Библиотека Гумер - история Церкви

24. КАЛЬВИН

   В то время как влияние Цвингли было более локальным и ог-
раниченным, богословие Жана Кальвина постепенно стало опре-
деляющим для всего реформатского направления в христианстве.
   Предшественником Кальвина был уже упоминавшийся МАРТИН 
БУЦЕР (Bucer), реформатор из Страсбурга, в богословии которого 
объединилось влияние библейского гуманизма (Эразм) и Лютера. 
В споре о Причастии между Лютером и Цвингли он занял проме-
жуточную позицию. Во многих отношениях он стал предшествен-
ником кальвинистского понимания, например, в вопросе о пред-
определении и представлении о славе Божией как цели бытия мира. 
Порядок, введенный им в общине в Страсбурге, также напоминает 
тот, что позднее ввел Кальвин. Во время пребывания Кальвина в 
Страсбурге в 1538-1541 годах богословие и церковная политика 
Буцера произвели на него сильное впечатление. Впоследствии 
Буцер пребывал в изгнании в Англии и приобрел там большое 
влияние в деле преобразования англиканской церкви в годы цар-
ствования Эдуарда VI.
   ЖАН КАЛЬВИН (Calvin) родился в 1509 году во Франции, получил 
разностороннее образование в том числе и в области юриспру-
денции. В вопросах евангельского богословия он был в основном
218


самоучкой и познакомился с идеями Лютера главным образом по-
средством чтения его трудов. Из-за своей веры он был вынужден 
бежать из Франции в 1534 году и прибыл в Базель, где в 1536 году 
издал катехетическое сочинение, «Institutio religionis christianae».182 
В том же году он приехал в Женеву, где стал вождем Реформации 
и где, часто с помощью жестких мер, ввел строгую церковную 
дисциплину и создал новый порядок в общине, построенный на 
организации пресвитеров и на тесной связи с мирской властью. 
Кальвин умер в Женеве в 1564 году.
   Уже в «Institutio» 1536 г. Кальвин излагает в основном сформи-
ровавшиеся реформаторские взгляды. Но в более поздних изданиях 
(1543 и 1559 гг.) он превращает это произведение в подробную 
догматику, сравнимую с «Loci» Меланхтона, но организованную 
более строго и систематично. Третье издание (1559 г.), последнее 
под редакцией Кальвина, подразделяет содержание учения 
на 4 книги, первая из которых говорит о Боге как Творце, вторая — 
о Боге как Спасителе, третья — о том, как мы принимаем благо-
дать Христа, и четвертая — о внешних средствах, через которые 
Бог приглашает нас и сохраняет нас в общении со Христом (цер-
ковь и Таинства). Кроме «Institutio religionis christianae» наследие 
Кальвина включает множество небольших произведений, пропове-
ди и письма, а также комментарии почти ко всем книгам Библии.
   Хотя Кальвин в некоторых отношениях продолжает традицию 
Цвингли и Буцера (в первую очередь в сфере церковной политики), 
не следует забывать о том, что он прежде всего считает себя 
верным учеником Лютера и утверждает, что в основном придер-
живается той же точки зрения, что и Лютер. Однако, как и 
в случае Меланхтона, его богословие несет иной отпечаток, 
нежели теология Лютера, и в нем также проявилось влияние других 
идей. Кратко рассмотрим важнейшие идеи Кальвина.
   Центральное место в богословии Кальвина занимает 
представление о славе Божией. «La gloire de Dieu» является 
целью всего божественного миропорядка, порядка спасения, а 
также целью действий человека. «Totum mundum [Deum] hoc fine 
condidisse, ut gloriae suae theatrum foret»183 (C. R. 36, 294). Дела 
христианина должны слу-
182	«Наставление в христианской вере». — Прим. перев.
183	«(Бог) создал весь мир с целью, чтобы он стал театром во славу Его». — 
Прим. перев.
219


жить цели возрастания славы Божией. Абсолютное подчинение 
воле Божией и послушание Его Закону является, по мнению 
Кальвина, основанием веры. Усердным трудом в своем призвании 
и активным участием в деле Царства Божия христианин должен 
доказать свою веру и в то же время возвеличить славу Божию.
   В тесной связи с идеей о «gloria Dei» как цели бытия мира выс-
тупает учение о Божием провидении, «providentia Dei»: все 
происходящее направляется всемогущей волей Божией и 
происходит при Его активном содействии. В сферу Божия 
содействия включаются поступки человека, а также зло. Возможна 
ли при этом какая-либо свобода? Кальвин отвечает на этот вопрос, 
говоря о том, что это Божие провидение действует не как внешнее 
принуждение («coactio externa»), но означает лишь, что все 
происходящее подчиняется высшей необходимости («necessitas»). 
Таким образом, психологическая свобода в действиях человека не 
исключается.
   По мнению Кальвина, участие Бога в происходящем зле не сле-
дует понимать лишь как допущение («permissio»), в этом 
проявляется Его действующая, но непостижимая для нас воля. 
Следовательно, Бог также желал грехопадения первого человека и 
предопределяет некоторых людей к погибели, не давая им Своего 
Духа.
   Из этого следует доктрина о предопределении, которую часто 
называют «центральным учением» кальвинизма. Так же, как все 
бытие мира подчиняется Божию провидению, спасение или 
погибель каждого человека зависит от всемогущей воли и 
предопределения Божия. Или, говоря словами самого Кальвина: 
«Мы называем предопределением решение Бога в вечности, 
согласно которому Он Сам определил, что Он желает для каждого 
человека. Ибо не все созданы одинаково: но некоторые 
предопределены к вечной жизни, а другие — к вечному 
осуждению. И поскольку кто-то создан для одного или другого 
удела, мы говорим, что он предопределен к жизни или к смерти» 
(С. R. 29, 864 = Institutio III, 21,5).
   Итак, речь идет о предопределении как к спасению, так 
и к погибели, о двойном предопределении. Кальвин подчеркивает, 
что осуждение также зависит от вечного предопределения Божия, и 
считает, что это ни в коем случае не следует замалчивать в про-
поведи. Осуждение и вечное наказание нечестивых также служит 
славе Божией. Бог не является источником зла, но зло осуществ-
ляет тайный неисследимый замысел Божий. В осуждении Бог 
также остается праведным, поскольку эта праведность превыше 
всех че-
220


ловеческих норм. Поэтому она непостижима и относится к скрытой 
сущности Божией.
   Кальвин считает, что это понимание предопределения должно 
не разрушать, но скорее укреплять уверенность человека в своем 
спасении. Он утверждает, что благодаря этой идее, становится 
ясно, что спасение человека основано на вечном решении, а не на 
его собственных делах. Следовательно, идея двойного предоп-
ределения, как и у Августина, является высшей гарантией спасения 
только по благодати. Далее, вечное решение теснейшим образом 
связывается с осуществляемым во времени порядком 
спасения. Призвание к оправданию является определенным знаком 
того, что человек избран. Соответствующим образом, отвергнутые 
получают знамения своей погибели в том, что они лишены знания о 
Христе или освящения.
   Идея предопределения у Кальвина предполагает праведность 
Бо-жию, которая превосходит все, что называют праведностью 
люди. Порядок, существующий в Боге, нельзя мерить той же 
мерой, что и порядок сотворенного мира. Его также нельзя 
объяснить человеческим разумом. Однако в то же время Кальвин 
утверждает, что существует определенная связь между 
божественной и человеческой праведностью. В сотворенном мире 
человек имеет свидетельство о Боге и с помощью своего разума 
может достичь определенного знания о Нем, так называемого 
естественного знания о Боге. Таким же образом, закон, 
господствующий в творении, является образом вечной праведности, 
существующей в Боге. Через знание об этом законе человек 
приходит к знанию о вечном Законе Божием и о праведности Бога.
   Следовательно, между божественным и сотворенным одновре-
менно существует сходство и противоположность или различие. 
Это представление, соответствующее средневековому 
томистскому учению о «analogia entis» также наложило отпечаток 
на учение Кальвина о предопределении. Праведность, которая 
выражается в том, что Бог отвергает человека на основании 
вечного решения, непостижима для людей и противоречит тому, 
что мы обычно называем праведностью. И все же, это отвержение 
является выражением божественной справедливости и 
соответствует Божией праведности. Бог не может находиться вне 
всякого закона (быть «exlex»), а предопределение не может быть 
выражением слепого произвола.
   При определении места Кальвина в истории богословия необ-
ходимо соотнести две упомянутые части его учения. Идеи о двой-
221


ном предопределении объединяют его с богословием Лютера, тог-
да как положение об аналогии во многом напоминает средневеко-
вую, прежде всего томистскую, традицию.
   Влияние идеи аналогии приводит к тому, что учение Кальвина о 
предопределении обретает иной характер и оформление, нежели у 
Лютера. У Кальвина они введены в само учение об обретении 
спасения, в то время как Лютер в этом контексте подчеркивает, 
что нужно отвернуться от скрытого Бога и придерживаться 
явленной воли Божией, действительного для всех примирения во 
Христе.
   Именно здесь лютеранская традиция отвергает кальвинистскую 
идею предопределения: вместо представления о двойном предоп-
ределении приводятся места Писания, говорящие о воле Божией к 
всеобщему спасению или о примирении всего мира (1 Тим. 2:4; 1 
Ин. 2:2).
   В своем учении о предопределении, как и в других представле-
ниях, Кальвин основывается прежде всего на принципе Писания: 
теология должна представлять то, что заложено в Библии. Идея 
богудухновенности Писания обретает форму учения о диктовке 
Святого Духа, о безошибочной передаче Слова посредством 
людей, записавших слова Библии. Обычно Кальвина называют 
основоположником ортодоксального учения о богодухновенности. 
Едва ли это верно, поскольку соответствующие теории 
существовали уже в древней церкви. В более поздней 
кальвинистской традиции учение о богодухновенности обрело иную, 
в большей степени механистическую, форму, нежели в 
лютеранской ортодоксии, но вопрос о том, правомерно ли 
приписывать это учение о механистическом вдохновении Кальвину, 
остается спорным.
   Ветхий Завет занимает у Кальвина иное положение, 
нежели в лютеранском богословии: обрядовый закон Моисеев 
отменен с пришествием Христа. Однако ветхозаветный 
нравственный закон остается действительным и для христиан. Они 
подчиняются ему и должны вести себя в соответствии с 
предписаниями, которые можно прочесть из проповеди Закона в 
Библии. Также жизнь общества должна быть организована 
согласно руководству библейских законов. Следовательно, для 
Кальвина Моисеев Закон в определенной степени остается 
действительным.
   Несмотря на положение, которое Закон занимает у Кальвина, 
Кальвин резко подчеркивает, что наша праведность перед Богом 
состоит не в делах Закона и не обновлении, происходящем под 
действием Духа. Здесь он выступает против Озиандера, а также
222


критикует Августина. Он определенно подчеркивает юридическое 
или вмененное оправдание.
   У Кальвина проявляется тенденция представлять освящение как 
цель оправдания. Освящение в свою очередь воспринимается как 
средство для умножения славы Божией. Человек должен своим 
поведением в строгом соответствии с божественным Законом сви-
детельствовать о вере и тем самым укреплять уверенность в том, 
что он принадлежит к числу избранных. Таким образом, Закон 
становится нормой освященной жизни. Закон Божий — это вечный 
порядок и непосредственное выражение воли Божией. Поэтому он 
должен также распространяться на рожденных свыше и 
представлять правила для их действий. Соответствие воле Божией 
является целью освящения.
   Для кальвинистского благочестия характерны строгое воздер-
жание и усердный труд. Эту черту называют «мирской аскезой», 
которая в протестантских землях заменила монашескую аскезу. 
Однако в кальвинизме практическая верность долгу и открытость 
по отношению к миру соединились с подчеркиванием отчужден-
ности от мира и важности потустороннего существования как един-
ственной существенной цели жизни человека.
   Кальвин проводит различие между видимой и невидимой 
церковью. Последняя представляет собой сообщество избранных. 
Признаками видимой церкви являются Слово, Таинства и 
церковная дисциплина. Устройство общины должно следовать 
определенным предписаниям, заимствованным из Библии (так, 
существуют четыре служения: пасторы, учителя, пресвитеры и 
диаконы). Задачей церкви также является тщательный надзор за 
состоянием нравственности, «spiritualis jurisdictio».184 Этой 
церковной дисциплине также содействуют мирские власти, которые 
должны поддерживать истинную религию, наряду со своим долгом 
заботиться о внешнем порядке. Власть — это Божий слуга. Она 
должна повиноваться учителям по всем вопросам, относящимся к 
религии и морали.
   Церковно-политическая программа, которую Кальвин смог об-
разцово претворить в жизнь в Женеве, отличалась строгой органи-
зацией и тщательным надзором за состоянием нравов. Неумолимая 
строгость, с которой власти надзирали за отклонениями от 
вероучения, со стороны Кальвина объяснялась не столько деспо-
тической жаждой власти, сколько беззаветным стремлением к ис-
тине Евангелия. Самый известный (но далеко не единственный) 
суд над еретиками в Женеве под властью Кальвина был тот, на
184 «Духовное правосудие». — Прим. перев.
223


котором антитринитарий Мигель Сервет был приговорен к сожже-
нию на костре за свои отклонения от вероисповедания церкви.
   Вслед за учением о предопределении, важнейшим предметом 
разногласий между лютеранством и кальвинизмом является пони-
мание Причастия. Кальвин прежде всего выступает против люте-
ранского понимания Причастия потому, что согласно ему хлеб 
воспринимается как тело Христово в смысле субстанции, не до-
пуская образного толкования слов установления, а также потому, 
что тело Христово согласно лютеранскому учению бесконечно и 
вездесуще, не ограничено местом («extra locum»).
   Однако, Кальвин ни в коей мере не придерживается чисто сим-
волического толкования Причастия: для него в Причастии проис-
ходит действительная сопричастность телу и крови Христовой. Но 
поскольку тело Христово находится на небесах, ограничено мес-
том, оно не может телесным, «существенным» образом 
присутствовать в элементах. Телесное присутствие также и не 
нужно в Причастии. Ведь Дух Христов может соединить 
верующего с находящимся на небесах Христом. Ибо Дух не 
ограничен и Он может соединить то, что отдалено в 
пространственном отношении. Следовательно, через посредство 
Духа верующие становятся сопричастны плоти и крови Господа и 
тем самым им дарована жизнь. Это «communio» происходит в 
Причастии под символами хлеба и вина.
   Как видно из вышеизложенного, в своем учении о Причастии 
Кальвин исходит из иной основной идеи, нежели Лютер. Он пред-
ставляет себе небеса, где находится тело Христово после Вознесе-
ния, как определенное ограниченное пространство за пределами 
земной сферы. Тело Христово не может быть сопричастно беско-
нечности, характерной для Божества, но ограничено 
пространством. Когда говорится о присутствии тела Христова в 
Причастии или о сопричастности ему верующего, речь не может 
идти о телесном присутствии или о телесном вкушении тела и 
крови Христовой, но лишь о духовном присутствии или о духовном 
вкушении. Речь идет об общении веры или Духа с вознесшимся на 
небеса Христом.
   Исходя из предпосылок Кальвина, следует предположить, что 
лишь верующие получают дары Причастия («manducatio 
fidelium»).185 И эта сопричастность наступает через духовное 
вкушение, то есть через общение веры со Христом, символом чего 
является причастная трапеза («manducatio spiritualis»).
   И наконец, Кальвин выступает против буквального толкования 
слов установления. Конечно же, для него речь идет также о своего
185 «Вкушение верными». — Прим. перев.
224


рода реальном присутствии Христа в Причастии, но сами элементы 
рассматриваются лишь как символы духовного общения, отно-
сящегося лишь к вере.
   Резкое различие между духовным и телесным также 
характерно для кальвинистского понимания, которое позднее было 
выражено в формуле «finitum поп сарах infiniti» (конечное не может 
вместить бесконечное).


<<назад Содержание дальше >>
Обратно в раздел история Церкви