Гайденко П., Петров В. Философия природы в античности и в средние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Плотин ОБ УМЕ, ИДЕЯХ И СУЩЕМ (5, V. 9)

Все люди сначала опираются на чувства, а не на ум, и по необходимости в первую очередь прилежат к чувственному;

поэтому одни, постоянно пребывая в нем, проживают жизнь в уверенности, что оно - начало и конец,

так что ежели понять, что боль и удовольствие в этом мире суть зло и добро, так того и довольно,

почему они и гоняются постоянно за удовольствием и стремятся избавиться от боли.

При этом те из них, кто притязает на собственное учение, даже объявили такое воззрение мудростью, -

поистине, грузные птицы, которые, будучи обильно нагружены тем, чем снабжает земля, не могут взлететь вверх, хотя от природы они и снабжены крыльями.

А другие, конечно, несколько возвысились над дольним, поскольку лучшая часть души подвигает их от удовольствия к прекраснейшему;

однако же, будучи неспособны увидеть горнее и не имея поэтому возможности утвердиться в чем-нибудь ином,

они - провозглашая "добродетель" -

свергаются к практической деятельности и к "выбору" из того самого дольнего, от которого они поначалу попытались подняться.

Однако третий род людей божественных

благодаря большей мощи и зоркости взора

увидели - как раз в силу этой своей зоркоглазости - горнее сияние,

и вознеслись туда сквозь, так сказать, тучи и здешнюю мглу,

и стали обретаться там, презрев все здешнее, ради того, что там - подлинное их обиталище, -

совсем как тот, кто вернулся в благоспасаемое отечество из долгого странствия.

- Но где оно, это обиталище, и как бы прийти в него?

- Прийти может от природы исполненный любовью и по существу склада своего изначальный философ, то есть тот, кто хотя и терпит муки по красоте как исполненный любовью, однако же не задерживается на плотской красоте,

но восходит от нее к красотам души - добродетелям, наукам, обычаям и законам,

и затем делает еще шаг вверх - к причине этой красоты в душе,

и затем - ежели что предшествует и этому - еще выше,

то есть пока не дойдет до предела, - до первого, которое прекрасно само от себя.

И только пришедши туда, он избавится от мук, но никак не прежде.

- Да, но как ему подняться, и откуда взять силы, и какое рассуждение послужит наставлением этой любви?

- Пожалуй, вот какое.

Та красота, что в телах, - благопривнесена телам (потому что она - образы тел), поскольку они в материи.

Но потом субстрат меняется и из прекрасного оказывается безобразным.

Поэтому, как говорит наше учение, тела прекрасны по причастности.

- Что же в таком случае сделало тело прекрасным?

- В каком-то смысле, разумеется, - присутствие красоты, но в другом - душа, поскольку это она вылепила и придала такой именно образ.

- Хорошо; но душа - есть ли она прекрасное от самой себя?

- Пожалуй, нет, раз одна - разумна и прекрасна, а другая - безрассудна и безобразна.

Поэтому прекрасное, связанное с душой, - от разумения.

- Но кто, в таком случае, дал душе разумение?

- Пожалуй, выходит, ум, - но только не такой, что сейчас это - ум, а потом - не ум, а ум в истинном смысле. А это значит, что он прекрасен от самого себя.

Поэтому остановиться ли здесь, или идти за пределы ума, - но ум во всяком случае предшествует первому началу (с нашей точки зрения), поскольку словно в преддверии блага возвещает самим собою обо всем как более множественное отображение того, тогда как то пребывает в совершенном единстве.

Однако нужно еще рассмотреть эту природу ума,

каковая, согласно принимаемому нами рассуждению, представляет собой подлинно сущее и истинную сущность,

то есть нужно с помощью другого подхода прежде утвердиться, что она должна быть именно такой.

Пожалуй, смешно исследовать, пребывает ли ум в сущих, хотя иные могут усомниться и в этом; но скорее -

таков ли он, как мы утверждаем;

отрешен ли он;

есть ли он - в качестве такового - сущие;

в нем ли коренится природа видов.

Вот об этом и пойдет теперь речь.

Рассмотрим утверждение, согласно которому всё - составное, так что ничто из всего не просто, причем как то, что производит искусство, так и то, что является составным по природе.

Действительно, и создаваемое искусственно содержит медь, или дерево, или камень, причем от них еще не получает завершенности, прежде чем соответствующее искусство не произведет статую, ложе, дом, привнося от себя вид.

Точно также и в составном по природе, то есть многосложном и так называемых соединениях, можно выделить находящийся в этом соединенном вид (например, в человеке - душу и тело, в теле - четыре элемента).

Обнаружив, что каждое из них составлено из материи и дающего форму (поскольку материя элементов сама по себе бесформенна), можно задаться вопросом, откуда привходит в материю вид.

Но в свою очередь и о душе можно задаться вопросом:

то ли она уже относится к простым,

то ли и в ней одно - в качестве материи, другое - в качестве вида, причем под последним я разумею имеющийся у нее ум: один - как запечатленная в меди форма, другой - наподобие того, кто запечатлел эту форму в меди.

Точно также - перенося это на все здешнее - можно и здесь восходить к уму, полагая его в подлинном смысле создателем и творцом всего,

и тогда утверждать,

что субстрат, принявши виды, стал огнем, водой, воздухом и землей, причем все эти формы пришли от другого - в данном случае это душа;

и что душа дала этим четырем элементам форму мира, а для нее поставщиком понятий оказывается ум, как и в душах ремесленников рабочие понятия - от соответствующих искусств;

и этот ум выступает, во-первых, как вид души, то есть является ее формой,

а во-вторых, - тем, кто наделяет ее этой формой, - вроде создателя статуи, в котором наличествует все то, что он дает;

и то, что он дает душе, - близко к истине,

тогда как тело получает уже отображения и подобия.

- Однако почему, достигши уровня души, следует продолжать восхождение, и нельзя полагать, что она - первое?

- Ну, во-первых, ум отличается от души и превосходит ее, а лучшее - первично по природе.

Дело в том, что, конечно, никак не душа, как полагают, достигши совершенства, порождает ум, потому что откуда возможное станет действительным, ежели нет ведущей к действительности причины? - Ведь если случайно, то можно и не достичь действительности.

Поэтому первые должно считать действительными, самодовлеющими и совершенными,

а несовершенные - позднейшие - происходящими от них и получающими совершенство от породивших (то есть как бы от родителей, которые совершенствуют кого родили изначально несовершенными);

поэтому поначалу они суть материя по отношению к создавшему, а затем она приобретает совершенство оформленности.

Далее, ежели душа аффицируема, и должно быть нечто неаффицируемое (в противном случае всё со временем погибнет),

значит должно быть нечто прежде души.

И если душа внутри мира, и должно быть нечто вне мира, - значит и с этой точки зрения должно быть нечто прежде души.

В самом деле, если то, что внутри мира, - во плоти и в материи, ничто не остается тождественным; следовательно, человек и все прочие понятия - будут не вечны и не тождественны.

Таким образом, что прежде души должен быть ум, можно усмотреть на основании этого и многого другого.

Но ум - если использовать это имя в истинном смысле - следует брать не в возможности и не пришедший в ум от неразумия

(потому что в противном случае нам опять придется искать тот, что предшествует этому),

а ум в действительности и всегда сущий как ум.

И ежели он обладает разумением не благопривнесенным, то мыслит ли он что, - мыслит от самого себя, и обладает ли чем, - обладает от самого себя.

А ежели он мыслит от самого себя и на основании самого себя, значит он сам и есть то, что он мыслит.

В самом деле, будь его сущность отлична от него, а то, что он мыслит, - иным, нежели он, - сама его сущность будет лишена мысли, и он соответственно будет не действительным, а в возможности.

Поэтому нельзя отделять одно от другого.

А мы привыкли по образцу нашего здешнего мысленно разделять и тамошнее.

- Но на что в таком случае направлено его действие и что он мыслит, чтобы мы могли полагать его тем, что он мыслит?

- Я думаю, ясно, что подлинно будучи умом, он мыслит сущие и их осуществляет.

Следовательно, он есть сущие.

В самом деле, либо он эти сущие будет мыслить в ином, либо - в себе самом, поскольку сам он и есть сущие.

Но в ином - невозможно, потому что где это?

Следовательно, - самого себя и в себе самом.

И уж во всяком случае не в чувственно воспринимаемом, как полагают, потому что всякое первое - не есть чувственно воспринимаемое.

В самом деле, вид в нем есть овеществленное подобие сущего, а всякий вид в другом восходит от этого другого к тамошнему и есть отображение тамошнего.

А если ум должен быть еще и "создателем нашего мира", он в качестве такового не будет мыслить то, что находится в еще не существующем, чтобы создать это. Следовательно, тамошнее должно быть прежде мира, причем не отпечатками иного, но первообразами, причем первичными, и сущностью ума.

Если же станут утверждать, что можно ограничиться понятиями, - ясно, что вечными;

а раз вечными и неаффицируемыми, - значит они должны быть в уме, причем в таком, как сказано, то есть предшествующем состоянию, природе и душе, потому что все это - в возможности.

Итак, ум есть сущностно сущие,

причем не такие, чтобы он их мыслил в ином, поскольку они не могут быть ни прежде него, ни после него;

но он - как бы их первый законодатель, а лучше - сам закон бытия.

Поэтому верно, что одно и то же мыслить и быть,

и что знание о бестелесном тождественно с предметом,

и я изучил самого себя, - имеется в виду как одно из сущих,

а также учение о припоминании.

В самом деле, ничто из сущих - не вне сущих (в частности, с точки зрения места), но они пребывают в самих себе, не принимая ни изменения, ни разрушения, в силу чего они и суть сущностно сущие;

тогда как в противном случае, то есть возникая и погибая, они будут обладать благопривнесенным сущим, так что уже не они, но оно будет сущим.

Ясно, что чувственно воспринимаемые существуют по причастности, о чем говорят когда субстрат получает форму от другого (например, медь - от ваянья, дерево - от зодчества, - поскольку искусство привходит в них через соответствующий образ, но само искусство при этом пребывает в самотождественности вне материи и обладает истиной статуи и ложа).

То же самое и в области тел; поэтому все здешнее, причастное кажимостям, показывает, что сущие от них отличаются, потому что они - неизменны (тогда как эти - изменчивы) и, будучи помещены в самих себе, не нуждаются в месте (поскольку они не величины), но обладают самодостаточной осуществленностью в мысли.

В самом деле, природа тел стремится к тому, чтобы ее стерегло другое, тогда как ум, удивительным образом уберегая от распада то, что отпадает от самого себя, сам не ищет, в чем ему поместиться.

Итак, примем, что сущие - это ум,

что он обладает всем не то чтобы в некоем месте, а в себе самом как самим собою и как одно с ними;

и что там - все совокупно и тем не менее - в раздельности.

Но ведь и душа, обладая совокупно многими науками, ничего не смешивает,

и каждая наука, когда нужно, занимается своим, не привлекая остальные, а каждая мысль действует, будучи чиста, на основании других заключенных внутри мыслей.

Так вот, и ум в еще более высокой степени есть все совокупно и вместе с тем - не совокупно, поскольку каждое представляет собой особенную потенцию.

А весь ум - охватывает, как род - виды, как целое - части.

Некое подобие того, о чем идет речь, дают потенции зародышей.

А именно, в них в целом все неразличимо, так что формирующие понятия пребывают как бы в едином центре; и тем не менее одно относится к глазу, другое к рукам, причем то, что каждое отличается от другого, опознается по тому чувственно воспринимаемому, которое от него появилось.

Таким образом, у потенций в зародышах - при том, что каждая из них есть некое единое целое формирующее понятие с охватываемыми им частями - вещественное (например, влажное) выступает как материя, а сам он есть вид, то есть целое и понятие, тождественное порождающему виду души, каковая есть отображение другой души - более мощной.

Некоторые называют ее находящейся в зародышах природой, которая, устремившись оттуда, то есть от того, что ей предшествует, - словно свет от огня, - сверкнула и придала форму материи, -

но не сминая ее и без помощи пресловутых рычагов, а дав ей от понятий.

Из наук, пребывающих в разумной душе, одни относятся к чувственно воспринимаемому,

(если относящиеся к этому следует называть науками

и им не больше подходит называться мнением:

как более поздние, чем вещи, они суть их подобия),

а другие - к умопостигаемому

(именно их и следует называть подлинно науками):

пришедши в разумную душу от ума, они не мыслят ни о чем чувственно воспринимаемом,

но в той мере, в какой они суть науки,

они и суть всякий раз то самое, что они мыслят.

При этом и предмет мысли, и мысль у них изнутри, поскольку ум - внутри (что и есть сами первые),

всякий раз совпадающий с самим собой и действительно наличествующий,

и не делающий прикидок, -

словно он не обладает чем-то, или приобретает что-то, или подробно излагает то, чего еще нет в наличии (поскольку все это - состояния души), -

а напротив: он устойчиво пребывает в самом себе, будучи всем совокупно, и ему нет необходимости помыслить то или иное, чтобы оно проявилось,

то есть дело обстоит не так, что ему нужно помыслить бога для того, чтобы бог возник, или помыслить движение для того, чтобы движение возникло.

Поэтому также неверно называть виды мыслями, если имеется в виду, что нечто возникло или нечто существует после того, как он помыслил.

В самом деле, прежде такой мысли должно существовать мыслимое, а иначе как он может прийти к мысли об этом? - Ведь не случайно же, и не в результате необдуманной прикидки.

Таким образом, если речь идет о мышлении того, что есть в уме, таковым и будет существующий в уме вид; и это же - идея.

- Что же это такое?

- Ум и мыслящая сущность, причем каждая идея не отличается от ума, но каждая - ум.

Тогда ум в целом - все виды, а каждый отдельный вид - отдельный ум,

как наука в целом - все положения, а каждое из них - часть целой науки,

причем не так, что оно отделено от нее по месту, а так, что каждое отдельное положение имеет свое значение в этом целом.

Вот почему такого рода ум пребывает в себе самом

и - владея самим собой в полном спокойствии - постоянно оказывается полнотой.

Поэтому если ум предварительно мыслился как предшествующий сущему, то следовало утверждать, что ум, прийдя в действие и помыслив, произвел и породил сущие;

но поскольку необходимо сущее мыслить прежде ума, следует полагать, что сущие внедрены в мыслящем уме,

и что как в огне уже наличествует действие огня,

так и его действие и мышление протекают в сущих, чтобы они обладали единым с ними умом как собственным действием.

Но сущее также есть в определенном смысле действие, так что у них обоих - одно действие, а сказать вернее, оба они - одно.

Поэтому и бытие, и ум суть единая природа, и - в силу этого - также и сущие, и действие бытия, и такой ум; и понимаемые так мысли суть вид и образ бытия и его действие.

При этом только в нашей мысли одно предшествует другому, поскольку мы их разделяем, потому что разделяющий ум - другой, а тот - нераздельный и не разделяющий бытие и все тамошнее.

Однако чем является пребывающее в едином уме, каковое мы, мысля, разделяем?

Я задаю этот вопрос таким образом потому, что нужно это выявить в некоем застывшем виде, примерно так, как мы рассматриваем содержание некоей науки, которая представляет собой некий единый свод знаний.

Итак, наш мир представляет собой некое живое существо, охватывающее все живые существа в нем;

и своим бытием - причем бытием в качестве такового - он обладает от другого;

и его нужно возвести к уму, то есть к тому, от чего он этим бытием обладает.

Поэтому необходимо, чтобы в уме находился его прообраз в целом,

и чтобы этот ум был умопостигаемым миром, о котором Платон говорит в том, что является живым существом.

В самом деле, как при наличии порождающего начала, которое есть живое существо, и материи, воспринимающей это семенное порождающее начало, неизбежным образом возникает живое существо, -

точно также при наличии некоей мыслящей и обладающей всеми потенциями природы и при отсутствии препятствующего ей,

то есть при отсутствии чего бы то ни было между этим и тем, что способно воспринять ее,

необходимо, чтобы одно было упорядоченным, а другое его упорядочивало.

Тогда то, что было упорядочено, обладает видом, уже подвергшимся разделению (здесь - человек, там - солнце),

а упорядочивающее обладает всем в одном.

Поэтому то, что присутствует в чувственном космосе как виды - оттуда,

а прочее - нет.

Вот почему там нет ничего из нарушающего природный порядок, как нет в искусствах того, что противоречит искусству, и в зародышах - хромоты.

И прирожденная хромота ног - от слабости порождающего начала, а случайная - от повреждения вида.

Поэтому согласующиеся качества и количества, числа, величины и отношения, сообразные с природой воздействия и переживания, движения и пребывания как в целом, так и в частях, - также принадлежат тамошнему.

Но вместо времени там - вечность.

И место там - как в мысли, то есть одно в другом.

Поэтому там -

поскольку там все присутствует совокупно -

что ни возьмешь, - сущность, причем мыслящая,

и каждое - причастно жизни,

тождественно и различно,

движение и покой,

движущееся и покоющееся,

сущность и качество,

так что все - сущность.

Это, в частности, потому, что каждое сущее есть таковое в действительности, а не в возможности, в силу чего качество не отделено от сущности.

Но только ли там то, что есть в чувственно воспринимаемом, или кроме того и что-то другое?

Впрочем, прежде следует рассмотреть это на примере соответствующего искусству; -

но во всяком случае, ни о чем безобразном там речи не идет, поскольку безобразие здесь - от ущербности, лишенности и недостатка, так что это - состояние потерпевшей неудачу материи и того, что уподоблено материи.

Итак, о соответствующем искусству и искусствах.

Что касается искусств подражательных, -

то есть живописи, скульптуры, танца, пантомимы, -

то поскольку они строются на основании чего-то здешнего, используют чувственный образец и подражают путем переноса зримым видам, движениям и пропорциям, - то их едва ли следует возводить к тамошнему, -

разве что в соответствии с понятием человека.

Если же на основании соразмерности в живых существах мы делаем наблюдения над строением живых существ в целом,

то перед нами часть некоего свойства, которое мы наблюдаем и в тамошнем,

причем в таком случае оно рассматривается с точки зрения наличествующей в умопостигаемом соразмерности во всем.

Точно так же и музыка любого рода, если она имеет дело с гармонией и ритмом, -

то есть в меру соотнесенности с гармонией и ритмом имеет дело с мыслью, -

то ее можно рассматривать таким же образом, как и музыку, имеющую дело с умопостигаемым числом.

Созидательные искусства,

то есть производящие чувственно воспринимаемое в соответствии с правилами определенного искусства, например, архитектура и строительство,

поскольку они имеют дело с соразмерностями, могут брать начала от тамошнего и тамошней рассудительности;

но поскольку они смешивают это с чувственным, то целое там помещаться не может - кроме как в понятии человека.

И разумеется, речи не идет о земледелии, которое занято чувственно воспринимаемым посевом, о медицине, блюдущей здешнее здоровье, то есть занимающейся телесной силой и крепостью:

согласимся, что тамошняя сила и здравость, которою все живое непоколебимо и крепко, - иного рода.

Ораторское и полководческое искусство, управление хозяйством и царская власть, -

ежели они уделяют тому, чем занимаются, благо, -

имеют долю от тамошнего в своем знании от знания тамошнего.

Геометрия, относясь к умопостигаемому, должна помещаться там,

и мудрость - еще выше, поскольку она занята сущим.

Итак, это - по поводу искусств и сообразного с искусствами.

С другой стороны, ежели там понятие человека, то там и его разумное и творческое начала, а также искусства, поскольку они - порождения ума.

И также следует утверждать, что виды суть виды общего, то есть не Сократа, а человека.

Но относительно человека также следует рассмотреть, есть ли там то, что свойственно отдельным людям.

И относительно отдельного свойства, то есть того, что не тождественно, а у разных разное:

например, если один курнос, а другой с горбатым носом, то горбоносость и курносость следует относить к видовым отличиям человека, как в случае с различиями животного;

но то, что у одного появляется такая горбоносость, а у другого другая, может зависеть и от материи.

Точно также различия в цвете кожи:

одни - в понятии, а особенность других зависит от материи и места, которое может быть различным.

Остается сказать, только ли там то, что в чувственно воспринимаемом, или же как человек-как-таковой отличается от того или иного человека, так и душа-как-таковая отличается от той или иной души и ум-как-таковой - от того или иного ума.

Прежде всего следует сказать, что не все здешнее следует считать подобиями первообразов;

в частности, та или иная душа не есть подобие души-как-таковой, но одна отличается от другой достоинством, так что и та, что здесь, - хотя и не в силу того, что здесь, - есть душа-как-таковая.

И душам, каждая из которых подлинно есть,

свойственна некая справедливость и здравомыслие,

и есть в наших душах истинное знание,

причем они не суть подобия и отображения тамошних на том только основании, что они в чувственно воспринимаемом,

но суть те же самые, что и там, иным образом пребывающие здесь, потому что тамошнее не ограничено пребыванием в некоем определенном месте.

Поэтому когда душа выныривает из тела, она - там и есть тамошнее.

Это ведь чувственно воспринимаемый мир в одном месте, а умопостигаемый повсюду.

И все, что является таковой душой здесь, то - там;

поэтому если под чувственно воспринимаемым понимается зримое, там не только то, что в чувственно воспринимаемом, но и многое кроме этого;

но если в то, что находится в этом мире, включается душа и то, что в душе, -

тогда здесь все то, что и там.

Итак, ту природу, которая охватывает все в умопостигаемом, следует полагать началом.

Тогда каким образом - несмотря на наличие в подлинном смысле единого и во всех отношениях простого начала - в сущих есть множественность?

Каким образом она - наряду с единым,

и в каком смысле она - множество,

как надо понимать такого рода всё,

почему это всё является умом и откуда оно, -

обо всем этом следует говорить, взяв другое начало рассуждения.

Относительно видов для того, что возникает от гниения и язв, есть ли они там, а также для нечистот и грязи, следует сказать, что все, что ум доставляет от первого, - все превосходно: в таковых видах этого нет;

и не ум доставляет это, а душа, которая одно берет от ума, а другое - от материи, в том числе и это.

Об этом будет сказано яснее, когда мы вернемся к затруднению, как от единого происходит множество.

И о том, что случайные сочетания, - то есть когда чувственно воспринимаемое собирается не сообразно с умом, а само по себе, - не имеют для себя видов.

То, что от гниения, - поскольку душа оказалась неспособна к чему-то другому: в противном случае она произвела бы что-то соответствующее природе, - во всяком случае, когда может, она производит.

Относительно искусств и того, что они охватываются в человеке-как-таковом: имеются в виду те, что возводятся к естественному для человека.

И так ли обстоит дело, что до отдельной - всеобщая, а до всеобщей - душа-как-таковая, или жизнь?

Пожалуй, следует считать, что в уме до рождения души и есть душа-как таковая, - как раз чтобы та появилась.

Примечания к переводу

1-10. Дж.Диллон (The Theory of Three Classes of Men in Plotinus and Philo. - Scholars, Savants and Their Texts: Studies in Philosophy and Religious Thought. Essays in Honor of Arthur Hyman, ed. R. Link-Salinger. New York etc. 1989; перепечатано в кн.: John Dillon. The Golden Chain. Studies in the development of Platonism and Christianity. Norfolk, 1990, раздел ХХ) сравнивает весь пассаж с Phil. Alex. De gigant., 60-61, где речь идет о трех классах людей: рожденных землей, небом и Богом, и предполагает, что сама эта идея была известна Филону от терапевтов и эссенов, а Плотину - от связанных с ними гностиков. Несмотря на то, что эта параллель (как и статья в целом) очень интересна, я думаю, что реально для Плотина здесь были значимы преимущественно платоновские тексты.

7. o† ge lТgou metapoioЪmenoi aЩtоn речь идет об эпикурейцах, опирающихся на чувственное восприятие. H.-S. сопоставляют этот текст с Plat. Phaed. 81b-c: "ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир...".

9-10. barunqљntej Шyoа ptБnai ўdunatoаsi ka...per pter¦ par¦ fЪsewj labТntej - ср. знаменитый образ Phaedr. 246d, 248c: pљfuken № pteroа dЪnamij tХ (tm)mbriqќj Ґgein Ґnw... barunqe‹sa dќ pteroёru"sV te ka€ (tm)p€ tБn pљsV.

10. oѓ dљ - речь идет о стоиках.

11-12. Ср. SVF III, n. 23.

15. (tm)klogЈj - стоический тремин, ср. SVF III, n. 64 (= Alex. Aphrod. De an., Suppl. Aristot. II 1, p. 160, 5), 118; Sext. Emp. Adv. Math. 11. 133: догматики (= стоики) постоянно твердят об (tm)klog" и pareklog".

16. tr...ton dќ gљnoj - речь идет о платониках; ср. Plat. Phaed. 82b10: "...в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца...".

21. e„j patr...da eЬnomon ўfikТmenoj - ср. Hom. e 37: f...lhn (tm)j patr...da.

2-3. Р fЪsei (tm)rwtikТj - ср. Plat. Phaedr. 248 d 3-4: "душа, видевшая всего больше, попадет в зародыш (e„j gon"n) будущего любителя мудрости и красоты, преданного музам и влюбленности ((tm)rwtikoа)".

4-7. Ср. Plat. Conv. 210 b 3-c 6.

10. зd‹noj - cf. Plat. Phaedr. 251 e 57

11-12. t...j lТgoj... paidagwg"setai - cf. Plat. Conv. 210 e 3. Cf. Plot. 9 VI 9, 4, 31.

15-17. meqљxei... kЈllouj parous...a - Плотин имеет в виду следующее рассуждение Платона в Федоне (100 c-d): "Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, как мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе (diТti metљcei (tm)ke...nou toа kaloа)... Ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе (є (tm)ke...nou toа kaloа... parous...a) или общности с ним".

16. Р lТgoj - "наше учение", sc. платоновское.

22. oЩ potќ mќn noаj, potќ dќ Ґnouj - ср. Arist. De an. Г 5, 430 a 22.

25-26. (tm)n proqЪroij tўgaqoа - ср. Plat. Phileb. 64c 1: (tm)p€... to‹j toа ўgaqoа... proqЪroij.

27. (tm)ke...nou mљnontoj (tm)n �n... - ср. Plat. Tim. 37d6: mљnontoj a„оnoj (tm)n �ni.

7-8. cwristТj - ср. ниже: 5 V 9, 4, 18; t¦ Фnta - ср. ниже: 5 V 9, 5, 13; № tоn e„dоn fЪsij (tm)ntaаqa - ср. ниже: 5 V 9, 8, 4.

7. e„ oбtoj t¦ Фnta - ср. Arist. De an. G 5, 430 a 17.

37. mim"mata - ср. Plat. Tim. 50c5: t¦ dќ e„siТnta ka€ (tm)xiТnta, tоn Фntwn ўe€ Фnta mim"mata...

3. tХ dќ kre‹tton fЪsei prоton - ср. Aristot. De caelo A 2, 269 a 19-20.

4. o‡ontai [sc. стоики] - ср. SVF I, n. 374; 377.

1 слл. - основной смысл этого параграфа в проведении мысли, непривычной для предшествующего платонизма, отделявшего ум от идей и демиурга от парадигмы: подчеркивая, что умопостигаемое не вне ума, Плотин вызвал непонимание у Лонгина и Порфирия, начавшего свое пребывание в кружке Плотина с обсуждения именно этого вопроса (Plot. V.P. 18, 8-11).

16. йsper o‡ontai - ср. SVF II 88.

20. poihtѕn... toаde toа pantТj - ср. Plat. Tim. 28 c 3-4.

25. ›xewj - ср. SVF II n. 1013, p. 302, 36-37 Arnim.

29-30. tХ g¦r aЩtХ noe‹n (tm)st... te ka€ eЊnai = Parm. fr. B 3.

30-31. № tоn Ґneu Ыlhj (tm)pist"mh taЩtХn tщ prЈgmati - ср. Aristot. De an. G 4, 430 a 3-4.

31. tХ (tm)mautХn (tm)dizhsЈmhn = Heraclit. fr. B 101.

32. aѓ ўnamn"seij - ср. Plat. Phaed. 72e5.

38-40. oЊon calkХj par¦ ўndriantopoiikБj... - ср. Aristot. Metaph. D 2, 1013 b 6-9.

41. kl...nhn - ср. Plat. Resp. 597 c 3.

46. swmЈtwn... fЪsij sуzesqai par' Ґllou qљlei - ср. Plat. Crat. 400 c 7 (= Orphicorum fr. 8); Плотин опирается на этимологию Платона, связывающего (со ссылкой на орфиков) sо-ma и sу-zesqai., хотя и обыгрывает ее иначе, чем в "Кратиле", где тело (sоma), подобие узилища, служит душе напоминанием (†na sуzhtai) об ее наказании.

3. pЈnta... Рmoа = Anaxagoras fr. B 1.

13. ka€ йsher Enn. в Ed. minor исправлено на пj (nihilominus)

20. tinej - ср. SVF II, n. 743.

23. mocle...aij - ср. Aristot. Phys. Q 6, 259 b 20: tХ (tm)n tН mocle...v kinoаn �autТ.

3-5 e„kТnej... (tm)pistБmai - ср. Plat. Resp. 533 e 8-534 a 2.

8-10. sunлn aЩtщ ўe€ ka€ (tm)nerge...v ШpЈrcwn - ср. Aristot. Metaph. 7 7, 1072 b 21-23.

8. њstin... oбn oбtoj Р noаj... kТroj ўe... - ср. Plat. Crat. 396 b 6-75 неоднократно используемая Плотином этимология Кратила KrТnoj-kТroj для указания на чистоту, полноту и насыщенность ума; ср., напр., 50 III 5, 9, 18 и комментарий П.Адо к этому тексту (Plotin. Traite 50 III, 5. Introduction, traduction, commentaire et notes par Pierre Hadot. Paris, Les Editions du Cerf, 1990, p. 139).

4. zуou periektikoа zуwn ЎpЈntwn -ср. Plat. Tim. 33 b 2-3.

8. (tm)n tщ У (tm)sti zщon - ср. Plat. Tim. 39 e 8.

12-13. ka€ taЩtХn ka€ qЈteron, ka€ k...nhsij ka€ stЈsij,... ka€ oЩs...a - ср. Plat. Soph. 254 d 5; 254 e 5-255 a 1. Весь пассаж 10. 10-14 - один из рефлексов полемики платоников с аристотелевским учением о категориях ("там... все - сущность"), начало которой положил Евдор Александрийский; в развернутом виде эта полемика представлена у Плотина в 42-44 VI 1-3; ср. также 17 II 6.

14. pЈnta oЩs...a - cf. 17 II 6, 1, 7-8: t¦ (tm)ke‹ pЈnta oЩs...a.

15-16. 'Ar' oвn mТna t¦ (tm)n tщ a„sqhtщ (tm)ke..., А ka€ Ґlla ple...w; - вопрос, который тесно связан с другим (как появилось множество идей) и к которому Плотин возвращался и позднее: в небольших трактатах 7 V 4 ("Как от первого следующее за ним и о едином") и 18 V 7 ("Есть ли идеи и у отдельных вещей"), а также в первой части одного из самых пространных рассуждений 38 VI 7 ("Как появилось множество идей и о благе", гл. 1-14). Ср. ниже: 14, 5. 12.

2. mimhtika... и 13. poihtika... - деление искусств на подражательные и созидательные нельзя признать корректным ни по Платону, ни по Аристотелю: например, у Платона (Soph. 219 a sqq.) все искусства делятся на созидательные, то есть создающие то, чего ранее не существовало, и приобретающие, причем к созидательным относится как земледелие и изготовление всякой утвари, так и № mimhtik" tљcnh; и у Аристотеля в Риторике grafikѕ ka€ ўndriantopoi...a ka€ poihtik" в узком смысле слова, будучи подражательными, также безусловно относятся к созидательному, или творческому искусству (a 11. 1371 b 6). Поэтому в данном перечислении сложно усмотреть какую-то жесткую последовательность или опору на какой-то один текст-образец, хотя общее движение от чувственного к умопостигаемому очевидно.

10-11. mousikѕ... per€ *uqmХn ka€ Ўrmon...an - ср. Plat. Conv. 187 c: mousikѕ per€ Ўrmon...an ka€ *uqmо (tm)rwtikоn (tm)pist"mh.

21. 'Rhtore...a dљ ka€ strathg...a - cf. Plat. Euthyd. 307a: oЩ kalХn doke‹ soi eЌnai *htorikѕ ka€ strathg...a.

21-22. o„konom...a te ka€ basilik" - вероятнее всего эта пара объясняется из сопоставления с "Политиком", см., например, начало рассуждения (259c), где речь идет о некоей одной науке, скорее связанной с познанием, которую можно назвать e‡te basilikѕn e‡te politikѕn e‡te o„konomik"n.

24. tБj (tm)pist"mhj tБj (tm)ke‹ - cf. Plat. Phaed. 75e: (tm)ke€naj... t¦j (tm)pist"maj, ¤j pote ka€ pr€n e‡comen.

25. sof...a... per... tХ Фn oвsa - в значении аристотелевской prиth sof...a. Met. b 2. 996 b 9; k 1. 1059 a 27-33.

2-3. tоn kaqТlou... t¦ e‡dh - ср. Aristot. Metaph. H 1, 1042 a 15.

1 слл. - этот параграф содержит еще одно принципиальное положение плотиновской философии о всегда- и вездеприсутствии умопостигаемого, никак не ограниченного чувственным, что в 13-14 замечательно формулируется: Р mќn g¦r a„sqhtХj kТsmoj monacoа, Р dќ nohtХj pantacoа.

5. lektљon - ср. 7 V 4.

8. ·upoа ka€ phloа - ср. Plat. Parm. 130 c 6.

12. lecq"setai - ср. 7 V 4.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия