. С. 178-179, ученый связывал с младоавестийским hu-maiia- 'искусный, хитроумный, чудодейственный'), где hu- — префикс, использовавшийся в древнеиранском с существительными и прилагательными в значении 'добрый, хороший' (Основы иранского языкознания: Древнеиранские языки. С. 247, 287), ср. авест. humanah- 'благомысленный', при manah- 'дух'; др.-иран. hu-farna 'носитель хорошего фарна' (т.е. небесной благодати); др.-иран. hu-stana 'хорошо сложен ный' и т.д. (Там же. С. 171, 287, 291).

Данное обстоятельство, впрочем, не снимает вопроса о возможности связи тождественных уже по облику Саэны-Симурга и Хомая Было бы несколько поспешно также вообще отвергать всякую связь Хомая с мифом о похищении Саэной хаомы, из которого иранцы приготавливали священный опьяняющий напиток.

В «Науруз-наме» Омара Хайама (40-е годы XI в. — 30-е годы XII в.) содержится следующий «Рассказ о появлении вина». Однажды в окно дворца царя Хорасана Шамирана влетел Хумай и сел рядом с троном. Шею Хумая обвивала змея, собиравшаяся его ужалить. Один из приближенных Шамирана выстрелом убил змею. На следующий год благодарный Хумай принес несколько зерен. Из них вырос пер вый виноград, из ягод которого было изготовлено первое вино (Омар Хаййам. Трактаты. М., 1961. С. 218-220).

Архаическая мифологическая подоснова этого сюжета столь очевидна, что едва ли нуждается в отдельном обосновании и разборе. Вполне вероятным поэтому нам видится мнение тех исследователей. которые усматривают в нем продукт эволюции, поздний отзвук мифа о похищении хаомы. См.: Запороженко А В., Черемисин Д.В. Мифологический сюжет на сосуде из Надь Сент-Миклош // Взаимодействие культур Востока и Запада. М., 1991. Вып. 2. С. 144. См. также: Якубов Ю. Серебряная чаша из Ляхша // Художественные памятники и проблемы культуры Востока. Л., 1985.

106 Основы иранского языкознания: Древнеиранские языки. С. 28; Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. С. 167.

107 Авеста: Избранные гимны / Пер. с авест. и коммент. И. М. Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990. С. 127; Авеста в русских переводах. С. 378. См. также: SBE. Dehli. 1965. Vol. XXIII: The Zend-Avesta. Part II / Transi. by J. Darmesteter. P. 287.

108 SBE. Oxford, 1880. Vol. V: Paxlavi Texts. Part I / Transi. by E. W. West.
Р. 29.

109 Согласно зороастризму, небо имело три сферы: сферу звезд, сферу Луны и сферу Солнца; за последней находился «Дом Хвалы», или царство «бесконечного света» — рай Ахура-Мазды. См.: Авеста и русских переводах. С. 17, 434, 435.

110 SBE. Vol. V. Р. 34.

111 Ibid. Р. 174-175.

112 Ibid. Р. 22-23.

113Авеста: Избранные гимны. С. 57, 66-67; Авеста в русских переводах. С. 273, 283. См. также: SBE. Vol. XXIII. Р. 122-123, 131-132.

114 SBE. Vol. XXIII. Р. 114, 141, 277; Авеста: Избранные гимны. С. 119; Авеста в русских переводах. С. 292-293, 369-370; Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. С. 54.

115 Фирдоуси А. Шахнаме. М., 1957. Т. I. С. 158 (Менучехр, 4783-4786), 161-162 (Менучехр, 4907-4909); Т. IV. С. 172 (Гоштапс, 5295); Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э.А От Скифии до Индии. С. 127. О Хара Бэрэзайти подробнее см. в этой монографии (С. 53-56).

116 Махабхарата. Кн. 1. С. 95-97, 99-101.

117  Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э.А От Скифии до Индии. С. 123.

118  Махабхарата. Кн. 1. С. 635. См. также: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. С. 40.

119  Махабхарата. Кн. 1. С. 77, 281, 566, 626; Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А От Скифии до Индии. С. 38, 40-42, 62.

120  Махабхарата. Кн. 1. С. 77.

121  Бонгард-Левин Г. Μ., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. С. 88, 90.

122  Ригведа:  Мандалы І-І?. С. 295, 692; Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. С. 88.

123  См.: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии.
С. 88-89.

124  Там же. С. 153, 155-202.

125  Там же. С. 147-148.

126  Персидские народные сказки. М., 1987. С. 63-69.

127  Курдские народные сказки. М., 1970. С. 169; Таджикские народные сказки. Сталинабад, 1960. С. 120-121; Андреев М.С., Пещерева Е.М. Ягнобские тексты. М.; Л., 1957. С. 82-84, 136-137, 191-192; Забелин И. И. Белуджские сказки. Л., 1932. Ч. 1. С. 72-73, 180-182; Сказки народов Памира. М., 1976. С. 127-130, 136-137; Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 22-24.

128  О ней см: Топоров В. Н. Гора// Мифы народов мира. Энциклопедия. 2-е изд. М., 1991. Т. 1. С. 311-315.

129  Там же. С. 311.

130 О нем см.: Топоров В.Н. Древо мировое // Там же. С. 398-406.

131  Там же. С. 399.

132  Там же. С. 400; Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Орел // Мифы народов мира. Т. 2. С. 261; Они же. Птицы // Там же. С. 346.

133 Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Птицы. С. 346; Ригведа. Мандалы І-І?
С. 647.

134 Ригведа. Мандалы І-І?. С. 202.

135 SBE. Vol. XXIII. Р. 173. См. также: Tpeвep K.B. Сэнмурв-Паскудж. С. 10-11.

136  SBE. Dehli, 1965. Vol. IV: The Zend-Avesta. Part I / Transl. by J. Darmesteter. P. 54. См. также: Tpeвep K.B. Сэнмурв-Паскудж. С. 11.

137 Tpeвep K.B. Сэнмурв-Паскудж. С. 11; Бойс Μ. Зороастрийцы: верования и обычаи. 2-е изд., испр. М., 1988. С. 165; Авеста в русских переводах. С. 455-456.

138 Согласно «Бундахишну» (XXIV, 29), «глава птиц — Камрош, который лучше всех птиц в Хванирахе, кроме Сэна о трех естествах» (SBE Vol. V. Р. 91).

Также Тиштрия; божество, олицетворявшее звезду Сириус и управлявшее дождем и вообще всеми водами; его главная функция — низведение на иссушенную летним зноем землю благодетельных вод. Подробнее см.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 515; Авеста в русских переводах. С. 250.

140 SBE.  Dehli,  1965.  Vol. XXIV:  Pahlavi Texts.  Part III / Transl. by E. W. West. P. 111-112. См. также: Tpeвep K.B. Сэнмурв-Паскудж С. 11-12.

141 SBE. Vol. V. P.XXIV, XLVII-XLVIII; Лелеков Л.А. Авеста в современной науке. М., 1992. С. 38-39; Авеста в русских переводах. С. 454-455.

142 Бойс М. Зороастрийцы. С. 165.

143 SBE. Vol. V. Р. 66.

144 Ibid. Р. 31, 100, 118.

145 Ibid. Р. 66, п. 5.

146 Ibid. Р. 100.

147  См.: Ibid. Р. XLVIII; Бойс М. Зороастрийцы. С. 186-187; Основы иранского языкознания: Среднеиранские языки. М., 1981. С. 13.

148 SBE. Vol.V. Р. 176-177. См. также: Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. С. 17.

149 Максимович К. А Птица Феникс в древнерусской литературе (К интерпретации образа) // Герменевтика древнерусской литературы. XI-XIV вв. М., 1992. Сб. 5. С. 324.

150 Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997. С. 48.

151 Ср.: Там же. С. 56.

152 Фирдоуси А. Шахнаме. Т. IV. С. 287 (Гоштапс, 9100-9114).

153  Фирдоуси А. Шахнаме. Т. IV. С. 287-288 (Гоштапс, 9115-9142), 292-299 (Гоштапс, 9255-9516).

154  Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Птицы. С. 346.
165 SBE. ?оl.?. Р. 71.

156 Ср. со следующим обстоятельством: «На мусульманских персидских миниатюрах, — отмечал В. Н. Топоров, — иногда изображается четыре потока воды, растекающихся по четырем направлениям из-под райского дерева туба, на котором сидит птица Хома; вокруг находятся Мухаммед и его сподвижники» (Топоров В.Η. Река// Мифы народов мира. Т. 2. С. 374). При этом дерево туба выступает как аналог «мирового древа», а растекающиеся из-под него четыре потока воды являются семантическими маркерами, указывающими на то, что данное дерево (туба) — центр вселенной. Подробнее см.: Там же.

157Махабхарата. Кн. 1. С. 102.

158 Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 149.

159 Махабхарата. Кн. 1. С. 104.

160 Ал-Бируни (973-1048) в сочинении, обычно называемом «История Индии» или «Индия» и основанном на длительном изучении этой страны по индийским источникам, а также личных впечатлениях, писал, что Гаруда как бы «создана для уничтожения змей» (Абу Рейхан Бируни. Избранные произведения. Ташкент, 1963. Т. П. С. 193); индийцы в заклинаниях, произносимых при укусе змеи, «обычно поминают Гаруду» (Там же. С. 306).

161 Махабхарата. Кн. 1. С. 93.

162 Подробнее см.: Топоров В.Н. Индра // Мифы народов мира. Т. 1. С. 533.

163 Hymns of the Atharva-veda // SBE. Dehli, 1967. Vol. XLII. P. 116.

164 Подробнее см.: Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов (Этюд по сравнительному фольклору) // Сборник Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого при АН СССР. Л., 1925. Т. V, вып. 2.

155 Показательно в этой связи, что в «Махабхарате» Гаруда и Аруна
отнесены к второстепенным богам, принадлежащим к разряду «кула» (Махабхарата. Кн. 1. С. 176, 180).

166 Фирдоуси А. Шахнаме. Т. I. С. 623, 619. О генезисе и эволюции образа Сама см.: Авеста в русских переводах. С. 446-447.

167 Фирдоуси А. Шахнаме. Т. I. С. 158 (Менучехр, 4782-4786).

168 Там же. С. 159 (Менучехр, 4827-4831).

169 Там же. С. 161-162 (Менучехр, 4907-4914, 4917-4918). Кейван —
планета Сатурн, считавшаяся злосчастной (Там же. С. 623).

170  Фирдоуси А Шахнаме. Т.І. С. 162-165 (Менучехр, 4920-5040). См. так
же: Там же. Т. IV. С. 247-248 (Гоштапс, 7771-7796).

171  Там же. Т. I. С. 253 (Менучехр, 7939-7940).

172  Там же. С. 253-255 (Менучехр, 7945-8009).

173  Там же. Т. IV. С. 171-174 (Гоштапс, 5275-5370).

174  Бартольд В.В. Сочинения. М., 1971. Т. VII. С. 392; Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 86; Брагинский И. С. Рустам // Мифы народов мира. Т. 2. С. 390-391.

175  В  «Шах-наме»  покровителем Ирана и всего зороастрийского мира выступает Хомай, осеняющий их своими крыльями, см.: Фирдоуси А. Шахнаме. Т. IV. С. 115 (Гоштапс, 3469-3470). В поэме Навои "Язык птиц» автор вкладывает в уста Гумаюна (Хумаюна) следующие слова (Навои А. Язык птиц. СПб., 1993. С. 72; бейты 896-900):

Речь повел Гумаюн — блеском лучший из лучших.
«Эй, — сказал он, — великий наставник заблудших!

Сан мой столько обрел благодати,

Что под сенью моей — престол благодати.

Сени крыльев моих столько счастья дал бог,
Что под нею стать шахом и нищий бы смог.

Знать, где шах ваш неведомый (Симург. — М. В.), мне ли пристало?
Изнурять себя бедами мне ли пристало?

Лучше в небо взлечу я сверкающим взмахом,
Пусть дают мои крылья пристанище шахам!».

Но иногда в «Шах-наме» образы Хомая и Симурга оказываются взаимозамещаемыми. Например, царь Ирана говорит Ростему (Фирдоуси А. Шахнаме. М., 1965. Т. III. С. 160, Сказ о Бижене и Мениже, 4992-4994):

О друг благородный, герой-исполин!
Ирану ты — щит и опора от зла,
Симоргом над ним распростер ты крыла.

При Сефевидах (1502-1736) изображение Симурга стало эмблемой Ирана наряду с его государственным гербом (Лелеков Л. А. Симург // Мифы народов мира. Т. 2. С. 437).

176 Штернберг Л. Я. Культ орла у сибирских народов. С. 718,

177 Махабхарата. Кн. 1. С. 98-99.

178 См., например: Там же. С. 86, 89-91, 99.

179 Гаруда// Мифы народов мира. Т. 1. С. 266-267 (текст С.Ю. Неклюдова).

180 Там же. С. 267.

181 Там же. С. 266 (текст П. А. Гринцера).

|82 SBE. Vol. XXIII. Р. 242. Несколько иначе переводила К. В. Тревер (Сэнмурв-Паскудж. С. 10). В переводе И. М. Стеблин-Каменского отрывок звучит следующим образом (Авеста:  Избранные гимны.  С. 102-103; Авеста в русских переводах. С. 350-351): Помолимся Вэртрагне Созданию Ахуры. Вэртрагна облекает Дома скотом и счастьем, Как Саэна огромная И тучи дождевые Окутывают горы.

183 Фирдоуси А. Шахнаме. Т. IV. С. 172 (Гоштапс, 5295-5306).

184 Там же. Т. I. С. 162 (Менучехр, 4921), 164 (Менучехр, 4999), 623.

185 Литература Востока в средние века. М., 1970. Ч. II. С. 107-108, 333-334; Бертельс Е. Э. Навои и 'Аттар // Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Шервинский С.В. «Дивъ» в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства ХІ-Х?ІІ веков. М., 1978. С. 137-138; Малехова А.Н. Поэма Алишера Навои «Язык птиц» // Навои А. Язык птиц.

186 Навои А. Язык птиц. С. 29.

187 Там же. С. 77, 79. А. Е. Бертельс писал, что «все птицы — тень Симурга — царя птиц и и д е и птицы вообще, персонифицированной в этом гигантском чудесном, мифическом существе... „Птица-орел" есть царь птиц, представитель рода и одновременно сам род» (Бертельс А. Е. Разделы словаря, семантические поля и тематические группы слов // Вопросы языкознания. 1982. № 4. С. 60-61).

Принципиально важно, однако, указать, что содержащиеся в поэмах Аттара и Навои характеристики Симурга далеко не всегда следует понимать слишком буквально, необходимо помнить об их аллегорическом характере, в основном лежащем не в плоскости иранских мифов, легенд, сказок. Дело в том, что в этих поэмах через систему аллегорий излагаются основы учения одного из направлений ислама — суфизма. Согласно взглядам суфиев, «физический мир создается божеством, духом через ряд эманации, в которых дух претерпевает постепенное оплотнение. Таким образом, дух как бы закреплен в материи... и стонет об освобождении и возвращении к своему первоисточнику. Человек есть тоже духовная сущность, подобная ангелам..., и лишь в силу земных условий оторванная от непосредственного общения с духом. Задачи человека — идя путем суфизма, разорвать эту разобщенность, снова слиться с вечным миром и уничтожить свое преходящее „я", которое является лишь призраком, лишенным сущности, уничтожив его утонуть в море „божественной любви"» (Бертельс Е.Э. «Книга о соловье» (Булбул-наме) Фарид ад-дина 'Аттара // Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. С. 342). Для этого человек должен проделать долгий и многоэтапный духовно-психологический путь, дабы достичь его последней стадии — хакикат (реальное, подлинное бытие), когда «путник» интуитивно познает истинную сущность Аллаха и свою сопричастность ей, при этом происходит полное слияние с Богом, приводящее к исчезновению достигшего хакикат «путника» (подробнее см.: Бертельс Е.Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы// Там же. С. 12-39). В конце XI н возникает персидская суфийская дидактическая поэма, основоположником одного из типов которой (интересующего нас) являлся Сана' и (умер около 1141). В его поэме «Сайр ал-'ибад ила-л-ма'ад» описывается путешествие стремящегося к прозрению человеческого духа через все сферы физического и духовного мира, достигающего в конце пути области таухида — единения с божеством, где он встречается с логосом («словом») в образе пророка Мухаммеда. Аттар (> Навои) являлся ж· посредственным преемником Сана'и, развивая это поэтическое направление. Его сочинение «Мантик ат-Тайр» имеет в основе ту же композицию, что и «Сайр ал-'ибад», является выполненным в мистических образах описанием мистического «пути» учения суфиев, только символика взята здесь из иного круга представлений (Бертельс Е.Э. Основные линии развития суфийской дидактической поэмы в Иране // Там же. С. 74-76), мусульманских и иранских (мифо-)легендарных орнитологических. В образе птиц Аттаром представлены суфии, стремящиеся к постижению божественной истины, а Симург выступает как метафорическое аллегорическое воплощение этой истины. Именно через суфизм следует понимать подавляющее большинство характеристик Симурга у Аттара и Навои. От собственно же иранских (до- и зороастрийских) мифолого-легендарных представлений о Саэне-Сэнмурве-Симурге у них осталось сравнительно немногое (первенство, «царство» Симурги в мире птиц, его обособленность от остальных птиц, пребывание Симу]) га на горе (гора Каф), на «высшем небе», мотив чудесного пера Симурга) и носящее подчиненный характер.

Поэтому нельзя согласиться с В. Н. Топоровым, когда он, характеризуя Симурга в качестве очень иранского мифо-поэтического образа, весьма популярного и вместе с тем претендующего на особую интимность, но совершенно чуждого для славян (см. первую главу), ссылается, в частности, на то, что при Сефевидах Симург стал эмблемой Ирана (Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской культуры: источники и методы. М., 1989. С. 27-28). Дело, однако, совершенно в ином. Суфизм получил достаточное распространение в Персии уже в IX в., а в конце XV в. здесь сложились благоприятные условия для возвышения дервишского ордена Сефевийя. Имя ордену дал шейх Сефи ад-Дин (1252-1334), унаследовавший сложившуюся суфийскую организацию от своего учителя и тестя шейха Захида. В 1502 г. воинственные члены ордена, кызылбаши, провозгласили своего двенадцатилетнего шейха Исмаила шаханшахом новой династии Сефевидов (Васильев Л. С. История Востока. М., 1994. Т. 1.С. 298-299).

188  Бертельс Е.Э. «Книга  о  соловье» (Булбул-наме)  Фарид  ад-дина
'Аттара. С. 351.

189  Иранская сказочная энциклопедия. М., 1977. С. 291. Знаменательно, что Симург в этой сказке обитает на «высоченной горе», где растет дерево, на котором расположен «домик» Симурга (Там же. С. 291-292).

190  Басилов В. Н. Каракус // Мифы народов мира. Т. 1. С. 622. См. также:
Он же. Аджарха // Там же. С. 50. См. также: Короглы X. Г. Взаимосвязь
эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М., 1983. С. 53.

191  Grassmann Н. Wörterbuch zum Rig-Veda. Leipzig, 1873. Kol.1417;
Monier-Williams Μ. Α Sanskrit-English Dictionary. P. 1095; Mayrhofer M.
Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen. Heidelberg,
1970. Lfg. 22. S. 385.

192  Русско-хинди словарь. М., 1957. С. 1245.

193  Таджикско-русский словарь. М., 1954. С. 353.

194  Киселева Л. Н., Миколайчик В.И. Дари-русский словарь. М., 1978.
С. 469.

195  Русско-курдский словарь.  М.,  1957. С. 419; Миллер Б. Н. Персидско-русский словарь. М., 1953. С. 301; Асланов М.Г. Пушту-русский словарь. М., 1985. С. 536; Урду-русский словарь. М., 1964. С. 532. Показательно, что перс. Нота, потай — это не только баснословная птица, приносящая счастье тому, на кого упадет ее тень, величайший, благороднейший и великодушнейший орел, птица самого лучшего предзнаменования, но одновременно и 'ягнятник, бородач' (Vullers Ι. Α. Lexicon persico-latinum etymologicum. Graz, 1962. Т.Н S. 1472; Персидско-русский словарь. Μ., 1985. Т. 2. С. 722).

196  Шакуров Ш. Искусство средневекового Ирана (Формирование принципов изобразительности). М., 1989. Илл. 9, а также с. 177.

197  Пугаченкова Г., Галеркина О. Миниатюры Средней Азии в изобразительных образцах (из советских и зарубежных собраний).  М..
1979. С. 62-63.

198  Топоров В.Н. Из «русско-персидского» дивана. С. 155.

199 Ср. мнение К. В. Тревер (Сэнмурв-Паскудж. С. 32): «Текст Авесты,
по существу говоря, не дает никаких оснований для того, чтобы
искать наличия в saena mereγó сложных разностихийных форм...»

200  SBE. ?оl. V. Р. 100, 176.

201  Ibid. Р. 47.

202 Ibid. Р. 50. В арабско-персидском тематическом словаре аз-Замах
швари «Мукаддимат ал-адаб», составленном до 1143 г., в 87-м разделе, «О птицах...», Симург также указан среди летающих созданий
(Бертельс А. Е. Разделы словаря, семантические поля и тематические
группы слов. С. 58).

203 SBE. ?оl. V. Р. 89.

204 Ibid. Р. 91.

205 В «Бундахишне» (XIV, 19) отразились довольно неожиданные представления зороастрийцев о том, какие животные могут быть отнесены к собакам. Среди десяти родов собак источник называет, помимо псов пастушеских, деревенских, ищеек и др., бобров, мангустов, циветт,
ежей и дикобразов (Ibid. Р. 48-49). В более древнем, чем «Бундахишн». «Вендидаде» собаке целиком посвящен тринадцатый фрагард (глава), и котором к собакам причислены ежи, ласки, лисы, выдры, дикобразы. Вообще же в зороастризме собака считалась вторым по святости после
человека созданием. См.: Авеста в русских переводах. С. 112-119.

206 SBE. ?оl. V. Р. 50.

207 Ibid. Р. 71.

208 Ibid. Р. 182.

209 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 23.

210 См., например: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии
до Индии. С. 126-127, 129-130; Лелеков Л. А. Симург. С. 436-437.
Топоров В. Н. Боги. С. 209; Он же. Боги древних славян. С. 167.

211 Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. С. 25-26. Предложив эту этимологию,
К. В. Тревер далее писала, что двойником Saena mereγo являлся Паскудж; как Сэнмурв должно означать просто 'собака-птица', так и Паскудж 'птица-собака' (Там же. С.9, 26). По мнению Г.В.Вернадского, принявшего это предположение К. В. Тревер, имя Паскуджи отразилось в русск. паскудный 'мерзкий, отвратительный' (Vernadsky G., Karpovich Μ. Α History of Russia. Vol. П. Р. 54; Вернадский Г. В. Киевская Русь. С. 63). Между тем этимологически слово паскудный прозрачно и образовано от па- и скудный, ср. др.-русск. паскудьнъ 'бедный, скудный' (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1971. Т. III. С. 212); ср. также аналогичную словообразовательную модель в русск. пасынок.

Рассмотрение круга вопросов, связанных с легендарным, сказочным Паскуджи, известным прежде всего фольклору грузин, а от них проникшим к осетинам и армянам, мы в качестве исследовательской задачи здесь не ставим. Отметим лишь, что образ Паскуджи испытал, бесспорно, значительное влияние иранских представлений о Симурге. В связи с Паскуджи укажем следующие литературу (Марр Н.Я. Ossetica-Japhetika. I. Фagond-i осетинских сказок и яфетический термин φaskund «маг», «вестник», «вещая птица» // Известия Российской Академии наук. 1918. № 18; Членов М.А. Паскуджи// Мифы народов мира. Т. 2. С. 291) и источники (Миллер Вс. Осетинские этюды. М., 1881. Ч. 1. С. 65-69, 146-147; Амран: Осетинский эпос. М.; Л., 1932. С. 129, 130-138; Волшебные сказки. Тбилиси, 1960. С. 57; Чиковани Μ. Я. Народный грузинский эпос о происхождении Амирани. М., 1966. С. 295; Грузинские народные сказки и мифы. Тбилиси, 1985. С. 21-22).

212 Monier-Williams Μ. Α Sanskrit-English Dictionary. Р. 1095.

213 Grassmann H. Wörterbuch zum Rig-Veda. Kol. 1417.

214 См.: Vernadsky G. The Origins of Russia. Oxford, 1959. P.124. Сходно рассуждал В. Н. Топоров, полагая, что «русск. Жар-птица могла бы отражать иранский образ золотой птицы — *zar-+ m?r?γa-, т.е. 'золото-птица'». См.: Топоров В. Н. Из «русско-персидского» дивана. С. 179.

215 Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейские языки и индоевропейцы.  Реконструкция  и  историко-типологический  анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси, 1984. Ч. 2. С. 539.

216 Ваіlеу Η. W. Arya II // Bulletin of the School of Oriental and African Studies.  1960. Vol. XXIII.  P. 32; Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1979. Т. III. С. 199-200.

217 Bartolomae Ch. Altiranisches Wörterbuch. Berlin, 1961. S. 1548; Bailey H. W. Monoeseta Vedica // Proseedings of the 23 International Congress of Orientalists. London, 1954. P. 227; Idem. Arya И. Р. 32; Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III. С. 200; Основы иранского языкознания: Новоиранские языки: западная группа, прикаспийские языки. М., 1982. С. 35.

218 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III. С. 200; Основы иранского языкознания: Новоиранские языки. С. 35.

219 Ваііеу Я. W. Monoeceta Vedica. Р. 227.

220 Bailey Η. W. Arya П. Р. 32.

221 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка.
Л., 1989. Т. IV. С. 100-101.

222 Там  же.  Т. III.  С. 200.  В. И. Абаев  полагал,  что,  возможно, оно идет из скифского.

223 Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд. М., 1980. Вып. 7. С. 148-149.

224 Mayrhofer Μ. Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen. Lfg. 22. S. 385.

225 Основы иранского языкознания: Среднеиранские языки. С. 26, 47.
Этим двум признакам в славянской традиции, в отличие от иранской,
значения не придавалось; летучая мышь рассматривалась как нечистое животное, соединяющее в себе свойства птицы и гада, прежде все­
го мыши или лягушки. Подробнее см.: Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 603-609.

227 Основы иранского языкознания: Новоиранские языки. С. 125.

228  Литература Востока в средние века. Ч. 2. С. 107.

229  Навои А. Язык птиц. С. 233.

230  Лелеков Л. А. Авеста в современной науке. С. 38-39.

231 См.: Сокровища скифских курганов в собрании Государственного
Эрмитажа. Прага; Л., 1966. Табл. 323, 325.

232  Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 34-36.

233  Там же. С. 36.

Об их наличии в это время позволяет судить фалар из Шерца-Суреа с изображением собаки-птицы Сэнмурва (Щукин Б. М. На рубеже эр: Опыт историко-археологической реконструкции событий ΙΙΙ в. до н. э. — I в. н. э. в Восточной и Центральной Европе. СПб., 1994. С. 181. Рис. 65, 8). По мнению Б. М. Щукина, в I в. до н. э. где-то в северо-западном Причерноморье работала группа серебряных дел мастеров, изготавливавшая фалары, фибулы, спиральные браслеты и т.д., рассчитанные на сбыт в местной дакской и сарматской среде. Из нее, в частности, вышли и фалары Шерца-Суркеа, и фибулы из Валени-де-Мунте, причем некоторые из последних сходны со стилистически близкой и синхронной вещью, на которой изображен парфянский правитель начала I в. до н. э. Готарз I (Там же. С. 170) (о медальоне блюда с портретом Готарза I см.: Кинжалов Р. В. Серебряная пластина с изображением парфянского царя // Советская археология. 1959. № 2). Это доказывает, что Причерноморья достигали культурные импульсы, шедшие из Парфии.

235 См.: Орбели И. Α., Тревер К. В. Сасанидский металл. М.; Л., 1935.
Табл. 23; Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 39. Рис. 2; Маршак Б. И.
Согдийское серебро. Очерки по восточной торевтике. М., 1971. Табл. 17.

236 Маршак Б. И. Согдийское серебро. С. 39, 46-47, 84-85, 91, 105.

237 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 40-41.

238 Там же. С. 41-42.

239 Лелеков Л. А Симург. С. 437. Аналогично см.: Пугаченкова Г. А Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // Советская археология. 1959. №2. С.81; Даркевич В.П. Художественный металл Востока ?ІII-ХIIІ вв. М., 1976. С. 36; Он же. Византия и Восток // Советская археология. 1991. № 3. С. 76; Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси и Восток. М., 1978. С. 23; Худяков Ю.С., Хаславская Л.М. Иранские мотивы в средневековой торевтике Южной Сибири // Семантика древних образов. Новосибирск, 1990. С. 119; Авеста в русских переводах. С. 459.

240 «По свидетельству древних китайских источников,  — отмечали Г. А. Пугаченкова и Л. И. Ремпель, — владетели Бухары имели троны в форме крылатых верблюдов. Раскопки в Варахшане, где находился дворец правителей Бухары (VII-VIII вв.), подтвердили (судя по найденной там настенной росписи), что именно правитель Бухары восседал на троне в виде крылатого верблюда». См.: Пугаченкова Г. Α., Ремпель Л. И. Очерки искусства Средней Азии: Древность и средневековье. М., 1982. С. 242.

241 См.: Орбели И.Α., Тревер K.B. Сасанидский металл. Табл.49; Маршак Б. И. Согдийское серебро. Табл. 7.

242 См.: Маршак Б. И. Согдийское серебро. С. 29, 38-39.

243 Орбели И. А, Тревер К. В. Сасанидский металл. Табл. 22, 33, 59, 82.

244 См.: Луконин В. Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977. С. 82, 84;
Руденко С. И. Древнейшие в мире художественные ковры и ткани
из оледенелых курганов Горного Алтая. М., 1968. С. 99-100.

245 Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. С. 37; Артамонов М. И. Скифо-сибирское искусство звериного стиля // Проблемы скифской археологии. М., 1971. С. 30 (= Материалы и исследования по археологии СССР. № 177); Он же. Киммерийцы и скифы. Л., 1974. С. 120-121; Переводчикова Е. В. Локальные черты скифского звериного стиля Прикубанья // Советская археология. 1987. № 4. С. 54, 55.

246 См.: Луконин В. Г. Картир и Мани // Вестник древней истории. 1966
№ 3. С. 78-79; Он же. Искусство Древнего Ирана. С. 142-146. В селевкидское и парфянское время исторические условия развития искусства Персиды (Фарса), откуда вышла династия Сасанидов и которая была ядром формирования их державы, характеризовались стойким сохранением ахеменидских традиций. См.: Кошеленко Г. А. Культура Парфии. М., 1966. С. 61-66.

247 SBE. ?оі. V. Р. 49-50.

248 Бабур-наме. Ташкент, 1958. С. 159.

249 Жизнь животных: По А. Э. Брэму. М., 1941. С. 612, 622.

250 Там же. С. 558-559.

251 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 15.

252 SBE. ?оl. V. Р. 50.

253 Ibid. Р. 180.

254 Жизнь животных. С. 134, 259-260.

255 Там же. С. 287-288.

256 См.: Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 45-47; Дьяконова Н. В. «Сасанидские» ткани // Труды гос. Эрмитажа. Л., 1969. Т. X. С. 84, рис. 3.

257 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 53.

258 Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб.,
1891. Т. IV. С. 438.

259 Брэм А.Э. Жизнь животных. М., 1992. Т. II: Птицы. С. 259.

260 Энциклопедический словарь. Т. IV. С. 438.

261 Там же.

262 Русско-афганский словарь (пушту). М., 1973. С. 442, 811.
263 Русско-азербайджанский словарь. Баку, 1951. С. 212.

264 Русско-таджикский словарь. М.; Сталинабад, 1949. С. 853.

265 Топоров В. Н. Фарн // Мифы народов мира. Т. 2. С. 557.

266 См.: Борисов А.Я., Луконин В. Г. Сасанидские геммы. Л., 1963. С. 35; Литвинов Б. А Канпойско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен Южной России и Средней Азии). Душанбе, 1968. С. 55-56; Топоров В. Н. Фарн. С. 557.

267 См.: Маршак Б. И. Согдийское серебро. Табл.20; Топоров В. Η. Фарн. С. 558.

268 Топоров В. Я. Фарн. С. 557; Литвинов Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. С. 57.

269  См.: Орбели И.А., Тревер К. В. Сасанидский металл. Табл.25, 52;
Маршак Б. И. Согдийское серебро. Табл. 27, 28.

270  SBE. ?оl. V. Р. 46.

271 Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии. С. 73.

272  Там же. С. 75-77, рис. 5.

273  Авеста в русских переводах. С. 168, 287, 304, 380-402.

274  См.: Орбели И.Α., Тревер К. В. Сасанидский металл. Табл. 1, 2; Луконин В. Г. Картир и Мани. С. 78-79.

275  Луконин В. Г. Картир и Мани. С. 79; Топоров В. Н. Фарн. С. 557.

276  Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 50-53.

277  Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 86; Он же. Два зороастризма в Иране (Иран Восточный — Иран Западный. Два лица одной этнической культуры) // Вестник древней истории. 1990. № 4. С. 201, 205.

278  Абаев В. И. Два зороастризма в Иране. С. 204.

279  В этой связи ср., например, уздечную бляшку из погребения 15 (начало IV в. до н.э.) могильника Гастон Уота (Дигория), в материалах из которого сказывается сильное влияние степного, скифского искусства, изображающую собой «голову хищника (волка?) (но может быть, что и собаки. — М. В.). Морда животного сильно вытянута, острое ухо оттянуто назад, в приоткрытой пасти проработаны клыки (т.е. перед нами изобразительная передача морды волка или собаки в состоянии агрессии. — М.В.), в затылочной части, вероятно, размещалось изображение головы хищной птицы» (Мошинский А П. Взаимосвязь населения горных районов Северного Кавказа со скифами (по дигорским материалам) // Российская археология. 1997. № 3. С. 39).

280  См.: Тревер К. В. Собака-птица: Сэнмурв и Паскудж. Табл. II; Сокровища скифских курганов в собрании Государственного Эрмитажа. Табл. 121.

281  На других золотых обкладках из четвертого Семибратнего кургана местной стилизации подверглись привнесенные из греко-персидского искусства сцены терзания кошачьим хищником копытного. См.: Переводчикова Е. В. Локальные черты скифского звериного стиля
Прикубанья. С. 58.

282  Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э. М., 1985. С. 103, 109 и др.

283 Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры... С. 112 и др.

284 Там же. С. 199.

285 Там же. С. 192.

286 Переводчико?а Ε. В. Локальные черты скифского звериного стиля
Прикубанья. С. 55.

287 Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. С. 100.

288 См.: Дьяконова Н.В. «Сасанидские» ткани. С. 85-86; Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: Очерки истории. М., 1988. С. 386-387.

289 Дьяконова Н.В. «Сасанидские» ткани. С. 87.

290 Пугаченкова Г. Α., Ремпель Л. И. Очерки искусства Средней Азии. С. 259.

291 Дьяконова Н.В. «Сасанидские» ткани. С. 86-87.

292 См.: Там же. С. 84, рис. 3.

293 Пугаченкова Г., Галеркина О. Миниатюры Средней Азии в изобразительных образцах (из советских и зарубежных собраний). М., 1979. С. 11, илл. 1, здесь (С. 203) роспись датирована ?І-?ІІ вв.; Пугаченкова Г. А, Ремпель Л. И. Очерки искусства Средней Азии. С. 125, 263.

294 Даркевич В. П. Византия и Восток. С. 75-76.

295См.: Пугаченкова Г. А, Ремпель Л. И. Очерки искусства Средней Азии.
С. 260.

296 Луконин В. Г. Искусство Древнего Ирана. С. 191.

297 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 44.

298 Там же. С. 47, 53, 56.

299 Дьяконова Н.В. «Сасанидские» ткани. С. 96.

300 Пугаченкова Г. Α., Ремпель Л. И. Очерки искусства Средней Азии. С. 258.

301 Даркевич В. П. Византия и Восток. С. 75. 80.

302 Даркевич В. П. Светское искусство Византии: Произведения византийского художественного ремесла в Восточной Европе, Х-ХІІ века.
М., 1975. С. 188-189; Он же. Византия и Восток. С. 76.

303 Даркевич В. П. Византия и Восток. С. 76.

304 Даркевич В. П. Светское искусство Византии. С. 187.

305 Даркевич В. П. Византия и Восток. С. 76.

306 Иерусалимская А. А. Кавказ на Шелковом пути. СПб., 1992. С. 11. 14-15, 35, илл. 1-2; Луконин В. Г. Искусство  Древнего Ирана. С. 192.

307 См.: Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. С. 51. Рис.6; Даркевич В.П. Византия и Восток. С. 79.

308  Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 50.

309 Даркевич В. П. Византия и Восток. С. 79.

310  Культура Византии, вторая половина ?ІІ-ХІІ в. М., 1989. С. 541-542.

311 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 50, 52-53.

312  Вагнер Г. К. Мастера древнерусской скульптуры.  Рельефы Юрьева-Польского. М., 1966. С. 58.

313 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 56-57.

314  Худяков Ю. С, Хаславская Л. М. Иранские мотивы в средневековой торевтике Южной Сибири. С. 119, 120, рис. 1, 1,3.

315 Маршак Б. И. Согдийское серебро. С. 64-65.

316 Иерусалимская А. А. Кавказ на Шелковом пути. С. 14-15.

317 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 568, 570.

318  Воробьева Е. В. Рельеф с драконом из Галича // Советская археология.
1981. № 1. С. 215, рис.4, 9.

319 Луконин В. Г. Искусство Древнего Ирана. С. 141.

320 Маршак Б. И. Согдийское серебро. С. 46.

321 Дьяконова Н. В. «Сасанидские» ткани. С. 94, 96.

322 Даркевич В. П. Светское искусство Византии. С. 187.

323 Рыбаков Б. А Русалии и бог Симаргл-Переплут. С. 116; Он же. Язычество древних славян. С. 207-208, 435-436; Он же. Язычество Древней Руси. С. 415, 444, 625 и др.

324 Лелеков Л. А Искусство Древней Руси и Восток. С. 24; Боровский Я.Е.
Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982. С. 78-79, 49.

325 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 435.

326 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 419, 444.

327 Там же. С. 415.

328 О лингвистической и семантической связи Переплута и других подобных славянских образов с Перуном подробнее см.: Якобсон Р.О. Роль лингвистических  показаний в сравнительной  мифологии // Труды
VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук. М., 1970. Т. V. С. 613-614; Jakobson R. Slavic Mythology. Р. 1026.

329 Богусевич В.А Зображення Сімаргла в древньоруському мистецтві //
Археологія. Киев, 1961. Т. XII. С. 79, 86, 91; Лелеков Л. А Искусство
Древней Руси и Восток. С. 23-24.

330 Рыбаков Б. А.  Язычество  Древней  Руси.  С. 415-416.  См.  также:
Там же. С. 432.

331 Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка.
М., 1958. Т. I. Стб. 1362-1363.

332 Словарь древнерусского языка (ХІ-ХІ? вв.). М., 1991. Т. IV. С. 328
329.

333 Там же. М., 1990. Т. III. С. 449.

334 Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. I. Стб. 1023.

335 Словарь древнерусского языка (ХІ-ХІ? вв.). Т. III. С. 448.

336 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж. С. 59, 60.

337 Вернадский Г. В. Древняя Русь. С. 332.

338 Богусевич В. А. Зображення Сімаргла... С. 79.

339 Сизов В. И. Курганы Смоленской губернии. СПб., 1902. Вып. 1: Гнездовский могильник близ Смоленска. С. 61-62 (= Материалы по археологии России. № 28).

340 Макарова Т. И. Поливная посуда. Из истории керамического импорта и производства Древней Руси. М., 1967. С. 14.

341 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 415.

342 Там же. С. 620, 624.

343 Там же. С. 621.

344 Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. М., 1986. С. 22.

345 См: Там же. С. 53, рис. 18, 145, 146; С. 50, рис. 17, 116, 117; С. 57.
рис. 21, 204; С. 61, рис. 24, 174, 175; С. 17, рис. 7, 34-38.

346 Там же. С. 22.

347 Там же. С. 58.

348 Богусевич В. А. Зображення Сімаргла... С. 89.

349 Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент по рукописям
древнего и нового времени. СПб., 1887. Табл. И, 29; IV, 17,18.

350 Там же. Табл. XV, 2; XXI, 1; XXII, 3.

351 Там же. Табл. LXIII, 8; LXIV, 10; LXVI, /; LXX, 9, 10, 13, 14, 19, 22;
LXXXIV, 4; LXXXVII, 10, 24, 31; LXXXIX, 22, 28.

352 Некрасов А. И. Очерки по истории славянского орнамента. СПб., 1913. С. 23 и след., 43; Щепкин В. Н. Русская палеография. М., 1967. С. 67; Свирин А. Н. Древнерусская миниатюра. М., 1950. С. 43-44; Протасьева Т. Н. Византийский орнамент // Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1974. Сб. 2. С. 207; Щепкина М. В. Тератологический орнамент // Там же. С. 224; Ильина Т. В. Декоративный орнамент древнерусских книг: Новгород и Псков, ХІІ-Х? вв. Л., 1978. С. 86-89, 93.

353 Это же соображение относится к искусственной попытке Т. Б. Уховой увидеть крылатую собаку «Сэнмурва-Паскуджа» (у восточных славян Семаргла) — «монументальный образ, рожденный творчеством ираноязычных народов, один из центральных в космогонии „Авесты" (так! — М. В.)* — в крылатом собакоподобном существе, изображенном на заставке сербского «Шестоднева» 1263 г. (Ухова Т. Б. К вопросу о сущности и генезисе славянской книжной тератологии (чудовищного стиля) // Средневековая Русь. М., 1976). Эти драконовидные химеры в заставке (см: Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент... Табл. XIX, /) вообще настолько схематизированы и тератологически трансформированы, что усмотреть их конкретный иконографический прообраз затруднительно. Впрочем, их тела покрыты крупными пятнами, выписанными миниатюристом, поэтому перед нами, быть может, передача крылатых барсов (ср. изображения крылатых барсов на Суздальских дверях. См.: Вагнер Г. К. Декоративная система «золотых дверей» Суздальского собора и вопрос о их датировке // Советская археология. 1973. № 1).

354  Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент... Табл. CLII, 5, 6.

355  Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Старорязанский клад  1966 года//
Советская археология. 1967. № 2. С. 223.

356  Богусевич В. А. Зображення Сімаргла... С. 84-89, 90-91.

367 Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 613.

358 Богусевич В. А. Зображення Сімаргла... С. 89.

359 Там же. С. 91.

360 Ср. следующий пассаж статьи Т. Б. Уховой, относящийся к заставке «Шестоднева» 1263 г.: «...Как могла языческая система символов... попасть в христианскую рукописную книгу... Слияние языческих идеограмм с христианской книгой... нужно, очевидно, связывать со стремлением вчерашних язычников, мысливших еще ассоциативно-мифологическими категориями, осознать посылки новой мировоззренческой системы средневековья... (курсив в цитате наш. — М.В.)* (Ухова Т. Б. К вопро­су о сущности и генезисе славянской книжной тератологии... С. 250). Пишется это о работе, выполненной во второй половине XIII в. по заказу иеромонаха Дометиана, духовника Хиландарского братства на Афоне...

361 Уместно в этой связи, думается, привести слова византийского историка  и  богослова, константинопольского  патриарха  (806-815) Никифора: «Изображения животных в алтаре не для прославлении и поклонения, а для украшения тканей, на которых они вышиты. Относя честь к святыне, он (верующий. — М.В.) не уделяет этим изображениям ничего, кроме рассмотрения» (Культура Византии вторая половина VII—XII в. С. 423). Это же речение применительно и к трактовке Б.А.Рыбаковым некоторых деталей арок напрестольной сени церкви в Вщиже, о них см. далее.

362 Вагнер Г. К.  Грифон во владимиро-суздальской фасадной скульптуре // Советская археология. 1962. № 3. С. 85; Он же. Декоративная система «золотых дверей» Суздальского собора... С. 111.

363 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 288.

364 Там же. С. 291.

365 См.: Там же. С. 289, рис. 61.

366 Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. С. 91.

367 См.: Там же. С. 79, рис. 36, 222; С. 80, рис. 37, 2.

368 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 714.

369 См.: Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. С. 24, прим. 34.

370 Так же. С. 22, 24, 78.

371 См.: Там же. С. 70, рис. 20, 217; Рыбаков Б. А. Язычество Древней
Руси. С. 626, рис. 112.

372 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 625.

373 Даркевич В. П., Монгайт А.Л.  Старорязанский клад 1966 года.
С. 223.

374 Там же.

375 См.: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 561, рис. 94.

376  См.: Вагнер Г. К. Декоративная система «золотых  дверей» Суздальского собора... С. 100, 102-103, 111.

377 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 559, 625.

378 Вагнер Г. К. Декоративная система «золотых дверей» Суздальского
собора... С. 100, 102-103, 109, 111.

379 Там же. С. 109.

380 См.: Средневековый бестиарий. М., 1984. 67 об., с. 190, 194.

381 См.: Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. С. 77, рис. 35, 212.

382 Лелеков Л. А. Наследие звериного стиля в искусстве средневековой
и Древней Руси // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве
народов Евразии. М., 1976. С. 267, рис. 2, 4.

383 См.: Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. С. 96, рис. 3,1.

384 См.: Там же. С. 114, рис. 16; Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. С. 74, рис. 33, 1.

385  Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. С. 113, 114, рис. 16.

386  Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. С. 76.

887 Рыбаков Б. А Язычество Древней Руси. С. 722, 723. См также: Он же. Русалии и бог Симаргл-Переплут. С. 111.

388 Богусевич В. А Зображення Сімаргла... С. 81; Мезенцева Г. Г. Скульптура // Історія украінського мистецтва. Киів, 1966. Т. I. С. 240, 242.

389 Воробьева Е. В. Семантика и датировка черниговских капителей //
Средневековая Русь. М., 1976. С. 181.

390 Там же. С. 179.

391 Воробьева Е.В. Рельеф с драконом из Галича. С. 216, 215, рис.4, 9-16.

392 Воробьева Е. В. Семантика и датировка черниговских капителей. С. 178.

393 См.: Средневековый бестиарий. С. 191, 194, 199, 202, 205.

394 Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. С. 20.

395 Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. Юрьев-Польской. М., 1964. С. 122.

396 Воробьева Е. В. Рельеф с драконом из Галича.

397 Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. С. 123, рис. 44, 8,9.

398  См.: Там же. С. 124; Воробьева Е.В. Рельеф с драконом из Галича. С. 216-217; Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. С. 20; Иванов Вяч. Вс. Дракон // Мифы народов мира. Т. 1. С. 394.

399 См.: Лазарев В.Н. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси // История русского искусства.  М., 1953. Т. I. С. 436; Богусевич В. А. Зображення Сімаргла...  С. 83;  Вагнер Г. К.  Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. С. 120.

400 См.: Вагнер Г.К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. Табл. XIII, б; XIV, а.

401 Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси ХІІ-Х? веков. М., 1962. Т. П. С. 91, 97; Воробьева Е. В. Рельеф с драконом из Галича. С. 215, рис.4, 13.

402 Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. С. 121.

403 Там же. С. 121-124.

404 Там же. С. 123, рис. 44, 1.

405 Там же. С. 123, рис. 44, 5, 6.

406 Ср.: Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 148.

407 Об этих связях см.: Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси и Восток.
С. 59-60; Даркевич В.П. К истории торговых связей Древней Руси (по
археологическим данным) // Краткие сообщения Института археологии. М., 1974. Вып. 138. С. 94-98; Он же. Художественный металл Востока. М., 1976. С. 164-166; Он же. Прикладное искусство // Культура Византии, вторая половина VII—XII в. С. 555; Он же. Международные связи // Древняя Русь: город, село, замок. М., 1985. С. 388-391, 393-395.

408 Памятники литературы Древней Руси. XII век. С. 374, 380.

409 См.: Соколова Л. В. Див // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 2. С. 110-114.

410 В связи с  объяснением  наименования чудесных  островов  Макарицкими см.: Апокрифы Древней Руси. С. 234-237.

411 Книга глаголемая козмография, сложена от древних философов, переведена с римского языка // Временник имп. Московского общества истории и древностей российских. 1853. Кн. 16. Смесь. С. 9.

Комментарии (3)
Обратно в раздел история