Гижа А. Интерпретация и смысл. Структура понимания гуманитарного текста

ОГЛАВЛЕНИЕ

I. Гадамер, Хайдеггер (и другие): конфронтация текстов или диалог личностей?

1.1 Герменевтическая ситуация в философии

Герменевтической светской традиции полторы-две сотни лет. Это значительно меньше, чем полное время ее существования, начавшееся в теологически-религиозной форме толкования символического языка Библии  в александрийской школе Оригена. Более того, сам вопрос толкования возник еще раньше, он появился с возникновением философии в лице уже первой милетской школы. Относился он тогда, во-первых, к самой философии, а, во-вторых, к мифам. Не будем сейчас уходить в далекую античность, хотя это всегда полезно само по себе. Примем, что проницательные греки ясно видели необходимость не-буквального прочтения и понимания текстов как философской направленности, так и мифологических преданий. Пусть ранние греки специально не развивали ни теорию познания, ни теорию понимания (потом Аристотель поставит многое на научные рельсы), но само познание и понимание у них были на удивление продуманы и глубоки – не в современном смысле технической оснащенности развитой терминологией и усложненными рассуждениями с изобретенными терминами, а в самом простом, но наиболее основательном варианте изыскания фундаментальных начал сущего в отношении их обозначения. Не сколько их вел интерес к разработке теоретических представлений об этих началах, сколько реализовалось стремление обозначить границу человеческого бытия, мысленно пройти по самым дальним краям обитаемого мира, понять меру пространства и степень простора их действительности.
Эту задачу греки выполнили – от Фалеса (VII-VI вв. до н.э.) до Прокла (V в.) они прорабатывали в идейном единстве тему жизненного мира от отвлеченного выделения его строго субстанциальной основы до практических моделей поведения индивида в сложных социальных условиях. Недоумие новоевропейского резонирующего и поучающего рассудка приняло греческую мысль как наивный и детский лепет пробуждающегося сознания, снисходительно позволяя ему быть догадкой в тех моментах, в которых его самого слегка осеняло, и в которых оно с несказанным удивлением видело близкое прочтение у греков. Остальное же содержание с легкостью квалифицировалось как слабое преддверие проблем самого Нового времени, неразвитое, неполное и часто неверное. По смыслу такой «методологический» подход напоминает анекдот о женщине, которая звонит и, попадая не туда, спрашивает: «Зачем же вы снимаете трубку?».
Сложность текстов может сыграть и играет злые шутки с носителями такой книжной культуры, и мы, современники XXI века, находимся в ситуации иронического самоопрокидывания и самопародирования как культуры, так и самого ее субъекта. Однако при этом стараемся сохранять серьезное и глубокомысленое выражение давно потерянного лица. Причин этому много, но все они  работают на одну мировую цель – через низведение субъекта – а он сам выбрал этот путь падения – либо довести его окончательно до состояния нерассуждающего социального животного, либо подтолкнуть к пробуждению.
Мы находимся в исторической точке с ветвящейся логикой, из которой можно равнообоснованно двигаться существенно различными путями. Нередко последующие суждения авторов, говорящих о пути развития, сводятся к утверждению, что, дескать, все пути равнозначны и их выбор не принципиален, - при условии что «путь имеет сердце» (по Кастанеде). Здесь скрыта ловушка: определить, есть ли у пути «сердце» непросто, если по нему еще не прошел, но положение об их равнозначности легко принимается и заслоняет второе условие. Его смысл отчетлив, он превалирует, и о «сердце» уже никто не говорит. Поэтому мы скажем, что пути, все же, различны и  выберем путь роста осознания бытия, приложив усилия для движения по нему.
Западная культура, сформировавшись в многообразии текстов по всем направлениям деятельности человека, требует существования естественной герменевтической компоненты знания. Это не сколько академические исследования о текстах в лингвистическом, литературоведческом, логическом и других отношениях, сколько складывающаяся широкая общественная способность более или менее адекватного их прочтения и уяснения. Мы вынуждены констатировать, что эта способность угасла. Общество не нуждается в сложных символических текстах, обходясь на уровне потребителя  элементарными и схематическими информирующими фрагментами, лишь внешне напоминающими литературу.
Путь жесткой критики современников, начиная с Ницше, привлек многих, и мы не станем  исключением. В данном случае, главная общая задача состоит в высвечивании ушедшей в тень герменевтической ситуации понимания, предваряющей всякое существенное прочтение и приобщение к культуре.
Оказывается, что, несмотря на определенное внимание к этой проблеме – ведь существует философская герменевтика – дело с ее предметом обстоит далеко не блестяще. Сейчас мы не станем проводить сравнительный историко-философский анализ, в очередной раз сравнивая позиции патриархов и основоположников, и оставаясь при этом в сформировавшейся суб-традиции ухода от самого предмета философского анализа смысла текста.
Мы сделаем иначе: зафиксируем ушедшую в тень компоненту герменевтики через срез наличного существа дела. При этом не будем соблазняться тематикой великих умов, видящих проблему так (утверждающих фактичность этого так-бытия), и увлекающих остальных на поверхностную проработку вослед, на перепев их интерпретирующих текстов, на бесконечное воспроизведение одного и того же материала у соискателей ученых степеней.
Дело в том, что и психологизм понимания, и дильтеевское вчувствование в эпоху, и лингвистически-аналитический анализ занимают свои определенные ниши в общей практике понимания, они раскрывают герменевтические ситуации не универсально, не в глубине подлинной сущности предмета , не в сердцевине его экзистенции, но  локально. Им, этим подходам, фатально не хватает серьезно продуманной методологии, составляющей общую нехватку гуманитарных дисциплин. Слабое звено тянет все усилия назад, увеличивая существующую непродуманность,  и добавляя свои герменевтические штудии к корпусу слабоасимиллированной литературы: спасатель сам требует спасения.
Что же ушло в тень? Несомненно, в очередной раз ушло сущее. Коль скоро мы говорим о самоопрокидывании, о наличии извращенной сущности – все это свидетельствует о коренном поражении онтологической ткани реальности жизненного мира человека. Что же, нам остается опять повторять начальную задачу Хайдеггера, ясно сформулированную им в самом начале «Бытия и времени», и полагать при этом, что уж мы-то с этой задачей справимся? Мы справимся с той задачей, которую поставим сами, без заимствования иных целей. То, что ставил целью Хайдеггер, было достигнуто. Он говорил о непроясненности вопроса о сущем и приложил усилия для его возобновления. Но сущее раз за разом продолжает ускользать и теряться из поля зрения философствующего индивида.
Куда оно ускользает? Во-первых, в свой смысл, а во-вторых, в текст. Поэтому мы обращаем внимание на текст, интересный нам не сам по себе, а как выражающий смысл сущего, и нас интересует все тот же вопрос сущего. Оно имеет двойную защиту от любопытства: (1) смысл выступает как репрезент действительности, и по его поводу сразу ставится вопрос: он привносится в предмет, или подлежит открытию как предварительно существующий? (2) текст берет на себя функции объективации смысла и как стилевое образование сам обладает  смыслопорождающим действием. Таким образом, вопрос выявления смысла или сущего затушеван весьма надежно, он стремительно обрастает побочными факторами, каждый из которых также множится, и выйти к действительному началу тему непросто.
Как поступить в этой ситуации обнаружения множественных ликов сущего? Следует ли увеличить познавательные усилия и  суметь уловить эти облики в ясных формулировках, после которых можно двигаться дальше? Мы полагаем, что ответ должен быть отрицательным. Правильным отношением к данному положению ускользаемости сущего будет понимание того, что в этом ускользании перед нами открывается подлинная свободная сущность действительности, и попытки заключить ее в клетку логических дефиниций нелепы. Более того, открыв это свободное парение действительного, его умение с легкостью уходить из познавательных ловушек, от каталогизации и пересчета, мы с удовлетворением отметим верность нашего направления (само)познания.
Поэтому сама затушеванность вопроса о бытии (сущем) двояка. По одной причине этому следует воспротивиться и вновь поднять его, коль скоро внятный ответ до сих пор не получен. Этому пути следует Хайдеггер. Но есть и второй аспект, согласно которому следует понять, что эта затушеванность не есть недостаток нашего понимания, а является самой сутью выделенного предмета, и это требует уразумения, чтобы не проскочить мимо. Ведь в последнем случае получает так, что мы фактически вышли к ответу, но просмотрели его.
Исходя из этого второго аспекта, оставим сущее в его ускользаемости, не пытаясь более его задержать, но обратимся вновь к текстуальной определенности как репрезенту сущего, его полномочному представителю с позиций расконсервации содержательности знаковых систем. И после этих необходимых замечаний обращаемся, наконец, к наличному положению дел в области проясненности текстов и усвоения их смысла, концентрирующих, в свою очередь, духовные составляющие общественного сознания эпохи.
Здесь мы видим несколько измерений, в которых развертывается осознание. Первое, осознание в пределах уже поставленных вопросов в направлении получения дополнительных выводов из них. Это ситуация продолжения имеющихся постановок темы. Второе - оценка сочетаемости различных философских направлений (ответов). Каждое из этих измерений фундаментально и, в общем, независимо от другого. Дадим пример движения в первом измерении, и сосредоточимся далее на втором.
Мы уже приводили его, когда речь шла о затушеванности сущего, и показали одно из направлений его смысловой отработки как достигнутого завершения познавательных усилий. Также здесь можно указать еще одно направление толкования этой ситуации: поставить теперь вопрос не о сущем, а о субъекте, который постоянно упускает основной вопрос своего существования. Какова действительность такого забывчивого индивида? Ведь если проблема сущего поднята явно в диалогах Платона, и Сократ отмечает неясность ее решения, и Хайдеггер вновь констатирует то же положение, то появляется подозрение, что между этими мыслителями два с половиной тысячелетия прошли в отношении этого вопроса впустую, и он все это время упускался из виду.
Так в поле зрения появляется субъект реальности, и от освещения бытия как такового нелишне присмотреться к его субъекту: ведь и тема бытия нам интересна не в отвлеченном плане, а в ее отношении к человеку. Иными словами, от указанного факта постоянного упущения основного вопроса философии , можно отправиться к освещению этой  упускающей фигуры. Почему нет, как сказал бы Хайдеггер, раскрывающего доступа к этому фундаментальному вопросу?
Мы получили ранее принципиальный ответ: его нет потому, что он уже состоялся, но оказался неузнанным со стороны субъекта повседневного существования. Продолжение этого ответа состоит в том, что мирской истиной такого субъекта есть не-истина, что заставляет его продуцировать формально-диалектические ходы мышления, манипулируя и переворачивая собственное сущее как кому заблагорассудится. Но, в свою очередь, не-истина сама полагается иной, т.е. опять оказывается неузнанной, и распадается на формально разделенные истину и ложь: одно и другое в их раздельности есть следствие неверного прочтения фундирующей не-истины. Далее, этот забывчивый мирской субъект не покидает на самом деле свою не-истину, он в ней живет и благополучно выполняет ее распоряжения, но лишь поверхностно, как ему и положено, их толкует. И потому в его чрезмерно развитом воображении и фантазии его действительность кажется неистинной и несправедливой. Задача этого субъекта, т.е. любого социального индивида – в том числе и автора этих строк, и читающего – в раскрытии  своего существования как формы нормальной не-истины, постоянно воспроизводящей, с одной стороны, мнимые способы осознания, но с другой – закладывающей в эти же мнимые компоненты реальности совершенно конкретные выходы из них, так, что, следовательно, вся представленная мнимость и ложь социальной и повседневной реальности  становятся внешними. Они сами неистинны. Задача, таким образом, в распознании внешности как именно внешнего, и в последующем отказе этому выявленному внешнему  бытию экзистенциального продолжения в область подлинно действительного. Субъект, восстановивший свою сущность для себя, восполнивший себя до самосознания, начинает и тексты культуры воспринимать полноценно, дело герменевтики при этом оказывается если не выполненным, то сдвинувшимся с мертвой точки.
…С мертвой точки, где оно застряло, несмотря на видимые усилия философов. Обратимся теперь к  нашим «достижениям» в сфере самопознания философской мысли. Это сфера метафилософского знания, без которой все философствование будет постоянно скатываться в идеологию, схоластику, морализирование или превращаться в простую просвещенную болтовню на возвышенные темы. Метафилософия имеет  в своем инструментарии практику толкования как обязательную составляющую.
Сначала взглянем на отношение между ведущими авторскими текстами в этой области. Возьмем патриархов философской мысли XX века – Гадамера и Хайдеггера. Гадамер, как он сам пишет, во многом продолжает идеи Хайдеггера: «Особенно важным для меня стало хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего категориального определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил меня к критическому преодолению (выходу за рамки) дискуссии о методе и к распространению герменевтической постановки вопроса на новую область, в которой учитывалась бы не исключительно только наука (хотя и она тоже), но наряду с ней также опыт искусства и опыт истории» [55]. В этой же работе (она датируется 1984 г.) он пишет:  «…Недостаточно того, что сам поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это была задача «понимания» [там же].
Вот здесь перед нами высветилась ключевая сторона работы со сложными текстами: всякий раз текст требует перевода, своего продолжения, которое оказывается неоднозначным, настолько неоднозначным, что Гадамер говорит о работах Хайдеггера как об «опусах». И, вместе с тем, он был вдохновлен хайдеггеровской мыслью…

Отдельно добавим герменевтическое суждение, принадлежащее одному из корифеев философской моды XX века, но звучащее совершенно фантастически по причине своей нелепости:
«Следует добавить несколько замечаний относительно того, как мы «используем наши термины»… Эту  аналогию можно охарактеризовать следующим образом. В математике, где мы работаем со знаками, определенными при помощи неявных определений, тот факт, что математические знаки не имеют «определенного значения», не сказывается на нашей работе с ними или на точности наших теорий. Почему? Потому что мы не перегружаем знаки. Мы не приписываем им «значения», за исключением того подобия значения, которое гарантируется нашими неявными определениями. …Оказывается, что мы многого можем достичь без обсуждения значения математических знаков, ибо от их значения ничего не зависит. Подобным же образом, я полагаю, мы может оперировать с теми терминами, значение которых мы усвоили «операционально». Мы используем их так, как если бы ничего или как можно меньше зависело от их значения. Наши «операциональные определения» имеют то преимущество, что они помогают нам сдвинуть проблему в область, в которой ничего или почти ничего не зависит от выбора слов . Ясно выражаться означает выражаться таким образом, чтобы выбор слов не играл существенной роли» [207, 344-345].

Таким образом, для Гадамера неважно, будет ли найден Хайдеггером язык для «перевода» своих текстов, а Поппер вообще высказался в том смысле, что можно выбирать любые слова для ясного выражения.  Последнее утверждение является внутренне противоречивым и неосмысленным, несмотря на аналогию с математически знанием. Ведь если в ясном выражении выбор слов не играет роли, то в нем годится их любой набор. Тогда чем же определяется ясность выражения? Наверно, все-таки, ясность предполагает особо подобранные и продуманные слова, а никак не их произвольную подборку. Если Поппер хочет сказать, что, после того, как ясность достигнута, годятся любые слова, поскольку будет понятно, о чем идет речь – то и это неверно.
И Гадамер, и Поппер как-то легко отнеслись к вопросу трактовки, уяснения смысла текста. Для Гадамера это очень странно, поскольку задачей герменевтики как раз является выяснение проблем прочтения текстов. Для Поппера же это нормально, он выполнял сугубо идеологические задачи в своей апологетике открытого общества, и подбирал слова соответственно не истине, но правильности идеологических постулатов. Но он себя подавал как поборника именно научной истины, слепо попадая при этом в приветливые объятия мирской не-истины.
В цитированной работе Гадамер повторяет старые вопросы (они, таким образом, возникают вновь) о соотношении языка и текста. Они исходят из конкретного мотива «…как единство смысла, создающееся в разговоре, и непроницаемость инаковости другого сообщаются между собой, и что такое языковость в этом последнем употреблении этого слова: мосты или стены. Мосты, которые обеспечивают коммуникацию одного с другим и благодаря которым струящиеся потоки инаковости выстраивают самобытность, или стены, которые ограничивают масштаб наших заданий самим собой и ограждают нас от возможности выговорить себя до дна и сообщить о себе самих все до последнего предела» [55].
Бросается в глаза риторичность вопросов, и дихотомичность альтернативных ответов. Подобный  вопрос возникал в отношении границы, и его четко проанализировал Аристотель, пояснив, что граница в одном смысле разъединяет, в другом – соединяет, и показав эти смыслы. И вот в XX веке философ ломает голову ровно над тем же и в том же отношении! На редкость непростительная трата времени. К тому же в диалогах Платона прекрасно видно, как создается единство смысла в разговоре, который ведут просвещенные люди.
Преимущество в своем анализе Гадамер отдает литературным текстам. Это одно из слабых мест герменевтики, теряющей из виду принципиальную позицию философского освещения проблемы понимания текстов, которая должна исходить из философских же структур рассуждения, но никак не из художественной литературы. Последнее важно, но вторично, и с этой задачей справляется литературоведение и литературная критика.
Что получается, когда философ трактует другого философа? Когда он подходит с высокой меркой выявления полного смысла произведения? Вот в этой ситуации воспроизводится норма герменевтической работы, которая должна в дальнейшем служить масштабом анализа любых текстов. Наличное состояние дел демонстрирует нам, что эта нормальность самопознания философией, как правило, не достигнута, и является, скорее, редкостью.
Куда мы ни бросим взгляд – видим серьезную конфронтацию различных трактовок. Единая картина истории философии возникала, пожалуй, два раза за время ее существования: в анализе Аристотеля и в исторической взгляде Гегеля. После Гегеля произошло полярное размежевание по идеологическому признаку принадлежности к лагерям «прогрессистов» и «реакционеров», а в XX веке некая единая точка зрения вообще не котировалась как желаемый результат. Эта картина соответствует  методологическому ожиданию Гадамера, что «ни одно слово не является последним, как нет и первого слова» [49]. Безусловно, это так. И столь же внятно мы должны сказать, что эта тривиализация неверна.  В философии, в чем она резко отличается от всех остальных гуманитарных  и социальных дисциплин (или, как старомодно говорят, «наук о духе») каждое слово и первое, и завершающее. Под словом здесь будем понимать не буквально отдельно взятое слово, а предложение. Каждое предложение в философии и начальное, и завершающее. Безусловно, философский текст не состоит из одних таких сверхнагруженных смыслом предложений. Они нуждаются в простых дополнительных пристройках, поясняющих и подводящих к делу суждениях.

Констатации мирского сознания являются тривиализациями, и как таковые они неопровержимо истинны, точнее сказать, правильны. Они формально правильны, но по подлинной мерке духа, по требованиям исходного (мирового) времени-вечности они неверны. Хайдеггер отмечает их генезис и последующую эволюцию как нисхождение смысла: «И что некогда   было   вырвано   у  феноменов   высшим  напряжением  мысли,  пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано» [295, § 1].  Чтобы выйти из-под действия тривиализирующего сознания, для начала требуется дополнить исходную тривиализацию прямо противоположным утверждением, а потом указать их смыслы и выявить качество их сочетаемости и иерархичности. Иными словами, нужно совершить путь в обратную сторону, де-тривиализируя бытовые общепринятые и самопонятные положения, сопоставляя при этом наглядное и повседневное с парадоксальным и, как кажется, неверным. Начало де-тривиализации  кладется допуском невозможного и неправильного. Неправильное вводится не наобум, лишь бы сказать поперек принятому, а в контексте его истинности. При этом мы в состоянии указать смысл этого «неправильного» и потому это движение сознательно остается в пределах рациональной традиции, в пределах логоцентризма, сохраняющих разумность наших суждений.

Лучшей иллюстрацией сочетаемости начала и завершения  в любом философском предложении являются исторически первые философские высказывания. Они наиболее наглядно показывают нам это качество смыслового единства и открытости их содержания. В последующей истории это не всегда ясно видно, поскольку тексты становятся значительно сложнее и насыщеннее деталями и описанием оттенков понятийного содержания, начинает работать стиль произведения, появляется громоздкость или вычурность текстов. С другой стороны, и громоздкость, и насыщенность детальной проработки темы – все это плата за продолжение конкретности осознания.
Всякое философское предложение требует своего перевода-дополнения в простом бытовом языке, так, что только в этом авторском контексте оно привязывается к предметности и получает необходимую определенность, а использованные бытовые значения, напротив, становятся свободными от повседневной однозначной трактовки и оказываются парящими сообразно широте философского охвата.
Таким образом, философски определенный результат-завершение возникает в том случае, если нам удается достичь согласованности звучания пустых философских терминов и обиходных слов бытового языка. Причем, искомым философским термином может выступать и обиходное слово, погруженное в несвойственный ему контекст. Под пустотой термина мы понимаем два момента: всеохватность относительно человеческого мира, его  (термина) универсальное расширение, и, одновременно, возможность его «приземления» на любое предметное значение. Иначе сказать, пустота суть конкретность в философском плане, но является абстракцией в повседневном смысле (и в формально-логическом); при этом бытовые слова в повседневности представлены, напротив, как конкретные, завязанные на однозначную предметность и ситуацию, а философские термины (и научные, теоретические положения) – как абстрактные. Это соотношение ясно показал Гегель. В нем выражен один из определяющих принципов мирского бытия – переворачивание, инверсия смысла, ускользание от истины в не-истину, в которой повседневное сущее показывает себя человеку.
В самотрактовке философской традиции закладывается практика вообще понимания жизненного мира, и в ней либо удается преодолеть его фрагментарность, мнимость и достоверность, либо происходит полное поглощение сознания не-истиной этого мира, и в этом случае философское сознание работает как источник идеологических клише.
Яркие показатели внутренней несогласованности традиции видны буквально повсюду. Два ведущих мыслителя XX века, из которых один начинал как ученик другого – Гуссерль и Хайдеггер - находились в оппозиции друг к другу. Оба выражали себя как действительные представители феноменологического направления, но позиция другого виделась как серьезное искажение феноменологии: «Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросам обоснования феноменологии принимают весьма острый характер: по существу, оба философа полагают, что учение другого — лишь «частный случай» его собственного. На полях «Бытия и времени» Гуссерль пишет: «Хайдеггер транспонирует или поворачивает конститутивно феноменологическое прояснение всех регионов сущего и универсального, тотального региона мира в антропологическое. Вся проблематика есть перенос, (dem) Ego соответствует Dasein, etc. При этом все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность» (цит. по [175, 126]). Далее Молчанов В.И. показывает, что данная оценка Гуссерля, в общем,  не корректна, в особенности последняя уничижительная фраза из приведенного фрагмента. То, как Гуссерль видит ситуацию, и ставит, соответственно, Хайдеггера в ракурс этого видения, не есть дело самого Хайдеггера. Здесь происходит перенос хайдеггеровских воззрений в плоскость трактовок собственных феноменологических взглядов, их подверстывание к позиции Гуссерля, принятой им самим как подлинной. Два корифея не нашли общего языка.
Хайдеггер много анализирует раннегреческую традицию, читая ее с позиций высказывания самим греческим языком истинности мира. Филологи такой подход не слишком приемлют, но Хайдеггер в их отношении делает специальную оговорку, которая дезавуирует все их возражения. Но вот он переходит к Ницше, давая характеристику его взглядам как завершению метафизики Декарта, переоценивая, таким образом, точку зрения самого Ницше, полагавшего их как раз преодолением всякой метафизики.
Гадамер отмечает, что такой же ключевой фигурой, каковой для Хайдеггера  является Ницше, для него самого служит Дильтей. Есть такие фигуры, в отталкивании от которых и в одновременном притяжении к ним формируется, как в зеркале, собственная оригинальная мысль. Но раз за разом оригинальное прочтение другого ставится под вопрос с точки зрения его истинности. А, между тем, понимание другого, подчеркивает Гадамер, – ключевое звено в герменевтике: «А также я говорю, что понимание — это всегда понимание Другого... понимание полагает, что один способен встать на место другого, чтобы сказать, что он здесь понял и что он на это должен сказать. Как раз последнее не предполагает повторения. Понимание в самом буквальном смысле означает именно то, что другой предмет перед судом или перед чем-либо еще может представить понимаемого, вступиться за него» [55]. Когда же это понимание Другого достигается в приемлемом варианте? Со стороны повседневного мирского существования этот вариант есть формальное прочтение авторских текстов, их догматизация и выпадение из живого диалога, т.е. «понимание» здесь имеет предпосылкой молчание текстов, они лишены слова через процедуру тривиализации. Она и направлена по своей сути на исчерпывающее понимание текстов. Бытовое понимание остается в не-истине и действительное понимание Другого не достигается никогда. Со стороны мирового исходного бытия понимание возможно как осознание, которое может обладать завершающим словом. Вот такое завершение герменевтика должна иметь в виду, чтобы не сводиться к бесконечным констатациям незавершенности текста и невыразимости Другого…
Гадамер в цитируемой работе приводит критическое отношение Деррида к хайдеггеровской трактовке творчества Ницше. Основное возражение Деррида состоит в том, что Хайдеггер недостаточно порвал с логоцентризмом, и находится, следовательно, в рамках той же критикуемой им метафизики.
«…Речь идет именно о том,  - пишет Гадамер, - что Ницше можно читать в корне различно: одни смотрят на бурлящую игру масок опытов и искушений и объясняют это концом не только метафизики, но и философии вообще. Тем самым все попытки другой стороны единообразно понять Ницше теряют свою основу. Так радикально оппонирует Деррида попытке представить хайдеггеровское толкование Ницше. Он видит в каждом однородном толковании произведений Ницше пристрастие к логоцентризму метафизики» [49]. Гадамер не поддерживает оппозицию Деррида, и даже согласен на роль жертвы, поскольку рассматривает хайдеггеровское насилие над поэтическими  текстами как «совершенно убедительное и неопровержимое» [там же].
Ильин И.П. приводит результат исследований американского философа Джона Капуто, который в своей книге «Радикальная герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический проект» (1987) подверг анализу глубинную взаимосвязь направлений современной теоретической мысли Запада, которые предоставляют Гуссерль, Хайдеггер и Деррида:
«… Для Капуто не подлежит сомнению, и он попытался это доказать, что несмотря на все критические замечания Дерриды в адрес Гуссерля и Хайдеггера, французский ученый по сути дела является продолжателем их "герменевтического проекта". Как подчеркивает Капуто, Деррида "отрицает не интенциональность, референцию или самосознание, но только метафизическое представление, что существует какого-либо рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его объектами взаимодействия вне царства знаков". Генетическая связь Дерриды с феноменологией несомненна, однако также несомненно и то, что его собственная позиция определялась прежде всего радикальной критикой всех основ» [107, 13].
Здесь ситуация выглядит подобно выявленной Хайдеггером в отношении Ницше, полагавшего, что он превзошел новоевропейскую метафизику, тогда как, по Хайдеггеру, он завершал ее. Раз за разом собственные истоки философствования оказываются для мыслителя закрытыми.

1.2. Логоцентризм и «скандалы в философии»

Логоцентризм,  на разоблачение которого и Ницше, и постмодернисты, и многие другие направляли свои усилия, не однородное понятие (принцип), это не формализованное положение, которое можно просто оспорить в альтернативной, не-логоцентричной системе взглядов. Если взять его собственное значение как указание на рассуждения, в которых подчеркнут их логический аспект, выделена взаимосвязь содержательных внутренних моментов, то вне него никакое связное, последовательное и осмысленное повествование вообще невозможно.  Другое дело подвергать критике не логос вообще, а его недостаточную форму рассудочно-абстрактного объяснения. Но о ней говорил Гегель, и отвел ей место как формально-диалектического момента мысли.
Действительное преодоление ложного логоцентризма происходит не в борьбе против логики, а в преодолении односторонности знания. Когда односторонность берет на себя функции целостной мысли, когда доминирует фрагментарность  повседневности, тогда логос впадает в неистинную форму мирского, объяснение начинает превалировать над пониманием и осознанием, человек становится более или менее отлаженным механизмом, механистичность сквозит в его действиях и суждениях.
Центральным пунктом логоцентризма, требующим снятия, является представление, что любое положение надо доказать. В этом действительная суть  логоцентризма с точки зрения опасности, которая угрожает нормальному и продуктивному процессу (само)познания. В остальных случаях логос работает должным образом, и его преодоление ведет лишь к разрушению ткани понятийного осмысления. Процесс доказательства в логоцентризме полагается универсальной процедурой установления истинности – фактов, суждений, теорем… Впрочем, факты, как кажется, явно выпадают из этого перечисления подлежащих доказательству аспектов реальности. Но принимаемая в бытовом сознании предметная фактичность наделяется истинностью изначально, она доказывает сама себя осязательностью и зримостью присутствия. Иными словами, здесь, в фактичности, также присутствует доказательность как его непогрешимое и не доказываемое начало, и с этой позиции противоречить «фактам» означает противоречить истине.
В истории духовной культуры было две формы реализации негативной стороны логоса, его неверной центровки: в теологии - в деле доказательства бытия Бога, в философии – в попытке доказать существование внешнего мира. Это центральные проблемы, проясняемое содержание которых доказательству не поддается. Были и более «мелкие» задачи, оставившие, однако, тяжелые последствия в виде деформаций общественного сознания. К таковым можно отнести стремление найти законы исторического развития по аналогии с естественнонаучными формулировками, выработать методологию гуманитарных дисциплин опять же аналогично канону естественнонаучного подхода. Но основные формы негативного логоцентризма – именно две указанные, теологическая и философская.

В свое время великий Аристотель также встал перед дилеммой: доказывать и обосновывать все знание о мире, либо что-то из этого знания оставить в виде очевидных достоверностей. Несмотря на свою действительную логоцентричность, он прекрасно понял необходимость существования в знании недоказуемых положений, и его пример как раз относился к доказательству существования внешнего мира. 

Несмотря на аристотелевскую позицию, это вопрос с небывалой остротой опять возник в новоевропейской философии, чему способствовала недостаточность теологических доказательств бытия Бога. Как только критика Просвещения свела к минимуму воздействие на сознание просвещенного европейца теологических положений и религиозных догматов, философия захотела упрочить свое положение как законодателя правил мышления. Для этого казалось необходимым сделать то, что не удалось теологии – ясно, логично и общезначимо доказать свой центральный пункт. Невозможность такого доказательства  для философии также выглядело скандалом.  

К этой теме пришлось возвращаться Хайдеггеру, и он выделил действительную суть пресловутого скандала в философии: «Кант  называет "скандалом философии  и  общечеловеческого разума", что убедительного и сокрушающего всякий  скепсис доказательства для "присутствия  вещей  вне  нас"  все  еще   нет» [295, § 43]. Но этому, во-первых, есть причина: «Вопрос о "реальности" "внешнего мира" ставят без предшествующего прояснения феномена мира  как такого… Так  эти  разборы   загоняют  в  онтологически   почти нерасплетаемую проблематику» [там же]. Но и устранение этой причины, в конечном счете,  не приведет к реализации искомого доказательства, поскольку «"Скандал в философии" состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но  в  том, что  такие доказательства  снова  и  снова ожидаются  и предпринимаются.  Подобные ожидания, намерения  и  требования  вырастают  из онтологически  неудовлетворительного  введения  того, от чего  независимым и "внеположным"  "мир"  должен быть  доказан как  наличный.  Не доказательства неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего   недоопределен» [там же].

Хайдеггер, таким образом, указывает настоящую проблему в этом случае. Она состоит в том, что субъект, ставящий вопросы о доказательстве внешнего мира, не переходит в плоскость самопознания. Этот субъект абстрактен, и вопросы его столь же нежизнеспособны. Так на первый план выступают две ведущие темы, требующие выработки определяющего подхода к началу философского рассуждения, к формулировке правильной – истинностной – мысли. Первое, это требование предварительного прояснения использующихся терминов, не оставляющее их только самопонятными; второе, собственное доопределение, уяснение практикуемого способа вопрошания как ограниченного.
С учетом этих поправок положение с доказательствами в философии скандально наличием стремления сделать их критерием  истинности философского знания. Вот это и есть тот облик негативного логоцентризма, который требует упразднения.
Упрек Деррида Хайдеггеру, что тот стоит на логоцентрической позиции становится несостоятельным, поскольку Хайдеггер ясно показывает герменевтические условия понимания и сам их стремится соблюсти, и потому хайдеггеровское проведение логоса в текст осознания правомочно. Дело, в конце концов, не в том, чтобы оспорить позицию мыслителя по Ницше, или еще по какой либо персоналии. Оно заключается в балансе между тем, что «Ницше можно читать по-разному» и единопрочтением. Нас совершенно не устраивает бессильная констатация тривиального факта многозначности философского текста (не только, разумеется, Ницше). Одновременно не приемлема и новая догматика, штампующая идеологически выдержанные однозначные оценки философской традиции. Интересовать могут не эти совершенно понятные крайности, а их филигранная стыковка и взаимопереплетение, взаимопроникновение без потери индивидуальности каждой из них.
Если слово философской мысли только рассыпается в блестящих стилевых находках, не умея собрать свой смысл воедино, если мы не видим в нем определяющего завершения, которое столь же открыто дальнейшему росту смысла, сколь и итогово, которое звучит и подготовительно-начально, и уже в нем собраны и скомпонованы определенным образом бесчисленные смыслы, то оно, следовательно, не состоялось, осталось только абстрактным пожеланием. Итак, в сложном тексте требуется дать внутреннюю конструкцию смысловой фокусировки, собирающей смыслы определенным образом. Справедливо, однако, и то, что эту конструкцию читающий может попросту просмотреть, пропустить, не заметить по причине онтологической несобранности себя как мыслящего индивида. Читаемый текст пройдет мимо читающего в соответствии не только с невыработанной способностью последнего распредметить (раскрыть, прочитать) текст, но и в связи с наличием/отсутствием внутренней закваски опыта.
Вот еще одно серьезное разногласие ученых из сферы уже гуманитарной  русскоязычной традиции. Две фигуры – Мераб Мамардашвили и Ю. Семенов. Последний пишет статью «Идеологическая
мода в науке и скептицизм» (журнал Scepsis, второй номер, 2004), где многих «сечет» (Л.Гумилева, всю 'русскую философию', Шпенглера, Тойнби, Поппера, Мизеса и др., а также Мамардашвили). Все «посеченные» ответить не могут по весьма уважительной причине, что снижает радикально критический пафос статьи. В частности, о Мамардашвили пишется следующее: «Сейчас усиленно «раскручивается» фигура М.К. Мамардашвили, который его фанатичными поклонниками объявлен величайшим философом ХХ в. Этот миф мог бы и закрепиться, если бы только его фанаты не занялись изданием его сочинений,
которые при жизни не публиковались. А когда эти сочинения одно за другим
стали появляться, выяснилось, что от гениальности они весьма далеки. Его «Лекции по античной философии» (М., 1999) обнаруживают, например, что лектор имел крайне отдаленное  представление о предмете, о котором взялся говорить. В рецензии В.В.Соколова на эту книгу убедительно показано ужасающее невежество автора. Обилие ошибок в книге просто поражает, (ссылка на рец.)».
Разумеется, никто не застрахован от критики, и глупо утверждать, что-де некто настолько гениален, что критике не подлежит вообще. Многих из перечисленных есть за что критиковать, и сильно. Но… есть критика, и есть критиканство. Последнее беззапеляционно, категорично и личностно. Относительно того, насколько Мамардашвили «имел представление о предмете» (а также и его рецензенты) говорят заключительные слова из его совместной работы с Пятигорским «Символ и сознание»: «Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?..    Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто
сознательно связан с ним в своей жизни» [157]. В последней фразе дан ответ критикам. Тот, кто не  имеет в своем сознании связи с символической стороной жизненного мира, судить будет беззапеляционно, но… глупо.
Упреки философу идут не по адресу, отношение к ней справедливее строить на благодарности. Упреки - дело дешевое и простое, даже если они «уместны», гораздо полезнее испытать состояние благодарности за полученное состояние приобщенности к истинностной мысли.
Мамардашвили нередко ставит перед слушателями основной вопрос философии в такой форме: почему есть нечто, а не ничто? Надо сказать, что в таком виде он не слишком понятен. Более существенно, что этот же вопрос задает и Хайдеггер. Возникает вопрос: это заимствование, или собственный подход? Мамардашвили ссылку на Хайдеггера не дает, ставит вопрос от себя.
Но, так или иначе, это позволяет нам вернуться к Хайдеггеру. Заданный вопрос неясен, особенно если учесть множество импликаций, связанных с трактовкой ничто, и вспомнить Парменида с его положением, что небытия нет. Неясность формулировок вновь напоминает о скрытой герменевтической работе осознания, которую философ делает явной.

1.3. Предваряющая работа интерпретации и самопонятность философских текстов

Обратимся вновь к работе Хайдеггера «Бытие и время». Тема сущего, которая в нем акцентируется как забытая европейской мыслью, предваряется исследованием аспекта временности бытия, в которой раскрывается понятие присутствия, выделенное как определяющее для трактовки сути бытия: бытие в греческом и общеевропейском значении есть присутствие. 
Но, как уже было указано выше, все эти постановки и развороты темы также не начальны, в том числе и временность. Во всех них содержится неустранимая компонента интерпретации вводимых терминов, проходящая по своим правилам. Эти правила следует осветить, тем более что сам Хайдеггер говорит, что без «предшествующего разбора» исследование впадает в  «почти нерасплетаемую проблематику». Он это делает, не далеко не сразу. Тем не менее, вопросы трактовок терминов и понятий Хайдеггер не упускает, возможно, даже несколько злоупотребляя ими и доводя свои разборы как раз до внешней неясности . Хайдеггер умеет хорошо соединить четкость формулировок выражаемых мыслей с контекстуальной углубленностью всей работы, требующей длительного чтения.
Вот хороший пример ясности, идущей вразрез с принятыми очевидностями: в требованиях к диссертациям есть указание на необходимость фиксации отдельным положением новизны работы. Положения, обладающие научной новизной и выносимые на защиту, всегда были головной болью диссертанта в плане точности их подачи. Это понятно для естественных наук,  также и для социальных, но вот в философии говорить о новизне в прямом смысле очень сложно.
Ответ Хайдеггера здесь таков : «"Нов" ли  ответ,  к делу  не относится и остается побочным. Позитивное в  нем  должно заключаться в том, что он  достаточно  стар, чтобы учить  понимать развернутые "древними"  возможности. Ответ  по самому своему смыслу дает  некое указание  для конкретного  онтологического  исследования, которое надо  начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, - и он дает только это. Если  таким  образом ответ  на  бытийный  вопрос  становится  указанием путеводной нити для исследования, то  здесь лежит,  что он  только тогда дан удовлетворительно,  когда  из него  самого специфический  род  бытия прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов проясняются как присутствиеразмерная необходимость» [295, §5].
Скорее всего, ответы такого рода не удовлетворят оппонентов и членов Ученого совета, и останется соискатель без степени.
Хайдеггер высказывается о герменевтической ситуации в своей работе трояко. Первое, он употребляет в обычном значении термин интерпретация – это его мирская констатация; второе, он отдельно рассматривает проблему понимания и смысла – это собственно раскрытие структуры толкования и принятия текста; третье - освещение герменевтической сиутации, которая сама требует проработки. Нас интересует второй и третий моменты. Если первый аспект - мирское значение интерпретации как синонима понимания без специального выделения смысла самого понимания – проходит через все произведение как обычная канва наглядной стороны осознания, то второй и третий моменты переплетаются и проходят стадии насыщения конкретностью и истинностью. 

Прежде всего, Хайдеггер выделяет априорную схематику, предваряющую толкование чего-либо. «Толкование, - говорит он, -  никогда  не  беспредпосылочное схватывание предданного» [там же, § 32]. Это положение можно смело брать как фиксирующее метаусловия толкования – оно ведь также оказывается предваряющим теоретизацию над полем возможных интерпретаций, и, таким образом, относится к аксиоматическому уровню восприятия текста. Эта аксиоматика не должна оставаться лишь предваряющей стороной, подчиняющей субъекта, и ведущей его в соответствии со сложившейся практикой работы общественного сознания. Философ вникает во всякого рода априорные и аксиоматические условия, каждый раз воспроизводя при этом онтологический вариант герменевтического круга. Он более существенен, нежели его известная и стандартная форма, относящаяся к соотношению целого и части в чтении текста. Суть его в том, что для проникновения в априорные условия осуществления истинностного мышления приходится пользоваться им же самим, и, таким образом, философ должен доводить мышление до самопонятности. Мышление проясняет собственные условия осуществления. Отсюда следует важнейшее положение, что философский текст самопонятен. Однако эта философская самопонятность не лежит в плоскости повседневных и шаблонных понятностей бытового сознания. Самопонятность философии в том, что ее текст полон и требует не домысливания, а вникновения в него и развертывания сконцентрированного смысла. 

Переводчик «Бытия и времени» пишет в послесловии: «Речь  Хайдеггера   самообъяснительна,   в   ней  достаточно  света  для прояснения себя самой и того о чем  она.  Не  случайно он не хотел  к  своим изданиям  указателей  и комментариев». То, что переводчик заметил относительно Хайдеггера, мы обобщили на все философские тексты. А таковыми будем считать не только профессионально выполненные как философские (среди таких априорно философских текстов может быть сколько угодно имитаций), но и любые, где предпринимаются попытки универсального обобщения  материала и выделения человеко-размерной компоненты в описании мира. Обобщение здесь фиксирует рациональность, а человеко-размерность бытия позволяет провести эту рациональность не рассудочно и технически, т.е. формально, но конкретно и  подлинно. 

 Однако самообъяснимость текста Хайдеггера далеко не очевидна для большинства читателей. 

Самообъяснение возможно при чтении Хайдеггера и других философов при условии, что текст будет принят и пройдет в сознание читающего таким образом, что в нем совершится ощутимое внутреннее движение. Во внутреннем опыте этой ощутимости далее реализуется собственно рациональная работа мысли. Так мысль способна снизить для себя опасность возникновения бесплодной схоластики, ни на чем не основанной теоретизации и умствования.

Хайдеггер также говорит о самопонятности, выявляя его вuдение с исходных позиций онтологии:

 «Онтологический   прорыв   к "исходности" приходит не к онтическим самопонятностям для "здравого смысла", но ему открывается как раз проблематичность всего самопонятного» [там же, § 67].

Философ рискует своим положением интеллектуала, когда ставит бытовую самопонятность под вопрос. Он выглядит глупцом, не знающим общеизвестных вещей. Поэтому тот, кто хочет слыть интеллектуалом, никогда не станет философом, требующим проверки всего самопонятного инвентаря окружающей действительности. В результате появляется иная самопонятность, уже философского рода, представляющаяся обыденному сознанию совершенно темной и ненужной.

(текст, идущий ниже в этом разделе и выделенный шрифтом Courier New, взят из книги «Феномен времени и его интерпертация» []. Он смысловым образом близок герменевтической тематике и я не счел нужным что-либо в нем менять)

Примем, все же, что Хайдеггер проясняет себя сам. Что отсюда следует? Что эта самопонятность нам малодоступна. Как же так? Видимо, здесь можно сослаться на непривычность такого рода «самообъяснительных текстов». Эта непривычность выглядит как непонятность. Еще раз спросим, как такое возможно? Такое неузнавание ясного смысла говорит о наличии у субъекта внутренней самоотсылки, ускользании от себя самого. Речь, возвращенная к своей истине, того же требует от субъекта.
Хотя переводчик утверждает, что Хайдеггер самопонятен, это никак не означает, что по его тексту можно просто скользить без поисков соответствующего контекста толкования. Собственная речь-логос требует вникновения в нее из нее самой, с минимальными домыслами. Соответственно внутренней разбалансировке индивида им оценивается читаемый текст как в той или иной мере понятый, т.е. принятый.  Оказывается, что самопонятность требует возвращения к себе, восстановления доверия к себе, умения удержаться в себе так, чтобы это удержание оставалось открытым новому содержанию. Оказывается, Хайдеггер требует определенной подготовки для своего восприятия – не в смысле знакомства с неким фактическим историко-культурным материалом, а готовности пластично двигаться за открывающимся бытием без боязни потеряться в нем. Реализация речи-логоса не может ограничиться одними короткими декларациями, но стремится к постоянному уточнению позиции, которое может затянуться до бесконечности – и тогда ее положение окажется под угрозой несостоятельности. Так, относительно Ж. Дерриды И.П. Ильин пишет: «Само по себе творчество Дерриды в известной степени можно было бы назвать обширным, нескончаемым комментарием к чужим мыслям и к самому себе, в результате чего его собственная мысль все время "ускользает" от четких дефиниций и однозначных определений. Это не означает, естественно, что Дерриде совсем чужды ясность и определенность позиций или, скажем, последовательность в отстаивании позиций и убедительность доказательств. На свой лад он весьма последователен, а что касается логического аппарата аргументации, то им он владеет в совершенстве и нередко не без изящества» [107,гл. 2]. На «свой лад», пожалуй, последовательным можно назвать едва ли не любого… Да и наличие логического аппарата не служит достаточным показателем истинной мысли – фарисеи всегда логичны, как и софисты, и начетчики, как логичен каждый, мыслящий абстрактно, т.е. простолюдин в гегелевском смысле (см. [60]).
Подобный подход показывает и сам Хайдеггер, называя его «поэтическим мышлением». Но отличие его в том, что Хайдеггер может остановить свой «нескончаемый комментарий» в точке адекватной выраженности смысла, не увлекаясь логикой стиля.

Речь, пришедшая к себе, будет проблематичной. Но это не для понятий здравого смысла, который знает все проблемы с одной стороны, как затруднения, которые имеют завершение в смысле их полной разрешимости, так, что эта решённость не требует своего возобновления и возвращения к ней. Сама проблематичность может, таким образом, даже не возникнуть, если она допускает полное свое завершение. 

Завершение замыкает содержание в неизменность найденного эйдоса, или прото-понятия. Здесь происходит очередной смысловой переворот в оценках сознания по поводу своего понимания. Он заключается в том, что  всякая замкнутость содержания в повседневном сознании становится косным шаблоном и догматом, формирующим инстинктивность социальных реакций индивида. Мирская диалектика нацеливает на преодоление этой инстинктивности, на взлом устоявшихся шаблонов и на осуществление перехода к творческому мышлению. Но сама она причастна повседневности,  остается в ее рамках, ее призывы не достигают цели и быстро теряют силу. Диалектика вызывает к жизни новые шаблоны повседневности, и, таким образом, степень отчуждения субъекта возрастает.

Исходное онтологическое осознание говорит без испуга перед словами-табу, ее не отталкивает достигаемая замкнутость, которую вовсе не надо преодолевать. Неизменность и замкнутость, касающиеся прото-понятия, улавливающие его исходную качественность, уместны, тогда как любой другой шаблон станет ошибочным. 

Мирское сознание чувствует силу завершения, но не в состоянии найти ее меру и потому его завершение, как правило, становится бездумной тривиализацией.

Выявив априорное пред-понимание Хайдеггер, отмечает, что более подробный разговор здесь еще  невозможен, поскольку для мышления «не хватает оснащения». Эти схемы, таким образом, являются набрасываемым пунктиром темы понимания, их задача – захватить и удержать эйдос центральных понятий, их исходное качество. Так же бегло он говорит о смысле: 

«Смысл есть то, на чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании  артикулируемо, мы  именуем  смыслом.  Понятие смысла  охватывает формальный каркас  всего  необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование» [295, § 32]. 

И дальше: 

«И если мы  спрашиваем о смысле  бытия, то наше  разыскание не  делается глубокомысленным и  не  докапывается  до  чего-то  стоящего  за  бытием,  но спрашивает о нем самом, насколько оно  вдвинуто в  понятливость присутствия. Смысл бытия никогда не может быть поставлен в противоположение к  сущему или к бытию как опорному "основанию" сущего, ибо "основание" становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла» [там же].

Глубокомыслие, тем не менее, возникает, поскольку в повседневности не принято спрашивать о самом бытии, поскольку сама эта повседневность принципиально поверхностна. Понятность чего-либо в быту (куда входит не только буквальный жилищный быт, но и вся деятельность индивида, происходящая под действием внешних необходимостей, прежде всего – социальных) стремится принять стабильную форму всем хорошо известного, и смысл здесь выхолащивается до самых простых составляющих, до внешнего содержания вещи/события. Вопросы о смысле здесь трактуются как праздные, нацеливающие именно на нечто, стоящее за бытием, т.е. на мнимое и ненужное. И смысл в мирском сознании ставится в противоположность сущему, но этим оно только выделяет свою неистинность. Делая это последовательно и на свой лад философски, такое сознание приходит к выводу об утрате смысла вообще, как пишет Хайдеггер – основание становится доступным как «бездна утраты смысла». 

Ощущение утраты не выводит индивида реально в некую межмировую пустоту, а целиком остается в его неистинности. Как только он переосмыслит неистинность мирского, его потери сразу обернутся своей могучей стороной подлинного приобретения.

Далее Хайдеггер много говорит о герменевтическом круге, показывая его онтологическую укорененность присутствии как основной характеристике бытия:

     "Круг"  в  понимании принадлежит к  структуре смысла,  каковой  феномен укоренен в экзистенциальном устройстве  присутствия, в толкующем  понимании. Сущее,   для   которого   как   бытия-в-мире   речь   идет   о   самом   его бытии,*  имеет онтологическую структуру круга. Но  во  внимании к тому,  что  "круг"  онтологически принадлежит  к бытийному  роду  наличности (состава), придется вообще избегать того, чтобы этим феноменом онтологически характеризовать нечто подобное присутствию» [там же]. 

К сожалению, данный отрывок не отличается самопонятностью, начат он во здравие, а кончен совсем иначе. Определенно здесь одно: некоторый вид сущего (в котором ставится вопрос о нем) имеет «онтологическую структуру круга». Менее определенно увидеть здесь, что Хайдеггер не рекомендует использование круга в  «толкующем понимании», хотя круг и принадлежит структуре смысла. Здесь мы начинаем домысливать, и лишаемся устойчивости в выводах. Это путь схоластической трактовки, и его требуется пресечь. Мы будем говорить о замкнутости, в этом подлинный смысл круга. Замкнутость находится в онтологическом истоке мира, и она неисчерпаема, она является предпосылкой любой последующей разомкнутости, которая, в свою очередь, становится ведущей процедурой установления осознанности. «Понимание  как разомкнутость вот, - пишет Хайдеггер, - затрагивает всегда целое бытия-в-мире» [там же].

Однако если понимание потеряет свою основу как противоположную разомкнутости экзистенции, если оно посчитает саму разомкнутость основой, и станет укоренять себя в ней – сразу произойдет его релятивизация, и понимание хаотически поплывет в безосновности своих положений.

Общая герменевтическая ситуация согласно Хайдеггеру содержит, таким образом, три основные стороны: пред-понимание, смысл, и круг. Все они складываются в направлении утверждения экзистенциальной разомкнутости, которая дает возможный выход к подлинности бытия. Подчеркнем качество возможности: выход может состояться, но его может и не быть, поскольку разомкнутость способна пройти как имитация.      «Конечно,  тем,  что   онтологическая  интерпретация  "Я"  отказывает  в следовании обыденной Я-речи, - говорит Хайдеггер, - она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления,  в каком надо спрашивать дальше» [там же, § 65]. 

Герменевтическая ситуация сама способна меняться, становясь конкретнее и понятнее, либо, напротив,  опускаясь в туман загадочных символов. В любом случае она требует ухода от обыденности и достижения баланса в осознании таким образом, чтобы движение разрыва ткани существования (разомкнутость) одновременно оказывалось и движением связывания ее в еще более устойчивую и основательную систему миро(со)здания (замкнутость).

1.4. Прочтение Хайдеггером кантовской позиции. Операция деструкции

Отчетливо и ясно у Хайдеггера в его эпохальном «Бытии и времени» звучат две интересующих нас темы: правильное отношение к традиции и разработка аспекта временности бытия. Они имеют прямое отношение к уяснению герменевтической ситуации, причем вдвойне:  сами ее формируют и на себе проверяют. Скептически настроенный читатель относительно выделенной правильности сразу возразит и потребует ее доказательств. Здесь мы не можем ему помочь указанием простой процедуры проверки философских положений. Ни общественная практика, ни экспериментальная верификация, ни фактическое подтверждение тут не играют решающей роли. Правильность прочтения философской традиции косвенно подтверждается (1) открытостью получаемых ответов и (2) их внутренней двойственностью, текучестью оценок, где позитивное и негативное содержание перемежается в строго очерченном поле значений. Иными словами, правильность здесь проявляется в достигнутом балансе противонаправленных смысловых отношений.

Покажем приемлемое удовлетворение этим критериям правильности в прочтении Хайдеггером кантовской позиции. Он обращается к Канту на всем протяжении своей работы, и философская история оказывается действительно вплетенной в ее современное состояние согласно гегелевскому  представлению шествия мирового духа.

Прежде всего, Хайдеггер отмечает общую роль кантовской философии как  должной подготовки материала к дальнейшему исследованию:

«…позитивный урожай  кантовской  критики чистого  разума покоится  в  приготовлении  к разработке  того,  что  вообще  принадлежит  к какой-либо  природе,  а  не   в  "теории"  познания.  Его трансцендентальная логика  есть априорная предметная логика бытийной области природа [там же, § 3].

Это только однозначная, т.е. обычная оценка, мнение Хайдеггера, и можно оспорить ее исчерпаемость: заключается ли только в этом позитивный смысл кантовской философии? В этом ли он вообще?

Далее дается иная оценка, уже отчетливо двойственная: 

«Сообразно позитивной  тенденции деструкции ближайшим  образом  подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории  онтологии вообще интерпретация бытия  и могла ли быть - и в  какой  мере - тематически приведена в связь  с феноменом времени,  а необходимая  для этого  проблематика темпоральности  - принципиально  разработана.  Первый  и  единственный,   кто  продвинулся  на какой-то   отрезок  исследовательского  пути  в  направлении   к   измерению темпоральности,  соотв. позволил напору феноменов себя к тому толкнуть,  был Кант» [там же, § 6].

Заметим, что Хайдеггер отвечает на свой второй вопрос, не давая ответа, была ли вообще в истории онтологии интерпретация бытия. Такая постановка разит наповал своим радикализмом, если не воспринять ее риторически. Вся философия, скажем мы, есть такая интерпретация, насколько она есть философия, а не догматическое богословие.

Итак, Кант здесь назван первым, связавшим бытие с темпоральностью. Это очень высокая оценка. Однако  кантовское связывание проведено далеко не исчерпывающе, и более того, указывается, что Кант не продвинулся дальше определенной преграды, и в этом двойственность данной оценки:

«Когда впервые будет  фиксирована  проблематика  темпоральности,  тогда возможно  удастся пролить свет на темноту учения о схематизме.  На этом пути можно однако  тогда  также показать,  почему  для Канта  эта  область  в  ее собственных  измерениях и  ее центральной онтологической функции должна была остаться  закрытой.  Кант  сам  знал, что отваживается  вторгаться в  темную область: "Этот схематизм нашего рассудка, в рассмотрении явлений и их чистой формы,  есть потаенное искусство  в  глубинах  человеческой  души,  истинные ухватки которого мы едва ли когда выговорим у  природы, чтобы они неприкрыто легли перед глазами". Перед чем Кант здесь  как  бы отшатывается, это должно быть тематический принципиально  выведено на свет, если уж выражение "бытие" призвано иметь  показуемый  смысл.  В  конце концов  ведь  именно  феномены, выявляемые  в  нижеследующем анализе  под титулом "темпоральность", суть  те самые  тайные  суждения  "обычного  разума",  как   аналитику  которых  Кант определяет "занятие философов"» [там же].

Здесь Хайдеггер провел операцию деструкции, парадоксально выделив закрытую для Канта область именно там, где он был «первым и единственным». Вследствие этого первая позитивная оценка уравновешивается дальнейшими негациями. Оценки есть, но они находятся в равновесии, в балансе, их односторонность не довлеет сознанию читающего  (и самого автора), он, таким образом, избегает опасности превратить философию в идеологию либо в плоское просветительство. Тем не менее, оценки даны, и их деформирующее воздействие неискоренимо в полной мере. Видно, что Хайдеггер навязывает Канту решение своих задач, в продвижении к которым Кант не успешен. Однако Кант отчетливо формулирует собственные цели, и его философствование проходит в их заданных рамках. Вряд ли можно серьезно делать упрек в том, что Кант плохо продумал свои решения – для каждого мыслителя они имеют конкретную степень осуществленности в тексте, в том числе, и для самого Хайдеггера. Насилие Хайдеггера над традицией неизбежно, но минимально, поскольку баланс осмысления сохраняется.

Он отмечает, что же помешало проникнуть Канту в проблематику темпоральности. Это, во-первых, «упущение бытийного вопроса вообще» [там же] (!), и в силу этого «Кант догматически, при  всей существенности ее дальнейшего развития у  него, заимствует позицию  Декарта» [там же]. А как же вклад Канта как впервые продвинувшегося в направлении связи бытия и темпоральности? Теперь Кант определен как догматик.

Но есть еще «во-вторых»:

«…его  анализ  времени  несмотря на включение  этого  феномена в субъект ориентируется на  традиционную расхожую понятность времени, что в  конце  концов  мешает  Канту  разработать феномен "трансцендентальной обусловленности  времени"  в его собственной структуре и функции.   Вследствие   этой   двоякой   подверженности  традиции   решающая взаимосвязь между временем и "я мыслю"  оказывается окутана  полным  мраком, она не становится даже проблемой» [там же].

Здесь вина Канта в его ориентации на расхожее понимание времени. Но она также не абсолютна! Т.е. это и не вина в полном смысле, так как через это расхожее понимание философское мышление способно проникнуть к исходным онтологическим регулятивам, более того, оно и движется реально через проблематизацию расхожего понимания. Потому это понимание имеет свою сокровенную истину: 

«Поскольку присутствие понимает  себя  ближайшим  образом  и  большей  частью  несобственно,  можно предполагать, что "время"  расхожего понимания  времени  представляет  пусть аутентичный,  но  производный   феномен» [там же, § 65].

Оказывается, что ничего принципиально негативного в расхожем времени нет,  это аутентичный феномен, а то, что он производен, так это касается всего нашего бренного мира. Итак, в чем же Кант неправ? Возражения Хайдеггера оказываются не столь радикальными, что подсказывает нам общую правоту Канта. В том же отношении Хайдеггер проводит деструкцию Гегеля, которому также приписывается представление расхожего времени:

«…гегелевское  понятие  времени  представляет радикальнейшее  и  слишком  мало замеченное концептуальное оформление расхожей понятности времени.

 …Не  требуется обстоятельного разбора,  чтобы стало  ясно, что  со своей интерпретацией  времени  Гегель  движется  вполне  в  направлении  расхожего понимания   времени» [там же, § 82].

Было бы совершенно неверно прочитать эти оценки как нивелировку гегелевского (а выше - кантовского) вклада в философию. Хайдеггер умеет удержаться в должном ключе баланса между бесконечным смыслом и ограниченными возможностями текста для его «вмещения». Концептуальное оформление времени у Гегеля снимает форму его расхожего толкования, и оно, это оформление, становится полным, находящимся на пути конкретизации. Более подробно рассмотрение гегелевской концепции времени проведено в [121]. И еще раз Хайдеггер напоминает о правоте расхожего представления, что и позволяет удержаться в предложенном балансе взглядов:

«Расхожее представление  времени имеет свою  естественную  правоту. Оно  принадлежит к повседневному  способу  присутствия   быть  и   к  ближайше   господствующей понятности бытия» [295, § 81]. 

Добавим для ясности, что человек вообще всегда имеет дело с повседневностью, он в ней живет, а все свои философские прозрения он проводит именно из положения мирского сознания, но – определенным образом его перефокусировав и перекомпоновав, сделав проблематичным и сложным.

Окончательно Хайдеггер проводит и завершает свою деструкцию не через четкие ответы на свои же вопросы – они есть, но рождают новые развороты темы, и потому вопросы множатся – а через достижение состояния разрыва всякой смысловой замкнутости и однозначности. Это означает, что свои оценки исторических персоналий он не проводит с формальных позиций чистой правоты или ложности, они всегда под нависающим вопросом – как сами персоналии, так и даваемые им оценки. Хорошо видно это в отношении Гегеля, которому Хайдеггер посвящает заключительные страницы «Бытия и времени»: 

     «Права  ли  гегелевская интерпретация времени и духа и их  взаимосвязи и покоится  ли  она  вообще на онтологически  исходных  основаниях, теперь еще разобрано   быть   не   может.   Но   что   вообще   можно   отважиться   на формально-диалектическую "конструкцию" взаимосвязи духа и времени, открывает исходное родство их обоих. Гегелевская "конструкция"  имеет своим двигателем

усилие  и  борьбу  за  постижение  "конкретности"  духа*.  Это показывает следующая фраза из заключительной главы его "Феноменологии духа": "Время является поэтому судьбой и необходимостью  духа,  который  в себе  не совершенен, - необходимостью  обогатить долю,  которую самосознание  имеет в сознании,  привести  в  движение непосредственность его по-себе,  - форму, в какой субстанция есть в сознании, - или наоборот, беря по-себе как интимное, реализовать  то,  что  лишь  интимно,  и  явить   его,   т.е.  отстоять  для достоверности себя самого" [там же, § 82].

Эти слова Хайдеггера завершают эскиз философской ре-интерпретации философских учений, доводящую авторскую позицию до пресуществления, когда она остается исходной и цитатно-точной, но вписывается уже в изменившийся контекст понимания. Причем в таком вписывании – деструкции по Хайдеггеру -  нет места спекулятивному домыслу, вся процедура базируется на проработанной и строгой мысли. Там же, где мы ожидаем «последнего слова» толкователя, где мы готовы принять новую истину и в очередной раз поразить себя и взбудоражить этой новизной, но только лишь  затем, чтобы она через время пассивно угасла, там мы получаем не новую истину, а необычайно взвешенное резюме - особенно это видно после предваряющих радикальных и недвусмысленных оценок: «Права  ли  гегелевская интерпретация времени и духа… теперь еще разобрано   быть   не   может». И это резюме дано на фоне уяснения гегелевской разработки времени как концептуализации расхожих, т.е. всем известных взглядов! Теперь же, к концу исследования, дело усложнилось, и расхожесть сама по себе не показывает той простоты, которую непосредственно выражает, понятную всякому встречному, незамысловатостью которой дело, как правило, и ограничивается. 

Обратим внимание, как исчезает вся радикальность и беззапеляционность оценок, даваемых ранее. К концу исследования герменевтическая ситуация движется также к завершению, и оно проходит с двумя особенностями, касающихся общих оценок: они крайне осторожны, когда дело касается конкретной правоты мыслителя, т.е. представленного им варианта рассмотрения темы; и они выражают глубокое  уважение и восхищение в деле самой постановки этой темы. Хайдеггер отдает должное Гегелю и отваге его мысли, поскольку сам знает это состояние и способен его увидеть в другом. Тот же, кто не знаком с высшими состояниями духа, Гегеля поймет на свой убогий лад как «филистера» и «официального прусского философа». 

Приведенные толкования Хайдеггера дают представление об аутентичном вхождении в традицию, взятой в ракурсе обнаружения ее живых связей и отношений, проработанной в направлении максимальных смысловых разворотов, поставленной под угол зрения самых основательных ориентиров, но решительно порвавшей с практикой окончательных оценок.

Интереснейшим образом пересекаются в отношении завершения своего анализа поставленной темы Хайдеггер с одной стороны, Мамардашвили и Пятигорский – с другой. Еще раз приведем эти характерные моменты:

Заключительные слова Мамардашвили и Пятигорского:

«Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?..    Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто
  сознательно связан с ним в своей жизни» [157]. 

Заключительные слова в «Бытии и времени»:

«Как  интерпретировать  этот  модус   временения   временности?  От

исходного времени ведет путь  к  смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?» [295].  

В обоих случаях авторы завершают свои непростые произведения весьма прозаически, 
фактически на нулевом уровне – вроде бы вся предыдущая работа была и не нужна, 
поскольку итог не подведен и новые истины не раскрыты. Такое завершение достигает две цели: 
первое, оно поддерживает баланс конечного знания о мире и человеке с их неисчерпаемостью 
через правильную нивелировку значения собственной фигуры, и, второе, охраняют уровень 
основательных истинностных рассуждений от профанного сознания обывателя, пусть даже 
на свой лад начитанного и просвещенного. Как только такое бытовое сознание оказывается 
допущенным к истокам, как сразу оно начинает «выносить святых», опошлять и вульгаризировать любое содержание, 
к которому только прикоснется. Результатом такого «просвещения», устраняющего действительно метафизические вопросы из жизни, 
является ситуация, описанная Гегелем: «Поскольку наука и здравый смысл способствовали крушению метафизики, казалось, 
что в результате их общих усилий возникло странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде храма, 
в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни».

Так в каком же отношении находятся философы друг к другу и к традиции? 
В конфронтации, диалоге, длящемся со-беседовании, взаимной критике, 
или, в другом списке определений – конструктивно, деконструктивно, деструктивно?

Присутствует весь спектр отношений, и дело не в его названии, поскольку каждый вырабатывает должное, 
как ему кажется, отношение. Однако не все они равноправны, есть и явно несоответствующие формы – 
например, личностное отношение Шопенгауэра к Гегелю. Присутствуют формы перевернутые – отношение Ницше к Сократу. 
Конфронтационное прочтение явно выигрывает в эпатаже читающей публики, но проигрывает по истине. 
Состояние диалога слишком неопределенно, и для четкости может быть сведено к соавторству, что зауживает этот тип отношений.
Деконструкция Деррида не была определена ясно самим автором. 
Деструкция Хайдеггера у русскоязычных читателей вызовет только одно понимание, буквально деструктивное, нивелирующее. 
Поэтому дело не в названии, а в том, как мыслитель проводит обязательную операцию вхождения в традицию и ее пресуществления, 
ее вписывания в современность. Крайние же формы личностно-конфронтационного, несоответствующего отношения должны быть устранены.

1.5. Пример интерпретации учения Хайдеггера о времени

Приведем пример нашей интерпретации учения Хайдеггера о времени. Это сокращенный вариант, полное содержание которого приведено в [121]. Напонимаем, что текст, взятый из предыдущей книги [121], выделен шрифтом Courier New.

Время понимается  Хайдеггером «как  возможный   горизонт  любой   понятности  бытия». В его истолковании видится предварительная цель труда «Бытие и время». Хайдеггеровская предварительная цель для нас оказывается основной.
Он выделяет в заданной теме времени историческую компоненту, что достаточно традиционно со времен Гегеля и, особенно, Маркса. Делается это, однако, путем определенного, реконструирующего возврата к истокам греческой мысли. Здесь таковым оказываются труды Аристотеля. Эти разработанные начала берутся как фундаментальные:

«При  этом затронутый  вопрос  все-таки не первый попавшийся.  Он не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы,  правда,  с  тех  пор  и   заглохнуть  --   как  тематический  вопрос действительного разыскания. То,  чего достигли  эти двое, продержалось среди разнообразных  подтасовок и  "подрисовок" вплоть до "Логики" Гегеля» [295, § 1]. И еще: «Все   позднейшие   разборы  понятия   времени   в   принципе   держатся аристотелевской дефиниции» [там же, § 2].

Хайдеггер точно проводит линию онтологического превосходства истока. Вопрос лишь в том, насколько сам Аристотель в него попадал. Ведь исток определяется далеко не по чисто хронологически-линейному принципу – то, что раньше, то и вернее. Не случайно он подчеркивает - в принципе держатся. Но эта оговорка пока что мало нам помогает понять действительное отношение позиций Аристотеля и последующих мыслителей, поскольку здесь Хайдеггер допускает определенное «выпрямление» трактовок темы времени, ее нивелировку – то, что он неоднократно подчеркивал как существеннейший недостаток расхожей позиции.
Дело исторического разыскания, по видимости, резко упрощается. Ведь, понятное дело, ни «подтасовки», ни «подрисовки» сами по себе не интересны. Но последовать этому упрощению с самого начала было бы серьезной ошибкой. Упрощение должно родиться в тексте естественным образом, его нельзя взять из своей собственной смысловой среды и насильно пересадить в текущий контекст без содержательной деформации, ломающей, фактически, все тонкие структуры достигнутого Хайдеггером понимания. По этой причине мы не последуем сразу в приветливо раскрытую дверь хайдеггеровского вывода, а сами рассмотрим искомые «подрисовки» - быть может, они окажутся небесполезными.
Хайдеггера интересует, прежде всего, смысл бытия, в котором для него заключен пресловутый основной вопрос философии. В контексте поисков этого смысла появляется временность:

«Смыслом  бытия  сущего,  которое  мы   именуем  присутствием,  окажется временность» [там же, § 5].

Временность характеризует бытие как присутствие. Хайдеггер отталкивается от человекоразмерной компоненты, от экзистенциального основания, что выглядит совершенно обоснованно в свете заявленной темы смысла бытия. Хайдеггер движется сразу в направлении раскрытия экзистенции этого бытия, это значимая для него цель.
У Хайдеггера исходная точка зрения характеризуется термином онтически-онтологическое, которое трактуется как «условие  возможности  всех  онтологий». Такое условие дает представление о «фундаментальной  онтологии,  из  которой  могут возникать  все другие» [там же, §4], и его «надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия»[там же].
Онтология, следовательно, выступает как скрытое действительное бытие бытия, такое, которое само должно быть спрошено – и не из себя, а из некой до-основы. Спрашивать обычным образом о самой до-основе нельзя.
Чтобы достичь «определенность доонтологического понимания бытия», требуется выполнение условия:

«Только когда философски-исследующее  вопрошание само экзистентно взято  на себя как бытийная   возможность   конкретно  экзистирующего  присутствия,  существует возможность  размыкания экзистенциальности  экзистенции  и с ней возможность подступить   вплотную  к   удовлетворительно   фундированной  онтологической проблематике вообще» [там же, § 4].

Хайдеггер видит возможность «размыкания экзистенциальности экзистенции» и тогда вопрошание выходит на уяснение связности мира. Связная целостность осуществляется в преодоленной экзистенции и при этом начинает происходить само выявление мира. Мир при этом выявляется впервые как мир, а не простая повседневность.

Таким образом, мир дан двояко: как повседневность и это его неподлинная форма, и как собственно мир, не поддающийся окончательному описанию. 

Различные ли это миры в том смысле, что между ними существует граница, требующая преодоления? Перехода от одного к другому?

Ответ зависит от уяснения того, как происходит указанное размыкание экзистенции – соответственно этому рождается сознание мира, по сути монадное, либо  сознание повседневности с квази-монадной формой реализации. Размыкание возможно как кажущееся и действительное, этот аспект должен состояться:  

«Временная  интерпретация  повседневного присутствия  будет  начинать со структур, в которых конституируется разомкнутость» [там же, § 67].

Как повседневность мир движется в привычной слепоте и инерции начального толчка, это мир чистой механики и однозначных детерминаций, школьного внешнего усвоения и окончательных, но временных истин – это мир пустой временности.

Мир как мир всегда нов, он существует каждый раз впервые, на нем печать расцветающей юности и внутренней доброты,  разумности и доверия. 

Дальнейшее развертывание экзистенции человеческого мира мы пока остановим, дождавшись достижения необходимой устойчивости, требуемой для этой работы. Такая устойчивость дается продумыванием такого основания, которое здесь, собственно, до-основно, доонтологично. 

 Соответственно ответу по поводу размыкания происходит фиксация двух типов времени – мирового и повседневного:

«…к самой временности принадлежит нечто такое как мировое время в строгом смысле экзистенциально-временной концепции мира. Как  это  возможно  и  почему  необходимо,  должно  быть доведено  до понятности. Тем самым общеизвестное "время",  "в котором" случается сущее, и заодно с тем внутривременность этого сущего получат прояснение. Обыденное,  располагающее   временем  присутствие  обнаруживает   время ближайшим образом при внутримирно встречающей подручности  и наличности. Так "постигаемое" время понимается им в  горизонте ближайшей  понятности  бытия, т.е.  тоже как  неким  образом  подручное.  Как  и  почему  дело  доходит до формирования  расхожей концепции  времени,  требует прояснения  из  временно фундированного  бытийного  устройства  озаботившегося временем  присутствия. Расхожее  понятие времени обязано своим происхождением нивелировке исходного времени» [там же, § 78]. 

Расхожее понятие времени есть время повседневности. Оно располагается в «горизонте ближайшей понятности», самом простом, говорящем о налично данном бытии как совокупности подручных средств. Нивелировка исходного времени мира до его расхожего толкования означает его сугубо абстрактное представление. Какое же? Абстрактно-количественное, прежде всего. Время есть сама процедура счета в таком понимании и ничего более. В такой нивелировке оно теряется как время мира и рождает соответствующего субъекта, сущность которого ему самому неизвестна.

Расхожее толкование находит свое выражение не только в обыденных представлениях, но и в философском ракурсе мысли. Хайдеггер требует отграничения понятия времени как говорящего о понятности бытия от повседневной трактовки:

«…потребна  исходная экспликация времени как горизонта понятности  бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия. В целости этой задачи лежит вместе требование отграничить добытое  так   понятие   времени   от   расхожего  понимания   времени, эксплицированного в толковании  времени,  как оно сложилось в традиционной   концепции  времени,  которая  сохраняется  от  Аристотеля  до Бергсона  и далее»[ там же, § 5].

Философская мысль о времени оказывается, по Хайдеггеру, буквально пораженной повседневной формой (представления) бытия, так, что она длится, фактически, на протяжении всей западной традиции философствования – от Аристотеля до Бергсона и далее. Но отсюда не следует, что традиция толкования времени фатально развивала ошибочные представления и теперь должна быть исправлена.  Такой подход, держащийся в стороне от тенденции всякого рода «исправлений» , остается в ситуации действительного размыкания экзистенции и в нем возможно увидеть действительность, в том числе, и повседневной интерпретации:

«Тем самым  расхожей концепции  времени  возвращается  ее  самобытная  правота против   тезиса  Бергсона,   что   подразумеваемое  ею  время   есть   якобы пространство»  [там же, § 5].

Что из рассмотренного должно быть определенно и без колебаний увидено?
Что расхожее толкование времени не есть что-то неполноценное, но имеет собственную природу и основу, самобытную правоту  и как таковое совпадает с мировым временем. Но между ними лежит и тонкое различие. Его особенность в том, что оно, это различие, подвижно, возникает и исчезает, оно само временит. Такая временность принадлежит магическому процессу размыкания экзистенции и легко ускользает от научного анализа и инструментального использования.
Далее Хайдеггер ясно утверждает приоритетное значение темы времени для уяснения проблемы бытия:

«В верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии» [там же, § 5].

Дело с этих позиций определяется попаданием в это «верное» видение. Всякого рода правильность имеет онтологическую, подлинную укорененность и может быть отслежена, а не просто считаться тем или иным мнением. Правильность ведет свое начало от нулевой позиции сознания, где речь как раз становится самопонятной, но максимально удаленной от «здравого смысла».
Время обладает онтообразующей функцией, причем, отмечает Хайдеггер,

«"Время", а  именно  в горизонте расхожей понятности  времени, как бы "само собой" попало в эту  "само  собой разумеющуюся"  онтологическую функцию и до сего дня в ней продержалось» [там же, § 5].

Но удивления здесь быть не должно, поскольку естественность самого собой попадания вытекает из полной до-основности времени и является способом реализации  естественности в мире. Через время естественность присутствует в мире и служит синонимом его подлинности.
Зафиксируем положение об онтообразующем характере мирового времени:

«Это греческое  толкование бытия  ведется однако без всякого отчетливого знания о служащей ему при  этом путеводной нити, без принятия к сведению или тем  более понимания  фундаментальной  онтологической  функции  времени, без вглядывания  в  основание возможности  этой  функции.  Наоборот:  время само берется  как сущее среди другого  сущего, и делается попытка  его  же  в его бытийной   структуре   уловить    из    горизонта    бытийного    понимания, невыраженно-наивно ориентированного на время» [там же, § 6].

Здесь важно подчеркивание того, что путеводной нитью в толковании бытия служит принятие и раскрытие онтологической функции времени, имеющей фундаментальный характер. Разумеется, всякого рода абстрактно-количественные трактовки времени (и пространства) никоим образом не выражают суть этого положения и не в состоянии выполнять эту функцию. Точнее, они ее, все же, выполняют, но реализуют при этом именно кажущееся экзистенциальное размыкание, рождая квази-монадное сознание индивида.
Особое внимание Хайдеггер уделяет Аристотелю, чей вклад оказывается исключительным – в соответствии с приведенным выше, в начале, тезиса Хайдеггера о самопонятности и исходности бытийного устройства:

    «Трактат   Аристотеля   о   времени   есть  первая   дошедшая  до   нас, прорабатывающая  интерпретация этого феномена.  Ею сущностно определено  все последующее  осмысление  времени  -  до Бергсона  включительно.  Из  анализа аристотелевского  понятия  времени  становится  вместе  с тем ретроспективно ясно, что  осмысление  времени у  Канта  движется  в выявленных  Аристотелем структурах, и этим  сказано, что онтологическая основоориентация Канта – при всех отличиях нового спрашивания - остается греческой» [там же, § 6].

Здесь имеется в виду трактат «Физика».  Но вот Хайдеггер заявляет, что «можно показать,  что понятие времени у Гегеля  даже  прямо почерпнуто  из "Физики" Аристотеля»[там же, §82]. Однако так считать нельзя даже при самых мягких вариациях смысла слов «понятие» и «прямо». Здесь точнее было бы сказать, что Гегель завершает рациональную прорисовку горизонта времени, делая его максимально конкретным, настолько конкретным, чтобы в его границах феномен был определен без размывания его смысла и с надежным удержанием собственного значения. Гегель ведь никоим образом не переписывает Аристотеля, он не может просто почерпнуть некое содержание и на этом успокоиться. Гегель берет начальную точку и основательно дорабатывает ее в соответствии со своим диалектическим методом. Правда, Хайдеггер-то не диалектик! Он феноменолог, - на период написания «Бытия и времени», движется «к самим вещам» . Отсюда возможно и некоторое размежевание между ними.
Что берет Хайдеггер из Гегеля в отношении времени? Нас ведь сейчас интересует именно его позиция.

«Точка "раздвигается" в  отношении всех других точек. Это отрицание отрицания как точечности есть по Гегелю время. Адекватнейшее  выражение  гегелевской концепции  времени  лежит  поэтому  в  определении   времени  как  отрицания отрицания (т.е. точечности). Здесь последовательность теперь в предельнейшем смысле   формализована   и   беспримерно  нивелирована.   Только   из   этой формально-диалектической     концепции     времени     Гегель    может    вывести взаимосвязь между временем и духом. Из приоритета нивелированного теперь делается  ясно, что и  гегелевское концептуальное  определение  времени тоже следует линии расхожей  понятности времени  и,  значит,  вместе с  тем традиционной  концепции  времени» [там же, § 82].

Хайдеггер берет у Гегеля ту сторону, которая отвечает тематике экзистенциальной аналитики временности. С этих позиций время суть отрицание отрицания – преодолевающее и неостановимое движение в сфере духа. Конечно, в таком ракурсе на первый план выходит момент нивелировки, который следует из завершения рациональности у Гегеля и он становится препятствием для включения времени в экзистенцию. Гегель делает и новый, все же, шаг:

«В формировании расхожей концепции  времени  кажет  себя  примечательное колебание, следует ли  усваивать  времени "субъективный"  или  "объективный" характер…  В интерпретации времени Гегелем обе возможности  приведены  к  известному  снятию.  Гегель  пытается  определить взаимосвязь  между  временем" и  "духом",  чтобы сделать  отсюда  понятным, почему дух как история  "проваливается во  время"[ там же, § 78].

Вклад Гегеля здесь оценен невысоко: он получает «известное снятие», стало быть, некоторое, не вполне правильное; он только «пытается определить» - эти оценки разделить нельзя, такая позиция ставит, в целом, акценты, смещающие рассмотрение как раз в несобственную позицию относительно времени. Это, кроме всего прочего, есть проявление именно расхожей концепции, той традиционности видения времени, которую сам Хайдеггер принципиально оспаривает. Здесь следует вспомнить слова Хайдеггера о ее «самобытной правоте» и понять, что самобытность не может быть неуместной, но нуждается в поддержании своей меры, в ее отслеживании и восстановлении.
На наш взгляд, концептуальная сторона Гегеля в предпринятом анализе смещена из своего контекстуально-исторического положения в хайдеггеровскую модернизацию. Это значит, в том числе и то, что  Гегель и Аристотель берутся из такой дали мысли, где один и другой фактически совпадают. У обоих, причем, присутствует именно расхожая трактовка времени. Хайдеггер здесь не отмечает поразительный факт, вытекающий из его утверждения, а именно: других концептуальных разработок в западной традиции не было! Более того, ранее Гегелю не было отказано в оригинальности . Не в отброшенных ли «подрисовках» скрывается разгадка этих несоответствий? Впрочем, Хайдеггер все формальные нестыковки бьет одним принципиальным смысловым разворотом, утверждая вовсе не мнимый характер этой расхожей концепции.
Все понятийно-смысловые движения здесь происходят в очень тонких областях нюансов, оттенков и тональности ударений. Речь идет о до-основе (у Хайдеггера - внутримирности) и простой прямой значимости слов явно недостаточно.

«Бытие-в-мире было при первом  приближении  очерчено  во внимании к  феномену мира. А именно, экспликация шагнула  от онтико-онтологической характеристики подручного    и   наличного   "в"   мироокружении   далее,   к   высветлению внутримирности, чтобы  на этой последней сделать  обозримым феномен мирности вообще» [там же, § 67].

«Высветлить внутримирность» удается в самой онтико-онтологической компоненте, и делать это необходимо каждому философу, коль он берет на себя работу по территориальному установлению и разметке человеческого бытия. В свою очередь, в более привычной гегелевской терминологии, эта задача выглядит как проблема содержательности отношения абстрактного и конкретного, их взаимообусловленности. Вопрос, таким образом, проясняется с точки зрения необходимости установления большей конкретности концептуального охвата, насыщения его связности и цельного единения. Хайдеггеровская конкретность меряется человекоразмерным, экзистенциальным  масштабом, свидетельством духа,  который, для своего замыкания-завершения требует дополнения той самой нивелировкой (правильно проведенной объективацией), которая видится ему принципиальным провалом мысли. Чтобы нивелировка не оказалась действительно провалом – а это постоянно подстерегающая возможность – ее следует заключить в инструментальность, последовательно лишать ее претензий на онтообразующие прорисовки мира, т.е. замкнуть ее на нее же саму – вот и выявляется та роль отрицания отрицания, имеющая столь важное значение у Гегеля. Отрицание отрицания не только выявляет временность, как это увидел Хайдеггер, но одновременно постоянно структурирует мир в подвижно-равновесном состоянии его (само)познания. Мир познаваем, отрицание отрицания позволяет мышлению проводить эту работу обоснованно и самокритично.
В ракурсе временности бытие делается понятным, и

 «разыскание должно предварительно  освоиться в исходном феномене временности, чтобы  впервые  из  него  прояснить  необходимость  и  способ  происхождения расхожей понятности времени, равно как основание ее господства» [там же, § 61].

Исходность суть фундаментальное, онтообразующее и делающее себя понятным. Освоиться Хайдеггер рекомендует в качестве принятия этих характеристик и это ведущий момент его настойчивых экспликаций. Обратим теперь самое пристальное внимание на следующий фрагмент:

«Можно предполагать, что "время"  расхожего понимания  времени  представляет  пусть аутентичный,  но  производный   феномен.   Он   возникает  из  несобственной временности, которая  сама имеет  свое  происхождение.  Понятия  "будущего", "прошлого"  и  "настоящего"  возникли ближайшим  образом  из  несобственного понимания времени» [там же, § 65].

Здесь нам важно упоминание об аутентичности, о несобственной временности и короткое замечание о модальностях времени - будущем, прошлом и настоящем. Запомним его. Далее мы к нему вернемся уже во всеоружии развернутого  и обстоятельного пояснения. Пока что отметим, что Хайдеггер говорит о внутренней – экзистенциальной – ложности модальностей времени. Надо увидеть, в чем и каким образом эта ложность проявляется, и что из нее следует. Во всяком случае ясно, что она не является простой формальной неправильностью, неким недосмотром, который может быть раз и навсегда исправлен. Но почему вообще речь заходит в таком случае о ложности и что под ней подразумевается? Вдумаемся еще раз в слова Хайдеггера и ощутим их подтекст, подталкивающий именно к определенной корреляции с ложностью, его слова – «пусть аутентичный,  но  производный   феномен». Эти слова вводят фактор онтологически укорененной ложности, которая связана с представлением некоего явления, вещи как базовых и определяющих, тогда как их действительное существование есть производность, служащая проведению через них детерминаций, стремящихся к иным целям, нежели захват в свою необходимость этих феноменов. Ключевым словом здесь служит определение несобственный.
Хайдеггер формулирует следующие тезисы относительно времени:

    «Предыдущий  анализ   исходной  временности  мы  подытожим  в  следующих тезисах: время  исходно  как временение временности, в  качестве каковой оно делает возможной конституцию  структуры заботы.  Временность по  своей  сути экстатична.  Временность  временит  исходно  из   будущего.  Исходное  время конечно» [там же, § 65].

Прочитаем их в обратном порядке, это суть не изменит, а восприятие упростит. Звучат они декларативно. Это необходимое условие самопонимающей речи, поскольку ей ссылаться не на что, все необходимые для понимания контексты она открыто демонстрирует в развернутом виде. Но для того, чтобы воспользоваться предлагаемым выходом в адекватную интерпретацию, требуется оставить здравый смысл и всякого рода «расхожее понимание».

(а) «Исходное  время конечно» - здесь Хайдеггер порывает с несобственной трактовкой времени, которая тесно связана с термином бесконечность:

«Всего  доходчивее  главный  тезис расхожей интерпретации  времени,  что время  "бесконечно",  обнажает  в таком  толковании  нивелировку  и  скрытие мирового  времени и  с ним  временности вообще.  Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь».

Результатом этого разрыва является парадоксально звучащее утверждение о конечности самого исходного времени. Оно делается в явном противовесе со всей сформировавшейся традицией западной мысли, как в философском аспекте, так и в социо-культурном, гуманитарном. По меньшей мере, это требует пояснений. Вся трактуемая до сих пор бесконечность оказывается заключенной в конечные пределы. Эти пределы предстали как факт. Здесь мы видим, по крайней мере, два хода.  Первый и формальный:  бесконечное несет в себе нивелировку и сокрытие сущности, и, таким образом, отказавшись от бесконечного как ключевого слова и привычно подразумеваемого при этом контекста, мы имеем возможность выйти к существу дела, преодолеть нивелировку. Отмечается это текстуально в переносе внимания к иному  ключевому термину – конечности. Этот термин выходит теперь из-под нивелирующей власти своего смыслового антипода, лишается негативной транскрипции и выходит к свету раскрытия самой сути мира. Мир конечен, конечен, соответственно, и его смысл. Конечность здесь выражает само конкретное и фиксирует его завершенное наличествование. Нивелировка преодолена и смысл предположен. Конечность здесь  не только конкретность, но и достижимость этой конкретности, ее постигаемость и практичность отношения с ней. В свою очередь, противоположная сторона – бесконечность – лишает индивида достижимой конкретности, оставляя его с различными вариантами нивелировки. Причем, по видимости происходит как раз, наоборот, -  в речи с разворотом в бесконечность утверждается именно познаваемость мира и практика как критерий истины. Такова была речь общественного сознания, начиная, по крайней мере, с Просвещения. Такая речь постоянно соскальзывает в политическом отношении в демагогию, в философском – в идеологию, в религиозном – в сектантство и фарисейство, в бытовых разговорах интеллигенции перетекает в болтовню и вообще бессмысленность.  Требуется незаурядное усилие для компенсации ее принципиальной ущербности и неуправляемости. Есть, таким образом, серьезные причины принять конечность как ключевое слово новой речи, выводящей потенциально к дальним горизонтам и просторам мира вопреки своему буквальному звучанию.
Второй ход следует из первого в преодолении заявленной формальности. Она уже исчезла к завершению его разбора, но осталась в исходной позиции. Второй ход, уясняющий смысл: бесконечность профанного времени лежит в самых ближайших перспективах и располагает индивида в замкнутом и весьма ограниченном пространстве непосредственно данного и само-собой-понятного. Она скрывает мировое время и сам мир. Это самый дальний отскок от бытия. Но одновременно здесь находится начало пути к самопознанию, нивелировка здесь обнажается и открывает себя, ее можно разглядеть как таковую, в подлинных  росчерках ее неустанно бегущего пера, творящего расчеты и механическую исчислимость бытия. Поэтому время расхожего понимания суть количественная форма мира.
Следующий тезис:
(в) «Временность  временит  исходно  из   будущего».

Временность сущностно совпадает с исходным временем, которое и трактуется в плане временности:

     «…временность образует исходный  бытийный  смысл присутствия, а для этого сущего речь в его бытии идет о самом бытии… 

     Прояснение  истока  "времени",  "в  котором"  встречается  внутримирное сущее,   времени   как   внутривременности (выделено  авт.),   обнаруживает  одну  сущностную возможность временения временности. Этим  готовится понимание  для еще более исходного  временения временности…» [там же, § 45].  

В истоке времени располагается исконное сущее мира. Исток суть исходное, исходное время, которое, как определенным образом помысленное время, есть внутривременность. Временность, чтобы реализоваться, временит. При этом она перестает быть только абстрактным представлением в сознании индивида, но оказывается раскрытой в самом бытии. Исходное время при этом названо Хайдеггером будущим – из него происходит раскрытие временности, временность ис-ходит, про-ис-ходит ис-ход . Исходное определяется тем, что с него начинается исход, здесь – временение. Связано ли хайдеггеровское будущее как исходное время с расхожим модусом будущего? Да, связано – расхожее толкование будущего есть несобственное будущее. Несобственное же означает применение абстрагирующей операции нивелировки, производящей формальное понятие будущего. Отсюда вытекает следующее соображение: собственное понимание будущего требует отстранения от разделения времени на различающиеся модусы прошлого, настоящего и будущего. Об этой характерной черте реального времени мы будем подробно говорить далее.
Переходим к следующему положению:

(с) «Временность по  своей  сути экстатична».

Суть временности – в нескончаемо длящейся трансценденции как внутреннее присущего бытию качестве, а не только как требование познающего мышления. Но здесь мы видим появление экзистентно-размерного термина – экстатичность, означающего возможность включения человека в мировое, исходное время. Пока этот аспект мы оставим без рассмотрения, поскольку еще не достаточно отчетливо зафиксирован фундамент всего исследования, чтобы без необходимого продумывания водружать на него контекстуально иной фрагмент. Рядом стоит также экзистенциальный тезис, с которым мы поступим подобным же образом:

(d) «в  качестве каковой (т.е. время как временение временности – авт.) оно делает возможной конституцию  структуры заботы».

Здесь прямо выражено в слове забота сугубо человечески-обиходное, повседневное понятие. Поскольку само временение возможно осуществить как в собственном, так и в несобственном виде, структура заботы будет существенно и принципиально разнится, настолько, что обыденная забота в этих метаморфозах способна полностью потерять свой первоначальный смысл отягощенности бытием. И, наконец, последний у нас и первый пункт у Хайдеггера:

(е) «время  исходно  как временение временности».

Это начальное определение-констатация времени, задающее общий горизонт трактовок всех форм времени как таковых. Точнее, оно должно естественным образом выполнять эту основную функцию, без насилия над рассматриваемым содержанием. Временение временности есть исходное время – то, о чем мы говорили выше. И это время, указывает Хайдеггер, конечно. Далее встречаем еще одно пояснение относительно расхожей трактовки и сути временности:

«Расхожее  понятие времени обязано своим происхождением нивелировке исходного времени. Показ этого источника расхожего понятия времени станет обоснованием проведенной ранее интерпретации временности как исходного времени»  [там же, § 78].

Мы видим, что не ошибались, когда утверждали выше, что временность сущностно совпадет с исходным временем. Этому теперь получаем прямое подтверждение.

С выделенными положениями мы будем далее пересекаться в проводимом анализе, проясняя их смысл в ракурсе установления основательности подлинной речи-текста, максимально себя проясняющей.
Еще раз Хайдеггер подчеркивает, что

 «Временность присутствия  создает "счет  времени".  Ее  опыт "времени"  есть  ближайший  феноменальный  аспект временности. Из нее возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени» [там же, § 45]. Далее так: «Время  есть "считаемое",  т.е.  выговариваемое и, хотя нетематически,  подразумеваемое в  актуализации  перемещающейся стрелки» [там же, § 81].

Требуется хорошо осознать сами истоки и суть традиционной точки зрения на время. Слишком фундаментальны последствия этого первого бытийного разворота человека в его жизненном мире. И здесь мы видим: временность присутствия как забота имеет опыт счета времени, составляющий реальную, но ближайшую сторону временности, т.е. это именно время как абстракция количественной стороны мира. Повседневность этой позиции определяет ее оче-видность и привычность, некритическое отношение к ней и, соответственно, подчиненность этой трактовке. Через подчинение абстракции в человеческий мир входят как базовые элементы несобственные сущности, появляется онтологически укорененная ложность, вызывающая нескончаемую и тщетную борьбу человека с этой подавляющей силой механистичности и формального расчета.

Опять-таки, мы не можем просто отбрасывать и расчет, и определенную механику бытия. Все затруднение заключается в выработке правильного действия с несобственными сущностями, заполнившими бытие. В свою очередь действие здесь означает действительную мысль, имеющую в себе ракурс зануления. В расхожей интерпретации присутствует осознание подлинного бытия, но его требуется узнать - оно дано в непроясняющей себя, в несобственной речи. Точка зануления определяет такую внутреннюю позицию, которая является выделенной из всех остальных своей не предметностью и отстраненностью, позволяя начинать естественный отсчет процесса развертывания мысли.

Таким образом, традиционная концепция времени не столь плоха, как можно думать, не вообще ложна. Рассмотрим более подробно этот намечаемый переход в традиционном представлении. Это представление есть в идеальном плане для нас непосредственно данное, оно давно сформировалось и утвердилось. Как мышление относится к такому «непосредственно данному»? Оно его отрицает – в гегелевском толковании этого термина. Гегель писал: «…На самом деле мышление существенно есть отрицание непосредственно данного» [64,97]. Это специфическое диалектическое отрицание – с удержанием положительного содержания, выводящего мышление на всеобщее, делающего его подлинно непосредственным: «Но подлинная, рефлектированная в самое себя и поэтому опосредованная в себе непосредственность мышления (априорное) есть всеобщность…» [там же]. Таким образом, происходит отрицание непосредственного так, что оно становится подлинным.

Что нам показывает в качестве непосредственного расхожее понятие времени? Оно выделяет момент настоящего, теперь и общую непрерывную бесконечность временного потока:

«Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь» [295, § 81].

Это непосредственное требует разумного отрицания, ведь «ближайшим образом» не означает вообще неправильность, которая подразумевает оборот «а на самом деле…». На самом деле то, что дано ближайшим образом, есть именно самое близкое к нам, то, с чего мы начинает рассмотрение – это справедливо как в идеальной, духовной деятельности, так и с точки зрения физического зрения.
Хайдеггер поясняет здесь, что требуется узнать и что скрывается в таком представлении:

«Нивелированная череда теперь  остается  совершенно  неузнана  со   стороны  ее  происхождения   из временности отдельного  присутствия  в повседневном друг-с-другом…  Люди знают лишь публичное время,  которое, нивелированное, принадлежит каждому и значит никому.
Но даже в этой  по себе уходящей, чистой  последовательности теперь еще обнаруживается сквозь все нивелирование и  сокрытие исходное время. Расхожее толкование определяет  поток времени как необратимое  одно-за-другим…» [там же, § 81].

Отчетливо и ясно звучит положение о нивелировке, которую требуется разглядеть и преодолеть. Сделать это затруднительно в силу как раз ее объективности и общепринятости, ставшей общезначимостью, т.е. принятой истиной. Публичное время рождает и поддерживает отчужденного, потерявшего себя индивида, живущего в безличной череде одинаковых теперь. С другой стороны, безличность индивида требует осознания и это возможно, поскольку смысл здесь не потерян окончательно: исходное время так или иначе обнаруживается даже в пустоте бесконечных теперь.
Далее, профанное время (в том числе, и его научный коррелят) обладает качеством необратимости. Течение событий вспять не поворачивается, это следует непосредственно из повседневной практики бытовых наблюдений и физика подтверждает этот факт. Обратное течение событий в классической механике (термодинамике) теоретически, впрочем, возможно, но реально обладает почти нулевой вероятностью.
Необратимость времени, поддержанная авторитетом научного знания, становится  необоримой принудительной силой, так, что даже для оправдания неблаговидных поступков ссылаются на время – говорят «таково время!» . Таким образом, ориентация Хайдеггера на экзистенциальность времени, выделение аспекта временения обосновано в том безусловном значении, что размыкание экзистенции, т.е. преодоление фатальной внутренней ограниченности индивида есть основная задача социального бытия. Однако, с нашей точки зрения, ее выполнение требует корректировки текущим временем, самим же социумом. Иными словами, фундаментальную  задачу «размыкания экзистенции» нельзя выполнить один раз и бесповоротно двигаться дальше уже в состоянии свободы. Вспомним, что в акте размыкания превосходится сама необратимость и, следовательно, ее действие иссякает. В акте свободы необратимость исчезает и перестает существовать поддерживающая себя фатальность как форма онтологической ложности. Такое размыкание экзистенции следует производить непрерывно сознательным духовным усилием и то, что проделывает философская мысль в каждую эпоху, требует своего продолжения и восстановления. В таком духовном усилии есть вероятность достичь мирового, исходного времени, которое уже не есть простой «счет» и движение стрелки часов.
Хайдеггер – последний философ, столь внятно поставивший бытийно проблему времени, определивший ее внутримирность, увидевший ее как исток всего сущего, к тому же определяющий и свое понимание.  Вопрос о времени с этих позиций переходит в каждый момент рассмотрения в тему человека, его самоопределения. Более того, лишь увидев это внутримировое целое и определив свою собственную причастность к нему, человек способен на прорыв своей экзистенции. Она размыкается его усилием так, что индивид ускользает при этом из области онтологической ложности – скрытой и имманентно присутствующей тонкой из-вращен-ности самого бытия. Эта извращенность не противостоит бытию, а суть его же момент самополагания. Она и взращ-ена в бытии, и есть как бы  его некое внутреннее вращ-ение, поворот.
Начально у Хайдеггера звучит целью вопрос о смысле бытия. Далее он переходит в свою собственную временную форму – бытие, время и смысл оказываются заключенными в одном  горизонте познания, так, что открывается внутримировое начало, исход мира, который временит, рождая тот мир человеческого бытия, который и есть наш жизненный мир. Такой разворот эпохален и по масштабу соответствует действию в самой исходной точке установления бытия, той точке, где находились греческий мыслители.
Хайдеггер – последний философ Европы и вообще цивилизованного мира, спрашивающий о бытии. Ему этот вопрос неясен. Всем остальным здесь все понятно. Остальное академизирующее мышление более склонно отнестись к этим темам снисходительно, как к некоторому простительному чудачеству, чем к самой серьезной вещи нашего времени. Серьезность вопроса о бытии ведь требует своего продолжения в неустанном изменении субъекта мысли. Это далеко не всегда видится в такой перспективе. Нередко традиция пытается подражать, имитировать, или некоторое время реально продуцировать близкие тексты. Это все игровые технологии, служащие ассимиляции введенного духовного потенциала, его утилизации и прагматически-однобокой реализации.
Сравним близкий по времени труд другого знаменитого европейского мыслителя – «Бытие и Ничто». Сартр редко вырывается в нем из бесконечного процесса круговерти стиля, об этом свидетельствует даже само построение текста – с очень большими абзацами и длинными предложениями. Здесь хорошо видно как мысль может превратиться в стихию, из борьбы с которой далеко не всегда мыслитель, вызвавший ее, выходит победителем. Сартр – диалектик, он ставит рядом антиподы – бытие и ничто, к тому же он литератор. Такое сочетание дает практически безостановочный текст, длящийся уже сам по себе, без необходимых возвратов и смысловых остановок, без вопросов, на которые у мыслителя нет ответов. Хайдеггер же, между тем, завершает «Бытие и время» вопросами, на которые ответа также не дает:

«Как размыкающее понимание бытия в меру присутствия вообще возможно? Может ли вопрос получить свой  ответ в возвращении к исходному бытийному устройству бытие-понимающего присутствия? Экзистенциально-онтологическое устройство  целости  присутствия основывается  во  временности.  Поэтому  исходный  способ  временения  самой экстатичной временности должен делать  возможным экстатичный  набросок бытия "вообще.  Как  интерпретировать  этот  модус   временения   временности?  От исходного времени ведет путь  к  смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?»  [там же, § 83].

В заключительных фразах-вопросах проявляется определенный способ размыкания бытия. Хорошо видно это во фразе «как интерпретировать этот модус временения временности?».  Постановка таких вопросов означает наличие специфической формы рационального усмотрения, отличающейся от  традиции диалектической мысли, той, которая утвердилась в отечественном философском сознании на базе марксистско-энгельсовской методологии. Действительно,  Энгельс в «Диалектике природы», характеризуя представления о пространстве и времени, отмечает: «Это старая история. Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно... Как будто время есть что-то иное, нежели совокупность часов, а пространство что-то иное, нежели совокупность кубических метров!» [328, 550]. Энгельс полагает, что введение понятий целиком находится во власти людей и заключается всего лишь в некоторой отвлеченности от чувственных вещей. Это продолжение здравой позиции средневекового номинализма в его мягкой форме концептуализма, говорящего об объективности понятий как форм мышления. Это как раз та традиция расхожего толкования, о которой много говорил Хайдеггер в отношении понимания времени. Правда, он приводит имена Аристотеля и Платона как определяющих в данном отношении, хотя ближе был бы именно Энгельс. Последний бы ответил Хайдеггеру в том духе, что как ввели изначально эту терминологию – временение времени – так то самое она и означает, ничего больше в ней нет и быть не может. Однако в эту линейную перспективу познания вмешивается неучтенный элемент – акт умозрения, интуитивного усмотрения, который полностью рационализации не поддается. Это возмущающий фактор , ломающий простое представление познания как «отражения» чувственно данного – хотя бы потому, что ничего непосредственно данного в «чистом виде» для человека нет, он получает информацию уже в адаптированном, до- и переработанном виде. Он мыслит, как замечал Гегель, всегда, даже когда просто созерцает: «Но во всем есть «я», или, иными словами, мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, когда он только созерцает. Если он что-либо рассматривает, то всегда рассматривает его как всеобщее, фиксирует единичное, выделяет его…, берет созерцаемое как некоторое абстрактное и всеобщее, хотя бы только как формально всеобщее» [64,123].

 То определение, которое приводит Энгельс,  будет только формально всеобщим моментом в содержании понятий пространства и времени.

Гегель и здесь точно расставляет акценты, предваряя ту же тему понимания понятий: «Часто мы встречаем выражение: неизвестно, что нужно мыслить под понятием; но при этом не нужно мыслить ничего другого, кроме самого понятия. Смысл данного выражения (т.е. вопроса «что нужно мыслить…» - авт.) состоит… в тоске по уже знакомому, привычному представлению…» [там же, 87].

Хайдеггер представил незавершенный онтологический проект человеческого мира, ставящий во главу угла ряд фундаментальных операций: размыкание экзистенции, временение времени, оборачивание несобственного…
Разумеется, это не понятия как таковые, не «отвлечение» от чувственных вещей, это способ пред-ставить эти вещи как вещи в определенном облике.
Вопрос продолжится так: как отнестись к этому проекту? Является ли он альтернативным среди равноправных других прочих, одна ли эта точка зрения из множества возможных?
Повторится ли здесь ситуация в теоретической физике, утвердившей идею равноправия инерциальных систем отсчета? Все равно, какая система отсчета, поскольку явления протекают в них одинаково и дело лишь в некоторых особенностях их описания. Выбирается та система, в которой описание проще (пример - коперниканское и птоломеевское описание солнечной системы).
Концептуальный подход Хайдеггера обладает одним качеством, которое его принципиально выделяет из других философий. Система его не завершена и это не является недоработкой, какой-то не додуманностью, а суть ключевое положение его «поэтического мышления». Он и далее предлагает так же действовать:

«Ответ же на этот вопрос, как и всякий подлинный ответ, есть только самая крайняя точка самого последнего шага длинной череды отдельных шагов-вопросов. Всякий ответ лишь до тех пор остается в силе, пока он укоренен в вопрошании» [301, 101].

Предварительный вопрос здесь задан относительно сущности искусства. Хайдеггер отмечает, каким должен быть ответ, чтобы он состоялся в полном виде – требуется укоренить его в вопросе, продолжить вопрос. Сам он следует этому правилу.
Таким образом, правильное продолжение нуждается в поддержании незавершенной целостности, в балансировании на грани окончательной потери мысли и ее определений и их жестким формальным фиксированием. Представляется, что такой способ мысли адекватен сознанию и его бытию в мире, поскольку содержит принципиальную возможность раскрытия-размыкания и трансцендирования любой фрагментарности и ограниченности как собственно опыта, так и концептуально-содержательных аспектов сознания.

      «Титул  "феноменология"  выражает  максиму, которая таким  образом  может  быть  сформулирована: "к самим вещам" --  против  всех свободнопаряших конструкций, случайных  находок, против  заимствования любых лишь  мнимо доказанных концепций, против  мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как "проблемы"» [295, §7 (Феноменологический метод разыскания)]. Выражение «свободнопарящий» и во всех других случаях использования его в тексте «Бытия и времени» употребляется в том же негативном оттенке.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел языкознание