Гомперц Т. Греческие мыслители

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА ПЯТАЯ Орфико-пифагорейское учение о душе

1. Орфическое и пифагорейское учения могут быть названы женским и мужеским воплощением одного и того же основного течения. В первом берет верх мечтательная фантазия, во втором - разумная жажда знания; в одном - потребность личного спасения, в другом - забота о государстве и обществе. У орфиков преобладает стремление к чистоте и боязнь греха, у пифагорейцев - жажда повысить уровень нравов и гражданского строя; с одной стороны - недостаток мужественной веры в себя, покаянная аскеза, с другой - строгая дисциплина и нравственность, выработавшиеся под влиянием музыки и самоиспытаний. В первом случае члены общины составляли религиозное братство, во втором - рыцарский орден, носящий несколько политический характер. Орфикам были незнакомы математические и астрономические исследования; пифагорейцам - космогоническое и теогоническое творчество. Но, несмотря на все эти различия, мы видим здесь изумительное единство, обе секты неоднократно сливаются, и часто бывает невозможно определить, какая из двух сторон воздействует на другую.
Более определенно выступает различие в их отношении к одной из важных сторон учения о душе, к так называемой метемпсихозе, или переселению душ. «По пифагорейским мифам, - говорит Аристотель, - всякая душа переходит произвольно в любое тело». А Ксенофан (не говоря уже о свидетельствах многих позднейших писателей), будучи современником Пифагора и лишь немногим моложе его, рассказывает в стихе, дошедшем до нас, что услышав однажды, как визжала собака, которую били, Пифагор воскликнул, полный сострадания: «Перестань, не бей ее! В ней живет душа моего друга, я узнал ее по голосу!» Такой рассказ - а что это не достоверный факт, на это указывают всту-
133
пительные слова Ксенофана: «говорят, будто»... - не мог бы возникнуть, если бы верование, лежащее в основе такого случая, не было характерным для Пифагора, который, по свидетельству Эмпедокла, немало чудесного рассказывал о преджизненном существовании собственной души.
Вникнем глубже в это странное учение. Впрочем, одним лишь нам кажется странным это верование, равно присущее уже галльским друидам и средневековым друзам, верование, которое еще поныне исповедуют зулусы и гренландцы, североамериканские индейцы и даяки с острова Борнео, бирманские кары и туземцы острова Гвинея, не говоря уже о доныне многочисленных последователях брахманской и буддийской религий, - верование, которое в свое время пользовалось вниманием и сочувствием Спинозы и Лессинга. Уже сама его распространенность указывает на то, что корни его таятся глубоко в чувствах и мыслях человека. Прежде всего верование в переселение человеческих душ в тела животных и даже растений и обратно (что было не у всех названных народов и сект) обусловливается отсутствием в душе верующего гордости, воздвигающей непреодолимые грани между этими царствами природы. Нам кажется, что к этому должен был привести следующий ход мыслей. Прежде всего душа, подвижность и, если можно так выразиться, перелетность которой доказывают состояния сна, экстаза, одержимости, естественно должна была искать и найти себе новую обитель, когда ее бренное жилище распалось. Почему бы душе не менять тела, подобно тому, как человек меняет одежды? Далее возникал вопрос: откуда происходят все эти души, на краткий срок вселяющиеся в людей, в животных и в растения? Неужели их такое же множество, как и этих недолговечных существ, с которыми они временно связаны? Ребенок умирает в раннем детстве. Значит ли это, что его душа также краткосрочна, или же она испокон веков существовала и ждала лишь это-
134
го недолгого воплощения? И что же следует за ним? Неужели духовное существо, одаренное силой оживлять тела людей и животных, проявляет эту силу лишь в течение нескольких недель, дней, часов, или минут, чтобы потом погрузиться навсегда в неподвижность? Но и помимо таких случаев легче было допустить, что количество этих нетленных и, во всяком случае, высших сущностей значительно ограниченнее тех быстро сменяющихся, вечно нарождающихся и умирающих грубоматериальных существ, которыми они управляют подобно военачальникам, всегда менее численным, чем предводимые ими солдаты. Вместе с первыми проблесками более строгого мышления все эти смутные аналогии были сведены к более определенной формуле. Почти всем людям всегда было и поныне свойственно верить, что душа переживает тело. Так как нет причины умирать ей и в дальнейшем, то ее существование становилось понемногу все более неограниченным, а после того как создалось понятие вечности - ее признали бессмертной. И ввиду того, что все, имеющее начало, оказывается недолговечным, естественно должна была возникнуть мысль, что непреходящее - не возникает, что вечности загробного существования соответствует и вечность предшествовавший рождению жизни (предсуществование). И, наконец, когда забрезжила догадка - хотя бы только в умах передовых культурных народов, - что и в царстве материи в сущности нет возникновения и исчезновения, а скорее происходят непрерывные изменения и круговорот, то не могло не появиться по аналогии предположение, что и в духовном мире происходит такой же круговорот, причем одна и та же сущность бесконечно меняет свою земную оболочку и после неисчислимых превращений может снова принять один из прежних или даже первичный свой образ.
Эти и подобные этим соображения естественно могли бы породить у греков, так же, как и у других народов, веру в переселение душ. Тем не менее, очевид-
135
но, этого не было в данном случае. Ни у кого не встречаем мы указаний на это, и, наконец, если бы эта вера издавна привилась на греческой почве, о ней не мог бы не знать много странствовавший и сведущий во всем Ксенофан. Ему не пришло бы в голову выставить это учение, как характеризующее одного лишь Пифагора, которого он и осмеял по этому поводу. Еще одно соображение общего характера утверждает нас в этом мнении. Народному духу Греции никогда не была особенно свойственна любовь к животным, из которой вырастает это учение, - за редкими единичными исключениями там никогда не было священных животных, как в Индии и Египте. Вместе с тем было бы весьма невероятным предположить, что Пифагор сам изобрел верование, распространенное среди стольких народов. Таким образом, проблема сводится к вопросу о том, у какого народа и у какой религии заимствовал свое учение мудрец, славившийся столь широкой образованностью? В ответ на это Геродот ссылается на Египет, откуда, по его словам, хорошо известные ему люди, назвать которых он однако не хочет, занесли в Грецию учение о душепереселении. Но то, что мы знаем о египетском учении о душе, не позволяет нам окончательно остановиться на этом утверждении. «Книга мертвых» действительно говорит о дарованной чистым душам власти принимать любые облики животных и растений; душа может явиться «сегодня в образе цапли, завтра в виде жука, а послезавтра цветком лотоса подняться из воды»; она может воплотиться «в птицу Феникса, в гуся, ласточку, в ибиса, журавля и в гадюку». И злые души, без устали мятущиеся между небом и землей, ищут себе человеческое тело, чтобы, поселившись в нем, измучить его болезнями, привести к убийству, безумию и т.д. Но египетские письмена, по крайней мере, насколько они расшифрованы в настоящее время, ничего не сообщают о «правильном круговращении, совершаемом душой через все твари земные, воздушные и водные, чтобы через 3000 лет
136
снова принять образ человечий», на которое указывает Геродот. Быть может, мы узнаем это из дальнейших результатов еще не оконченных и часто противоречивых исследований, но до тех пор мы не можем положиться на показания Геродота.
Гораздо больше сходства встречаем мы между пифагорейским и индийским учениями о переселении душ не только в общих чертах, но и в частностях, как, например, в связанном с ними вегетарианстве, и в самих формулах, выражающих верование: «круг» и «колесо» рождений. Здесь ясно, что мы имеем дело не с простой случайностью. Разумеется, нам пришлось бы отказаться от такой догадки, если бы для подтверждения ее было необходимо, чтобы Пифагор лично обучался у индийских жрецов или же воспринял их влияние через посредничество буддизма. Но и то, и другое было совершенно излишне. Нам не должно казаться рискованным предположение, что любознательный грек имел более или менее определенные познания во всех религиозных учениях своего времени при посредстве персов, тем более, что как азиатские греки, так и часть индийского племени были подвластны одному и тому же правителю, основателю персидского царства Киру, уже в то время, когда Пифагор еще жил на своей родине в Ионии. Но из какого бы источника ни произошло это верование, оно во всяком случае так тесно сплелось с орфическими доктринами, что теперь необходимо изложить орфико-пифагорейское учение, различные течения которого более известны нам в своем синтезе, и прежде всего то основное учение, из которого выделилась метемпсихоза как самостоятельная, но весьма существенная его часть.
2. Это учение может быть в общем сведено к одному знаменательному выражению: грехопадение души. Душа - божественного происхождения; земное существование недостойно ее. Телесная оболочка для нее - оковы, плен, могила. Однако лишь прегрешение
137
могло низвергнуть ее из небесной славы к низменной земной жизни. За свой проступок она должна понести кару и покаяться - только искупление и очищение дадут ей возможность вернуться на свою истинную родину, в мир божества. Это очищение и искупление бывает двояким: наказания в преисподней и круговорот рождений.
Трудно было вначале объединить два столь различных средства к достижению одной и той же цели. На основании как этого, так и других причин можно предположить, что муки преисподней были позднейшим орфографическим добавлением, слившимся с первоначальной пифагорейской метемпсихозой.
До сих пор мы рассматривали орфиков как основателей своеобразных космогонических доктрин и лишь с этой стороны познакомились с их мышлением. Чтобы оно выступило еще ярче, необходимо остановиться на мифе, стоящем в центре их религиозного учения. Это - сказание о Дионисе - Загрее. Дионис был сыном Зевса и Персефоны, и отец уже с детства даровал ему власть над Вселенной. За это его преследуют Титаны, вступавшие перед тем в борьбу с Ураном и побежденные им. Божественный младенец спасается от их злых козней путем многообразных превращений, пока они, наконец, не настигают его в облике быка, не разрывают на части и не поглощают. Афина спасает его сердце, которое проглатывает Зевс, чтобы породить «нового Диониса». Титанов он сражает стрелами своей молнии, чтобы наказать их за злодеяние. Из их пепла возникает человеческий род, в котором титаническая воля смешана с дионисским элементом, произошедшим от крови Загрея. Титаны - воплощение злого, Дионис - доброго начала. Их соединение порождает бушующую в человеческой груди борьбу между началом божественным и противоборствующим ему. Таким образом странное предание о богах, на котором мы не будем останавливаться здесь более подробно, переходит в дидактический миф, поясняющий
138
раздвоение человеческой природы и составляющие ее глубочайшую сущность разлад и противоречие.
Глубокое сознание этого противоречия, этого резкого контраста между земным страданием и земной греховностью, с одной стороны, и божественной чистотой и блаженством - с другой, составляет истинное зерно орфико-пифагорейского мировоззрения. Отсюда - потребность очищения, искупления и окончательного спасения. Нелегко достигнуть этой цели - мало одной земной жизни, чтобы освободить душу от первородного греха, тяготеющего на ней, и от дальнейших преступлений, запятнавших ее. Долгий ряд новых рождений и жизней представляет собой тысячелетнее покаянное шествие души, изредка прерываемое и обостряемое наказаниями, которые она претерпевает в «геенне огненной», и лишь когда-нибудь избудет она все свои муки и достигнет конца своего странствия. Чистым демоном (духом) возвращается она в круг богов, из которого изошла. «Я вышла из тягостного скорбеобильного круга»! - так гласит зажженный надеждой возглас души, «полностью искупившей все злые деяния» и представшей ныне с мольбой об охране перед «царицей преисподней, священной Персефоной» и другими подземными божествами, к «блаженному роду» которых она себя причисляет. Она хочет быть направленной ими к «престолу безгрешных» и услышать спасительные слова: «Богом будешь ты, а не смертным». Эту надпись читаем мы на трех золотых пластинках III и IV вв., вложенных в могилу и найденных близ древних Турий, т.е. в местности, населяемой некогда пифагорейцами. Эти разрозненные строки являются различными редакциями одного общего древнейшего текста. В соединении с некоторыми другими надписями (частью - того же века и той же местности, частью - найденными на острове Крите и относящимися ко времени упадка Рима), указующими душе ее пути в преисподней и точно совпадающими формой и отдельными выражениями, они
139
составляют скудные остатки того, что мы можем назвать орфической «книгой мертвых» и что, мы надеемся, будет вскоре пополнено новыми находками.
3. Возможно следующее предположение. О «грехопадении». Душ равно умалчивают как вышеприведенные сакральные тексты, так и древнейшие глашатаи орфического учения, поэт Пиндар и философ Эмпедокл. Конечно, это могло быть случайностью. И дошедшие до нас памятники в обоих случаях не полны. Но могло быть и иначе. Этот главный орфический догмат мог с течением времени подвергнуться некоторым изменениям. Весьма вероятно, что к «падению души на землю» лишь впоследствии было добавлено его объяснение, как «искупления вины». Если допустить это, то в основу орфической доктрины лягут три следующих элемента: пессимистический взгляд на жизнь, обесценивающий земное существование и его блага, глубокая вера в божественную справедливость, награждающих каждую заслугу и карающую всякое преступление, и, наконец, убежденность в божественном происхождении и природе души. Мы пока лишь отметим, не вдаваясь в объяснения, это пессимистическое мировоззрение, представляющее столь резкий контраст с полнотой и жизнерадостностью гомеровской эпохи, Начало этого превращения можно встретить уже у Гесиода; никто не станет спорить против того, что разные слои народа обнаруживают свои чувства в гомеровском эпосе и здесь, а также и то, что несомненно лишь тяжелые испытания в мирной жизни и на войнe могли подготовить греческий дух к принятию этого нового сурового учения. Всякий согласится, что неуклонная вера в справедливость небесного создании предполагает хотя бы в основе признание господства законности и справедливости. Пока в государстве и в обществе царила одна лишь личная благожелательность, в лучшем случае, основанная на личной верности, не было почвы, из которой могло бы произрасти
140
прочное упование. Учение о возмездии, на происхождениеe которого мы уже указывали, будет и нам гораздо понятнее, если мы вспомним хотя бы эриний, корме вначале были не чем иным, как исполненными на, мстящими за себя душами убиенных. Подобному как в государстве уголовное право произошло из мести частных лиц и семейств, так и в пределах потусторонней кары суд богов заменил собой кровавую месть. Верность этого заключения подтверждают картины загробного мира, изображающие страсти злодея, мучимого душой или мстительным духом своей жертвы. Перенесение возмездия в загробную жизнь должно было произойти в пессимистически настроенном кругу людей или в мрачные эпохи. Эсхил, например, более, чем другие греческие писатели исполненный веры в возмездие, едва бросает взгляд за грани земного существования; победитель Марафона удовлетворяется зрелищем могущественного суда Божия, свидетелем и сподвижником которого он был. И, наконец, для понимания и уяснения божественного происхождения души следует избегать сбивающих с толку галоши.
Сущности орфического учения совершенно чуждо представление, что душа умершего вкушает среди богов вполне блаженство, вместе с ними непрерывно пирует, бражничает и предается другим чувственным наслаждениям, представление, столь свойственное древнееиндусским и древнегерманским верованиям, а также индейцам, населяющим Центральную Америку, и вероятно фракийцам. Также мало свойственно ему заключать о высшей природе души из одних только внутренних переживаний подобно тому, как это делают мистики всех стран и времен.
Непосредственное общение с божеством, уподобление ему, слияние с ним - вот цели, к которым всегда повсюду стремится религиозная мистика. Но насколько едина эта цель, настолько многообразны и, ведущие к ней. То призывается на помощь глу-
141
хой звук бубна, нежная мелодия флейты, пронзительный звон тимпанов, то бешеная исступленная вихревая пляска, то погружение в сосредоточенное размышление, гипноз, вызванный неотрывным созерцанием блестящего предмета; мы видим, как эти средства доводят до экстаза вакханку, аскета брахманиста, мусульманского дервиша, буддийского монаха, освобождают их от тяготы самосознания и возвращают в лоно Божества, или мирового начала. Когда пронесется буря такой духовной одержимости, вместо этого искусственного возбуждения или оглушения нервов в народе постепенно распространяется «мистерия» (или «sacramentum»), дающая верующему чувство единения с божеством и освобождающая его на время от тягостных уз личного существования. Вместо возбуждения и тех действий, посредством которых человек освобождался от своей человечности и ощущал себя богом - как, например, почитатели Вакха и Сабазия или служители Ра и Осириса в Египте - выступают символические ритуалы: вынос священных сосудов, вкушение божественной пищи и пития, символизирующих в то же время половое слияние и тем способствующих единению с божеством. Это же послужило источником и греческих мистерий: вакхической, элевсинской и др. В этом случае, как и в других, религия остается в стороне от морали. Упраздняя самой природой своей всякую разумность деяния, экстаз вызывает скорее нечто обратное нравственности, и строгая чинная дисциплина всегда представлялась резким контрастом вакхическому безумствованию, не говоря уже о бесчинствах, прикрываемых мистериями не только одной Греции. По мере того как растут и развиваются заложенные в семейном начале, как в основе своей, альтруистические чувства человека, боги, вначале в лучшем случае чуждые нравственного элемента, также возвышаются до степени покровителей и защитников всего ценного в государстве и обществе; облагороженные таким образом объекты поклонения
142
излучают свет, которым наделили их новые идеалы человечества. И мистические культы греческой религии, прежде всего элевсинский культ подземных божеств, имевший наибольшее значение, до известной степени поддались влиянию нравственных требований. Преступники, и среди них вероятно не только запятнавшие себя убийством, исключались из участия в
этих служениях, приобщающих к вечному блаженству.
У орфиков также было свое тайное служение, но нам
известно о нем лишь то, что главный миф этой секты символизировался в этом служении почти в столь же ослепительных и роскошных образах, как и миф Деметры в Элевсине. Более же всего орфическая ветвь греческой религии отличалась от других мистерий резко выраженным моральным характером, подобный которому мы встречаем только в культе Аполлона, центром которого были Дельфы. В этом углублении нравственного сознания следует видеть источник третьего, значительнейшего и своеобразнейшего фактора орфического учения о душе.
Для того чтобы облегчить понимание, проведем параллель. 125-я глава египетской «Книги мертвых» содержит отрицательное признание в грехах, представляющее более подробное изложение того, что мы читаем в немногих сжатых выражениях на вышеупомянутых золотых табличках, найденных в Южной Италии. Здесь, как и там, душа умершего с пафосом называет себя «чистой» и лишь на этой чистоте основывает надежду на будущее блаженство. Но в то время как душа орфика кается в совершенных ею «неправедных деяниях» и верит, что именно это очищает ее от них, - душа египтянина перечисляет все зло, которого она не совершала во время своего земного существования. Мало найдется фактов в истории и религии, и нравов, подобных привести нас в такое изумление, как эти древнейшие признания. Хотя в некоторых из них и встречаются уклонения от правил ритуала, но лишь в незначительной степени. И наряду с обычными в ци-
143
вилизованном государстве предписаниями гражданской морали мы встречаем выражения необыденного, часто изумительно тонко развитого морального чувства: «Я не притеснял вдову!.. Я не отнимал детей от груди матери!... Я не ввергал бедняка в еще большую нищету!.. Я не заставлял работника трудиться сверх положенных часов!.. Я не был нерадив!.. Я не был ленив!.. Я не наговаривал на раба его хозяину!.. Я никого не заставил пролить слезы!..» Не только о возможных упущениях, но и о положительных, добродетельных деяниях узнаем мы из скрытого в этих признаниях нравственного учения. «Повсюду были у меня друзья! - восклицает умерший. - Я накормил голодного, я напоил жаждущего, я одел нагого! Я снабдил лодкой путника, которому грозило промедление!» и т.д. И праведная душа, пройдя через многие мытарства, вступает, наконец, в сонм богов. «Моя скверна рассеялась, - восклицает она, ликуя, - грехи, тяготившие меня, сброшены... Я достигла этой страны Блаженных... Вы, пред которыми я предстала, - обращается она к названным перед тем богам, - вы протягиваете мне руки... принимаете в свою среду».
Должны ли мы видеть в этом одну лишь аналогию? Случайное ли это сходство или здесь есть преемственная связь? Никто не знает. Но не следует забывать, что развитие орфического учения сопровождало собой начало более тесных связей Греции с Египтом. И нас не должно удивлять, что эллины, взиравшие с благоговейным страхом на чудеса египетской архитектуры и искусства и считавшие себя и свою юную культуру, - по выражению Платона, - «детьми» по сравнению с древностью египетской цивилизации, восприняли оттуда и глубочайшие религиозно-нравственные впечатления. Будущие исследования несомненно точно разъяснят, как обстояло дело. Нам достаточно того, что этот пример, взятый из Египта, показывает, что глубоко развитое чувство нравственности и вера в божественное происхождение души и здесь были нераз-
144
рывно связаны друг с другом. Это и понятно. Та пропасть, которая лежит между высокими требованиями, предъявляемыми человеком с утонченной нравственностью своей воле и чувствам, и грубыми инстинктами, так часто заграждающими им путь, естественно должна была пробудить веру в то, что обе части человеческой души разделены бездной и происходят из совершенно разных источников. Этот взгляд, признающий две разнородные, противоречащие друг другу половины в человеческом существе, благоприятствовал обострению чувства совести и борьбе с инстинктами, враждебными добрым и человеколюбивым деяниям. Но вместе с ним, как тень, порожденная светом, возникает и раздвоение духа, нарушение внутренней гармонии, вражда с природой и ее потребностями, даже невинными и благими. Все это мы встречаем объединенным в этом античном пуританстве и связанным с целым рядом необъяснимых обрядов и грубым толкованием мифов, что часто приводило к несправедливому суждению об этом великом умственном течении. Источник его станет понятнее для нас, если мы вспомним исторические условия его возникновения. Религиозный кризис является отголоском кризиса социального, одним из следствий борьбы сословий, охватившей VII и часть VI века. И здесь, как всегда, тяжкие страдания привели к молитве. По всей вероятности, люди, пострадавшие от завоеваний или же ставшие жертвой сурового олигархического строя, первые обратили тоскующий взор к утешениям загробной жизни, ожидая от богов вознаграждения за понесенную на земле несправедливость. Во всяком случае орфическое учение возникло не в высших, а в средних кругах общества. Отвращение к кровопролитию, играющее столь значительную роль в этом учении, указывает, что его представителями были люди, равнодушные к воинской славе и чуждые воинских подвигов. Точно так же «право» и «закон» (Dike и Nomos), занимающие выдающееся место в орфическом пантеоне, обыкновен-
145
но призываются на помощь слабыми и угнетенными, а не сильными и могущественными. Мы можем говорить о сознательном протесте против мировоззрения и идеалов правительствующего класса с не меньшим правом, чем обо всем известном восстании против господствующей религии. Это восстание повело к тому, что именно Дионис Фракийский, - образ которого сравнительно поздно был усвоен греческой мифологией, - занял такое выдающееся место в этой религиозной системе. Таким образом, мистическое зерно нового верования составляют не славные подвиги, как, например, подвиги Геракла, бога избранных, а незаслуженные «страсти» народного бога Диониса. Превосходство сильных притеснителей, которых постигнет впоследствии месть высшего божества, бессилие невинностраждущих, но уповающих на конечное торжество справедливости - все это отразилось в злых Титанах и беспомощном младенце Дионисе. Разумеется, не это было первоначальным смыслом легенды, которая скорее создалась как объяснение варварского жертвенного обычая орфистов - разрывания и пожирания живых зверей. Но религиозная фантазия, избрав своим материалом легенду, насыщает ее новым содержанием и заставляет служить новым взглядам. Протест против тех, кто был одновременно и представителем государственной религии и охранителем отечественных преданий, несомненно вызывал на тайных собраниях орфиков такое же действие, как среди двора «тиранов». Ведь и те, и другие - если наша концепция верна - принадлежали к сословию бесправной буржуазии и закрепощенных крестьян. Сходство, действительно, изумляющее. Достаточно вспомнить, что тот самый Клисфен, который сломил господство аристократии в Сикионе и превратил издревле славные имена знатных дорических родов в бранные прозвища, там же запретил публичное чтение песен Гомера, лишил чествований народного героя, полубога Адраста, и перенес их на Диониса. Мы встречаем так-
146
же общую космополитическую черту у этих династий, охотно вступавших в союзы с чужеземными правителями; некоторые члены их, - как это было в Коринфе, - присваивали себе даже чужестранные, фригийские и египетские имена (Гордий и Псамметих). Подобным же образом орфики присоединяли к своим отечественным богам не только фракийские, но и финикийские божества (кабиров) и сверх того, как мы пытались доказать, охотно воспринимали египетскую и вавилонскую космогонию. После всего этого мы поймем, что ни один только случай привел Ономакрита, основателя орфической секты, в Афины ко двору местного правителя и завоевал ему милостивое покровительство дома Писистрата.
Нам придется еще неоднократно встречаться с путями орфического учения. Мы узнаем его плодотворное влияние, а также темные стороны. Мы познакомимся с могущественным влиянием, которое оно оказало на Платона, а через него и на дальнейшее время. При этом нам станет ясно, что разлад между телом и душой, психический дуализм, переходит здесь в раскол между Божеством и миром, в дуализм в собственном смысле этого слова, тогда как орфическое учение само никогда не развивало эту заложенную в его основных принципах возможность и удовлетворялось просветленным пантеизмом, проповедующим единство универсальной жизни природы. Наконец, благодаря изумительным открытиям позднейшего времени, главным образом благодаря вновь найденному апокалипсису Петра, мы ясно угадываем подземное течение могущественного потока, источники которого еще окутаны тьмой, и видим, как оно, влившись в море древнего христианства, на далекое расстояние окрашивает собой его воды.
4. Как ни темно еще поныне происхождение орфического учения, нельзя сомневаться в его раннем сплетении с началом пифагорейства. Внутреннюю очевидность дополняют в этом случае заслуживающие
147
доверия свидетельства. Авторами древнеорфических гимнов были или люди, известные нам как члены пифагорейских общин, или обитатели тех местностей (в Южной Италии и Сицилии), в которых раньше всего распространилось учение Пифагора. Однако же, если мы и должны отказаться от проведения определенной грани между ними, во всяком случае в той области, о которой идет речь, мы встречаем немало учений, которые скорее можем признать пифагорейскими, нежели орфическими, отчасти на основании традиции, отчасти - собственных соображений. В то время как орфики заставляли душу между двумя воплощениями пребывать среди мук Аида, более образованные пифагорейцы не могли не задаться вопросом: как случается, что в том самом месте и в то самое мгновение, когда новое существо вступает в мир (будь то миг зачатия, рождения, или период времени, лежащий между ними), каждый раз наготове есть душа, которая может войти в тело? В своем ответе они приводят в пример солнечные пылинки, те крошечные тельца, всюду окружающие нас, постоянно вдыхаемые нами, но стоящие на грани видимости и потому доступные нашему восприятию, лишь когда солнечный луч озарил их. Дрожание этих чувствительных пылинок, происходящее даже при полной неподвижности воздуха, напоминает непрерывное движение, приписываемое душе, и делает это сравнение убедительным; да и помимо этого, подобная теория понятна, а с точки зрения ее творцов - даже весьма понятна. Если видеть в душе, как это было свойственно тому времени, не бесплотное существо, а бесконечно тонкую, материальную, незримую или почти незримую частицу, то подобный вопрос и ответ вполне оправданы. Подобно этому и наши естествоиспытатели из того факта, что низшие организмы зарождаются повсюду, где только встречают благоприятные для своего развития условия, сделали вполне обоснованный вывод, что воздух насыщен микроскопическими незримыми зародышами.
148
Гораздо меньше сведений, чем об учении о душе, имеем мы о теогонии пифагорейцев. Ничто не указывает на то, чтобы она где-либо шла вразрез с народной религией. Что касается ее мнимой склонности к монотеизму, или, по другим сведениям, к известного рода дуализму, соединенному с фантастическим учением о числах, по которому единица была тождественна началу добра и божеству, число два - принципу зла и материи, то эти показания, насколько они вообще заслуживают веры, явно относятся к более поздним фазам развития доктрины. Иначе обстоит дело с учением о дыхании мира, сообщающим ему характер живого существа, и о происхождении мира, который возник в одной точке и путем притяжения, оказываемого этой точкой сначала на ближайшие, потом на дальнейшие части безграничного пространства, медленно рос и, наконец, завершился. Однако несравненно значительнее этих представлений, носящих печать младенчества науки, является другое, столь же древнее учение, о котором мы черпаем достоверные сведения из одного замечательного выражения Эвдема. Этот ученик Аристотеля, благодаря своим трудам по истории астрономии и геометрии близко узнавший пифагорейское учение, произнес однажды следующие слова в речи, посвященной исследованию понятия времени и его тождества: «Если же верить пифагорейцам... то я когда-нибудь с этой же палочкой в руках буду опять так же беседовать с вами, точно так же как теперь с сидящими передо мной, и так же повторится все остальное!» Как благодарны должны мы быть этому бесподобному Эвдему за то, что у него в пылу речи сорвался этот случайный намек и как благодарны его ревностным слушателям, занесшим эти слова в свои школьные тетради и, таким образом, спасшим их для потомства! Как по волшебству встает перед нашим взором бесподобная картина: на своем мраморном сидении лукаво усмехающийся учитель, играющий знаком своего ученого достоинства, и пе-
149
ред ним - длинными рядами сидящие, смущенно и со смехом внемлющие ему ученики. Глубина этого краткого замечания неисчерпаема. И надо добавить, что оно служит к чести пифагорейцев. Многозначительная фраза эта содержит не более и не менее, как полное признание все держащей закономерности; она является заключением, вполне логично вытекающим из этого признания в связи с верой в циклические мировые периоды. Нам уже не раз встречалось это верование (у Анаксимандра и Гераклита), и мы вскоре опять встретим его у Эмпедокла и затем у позднейших философов. Здесь необходимо остановиться на его происхождении.
Прежде всего мы должны припомнить основы космогонического творчества вообще. Вопрос о начале мира встал в душе человека прежде всего и главным образом под влиянием ежедневного опыта, показывающего нам неустанное возникновение и исчезновение все новых образований, и мысль естественно стремилась перенести свойства частных явлений на общее. В более поздний период эти мысли вызывались тем, что мы называем порядком и закономерностью мироздания, и особенно существованием великих однородных стихий (воздуха, земли, моря), которые не решались признать за первородные сущности. Еще позднее на это влияли изменения земного шара, доступные самому точному исследованию (образование дельт, изменения суши и воды и т.д.). Древнейшие космогонии обыкновенно довольствовались измышлением и изображением начала существующего порядка мироздания, не заботясь о том, что предшествовало этому началу и сохранится ли навсегда данный порядок. Когда же и эта проблема предстала более развитой мысли, человеку пришлось сделать выбор между абсолютным началом и абсолютным концом и мировым процессом без начала и конца в буквальном смысле слова. Греческие философы, неизменно руководствующиеся аналогиями, - правильно ли или ложно
150
истолкованными, но всегда содержащими часть истины, - без колебаний и единодушно приняли вторую возможность: ни начала, ни конца, а непрерывный процесс превращений. И отсюда был двоякий выход. Мировой процесс мог быть подобен траектории, - выражаясь геометрически, - или же круговороту. В первом случае он представлялся стремлением к неведомой цели, во втором - круговым шествием всего сущего, вечно возвращающимся к исходной точке. Но и в этом случае нетрудно было сделать выбор.
Первое предположение не имело полных аналогий, в пользу второго говорило, во-первых, постоянное зрелище обновляющейся и умирающей растительной жизни, затем - круговорот материи, который лежал в основе учения о первовеществе и который мы встречаем вполне разработанным уже у Гераклита. Жребий душ - были ли они тенями Аида, или возносились в блаженные обители - являлся, во всяком случае, исключением среди этого общего течения жизни природы. Но учение о переселении душ, несомненно нашедшее себе вескую поддержку в этой универсальной аналогии, восстановило нарушенную гармонию. Наиболее убедительным примером круговорота вещей являлась смена времен года и появление в определенные сроки сверкающих, могучих, властно воздействующих на жизнь человека и природы - и потому несомненно божественных - небесных тел. Здесь будет кстати упомянуть о величайшей услуге, оказанной человечеству астрономией: в ней впервые встретились идеи Божества и закономерности. Благодаря ей понятия порядка и законности впервые озарились светом божественной воли, и, что еще важнее, понятие божественной власти навсегда отделилось от понятия господства произвола, после чего стало невозможным уподоблять и смешивать их.
Возникшая таким образом вера в циклические возвращения всего совершающегося, упрочилась, встретив поддержку в учении о «мировом», или великом,
151
годе - результате тысячелетнего наблюдения вавилонян, и, быть может, еще более древних культурных народов, за небесными светилами. Эти наблюдения и выводы, сделанные из них, открывали взору гигантские периоды времени. Так, обыкновенный год относился к вавилонскому мировому как секунда к двойному часу, полученному от деления суток не на 24, а на 12 частей. И этот огромный год был опять-таки одним лишь днем в жизни Вселенной. Измышление таких гигантских единиц времени вызвано, без сомнения, мыслью, что подобно тому, как Солнце, Луна и планеты по истечении известного срока опять возвращаются к своей исходной точке, то же бывает и с другими небесными телами, движение которых доступно лишь вековым наблюдениям. Этот взгляд, установленный в астрономии Востока, был применен греческими, так же, как индуистскими доктринами циклического возвращения.
Учение Гераклита о периодических мировых возгораниях уже изложено нами. Периодические сгорания и потопы признавались и вавилонянами. То если эта мысль и делает честь широте умственного горизонта ее носителей, то доказательства, приводимые в ее подтверждение, чисто фантастического характера. Когда все планеты встречаются под знаком Рака, происходит воспламенение, под знаком Козерога - потоп; и то и другое, разумеется, на том лишь основании, что отдел зодиака, в котором находится Солнце во время летнего солнцестояния, говорит о палящем зное, другой же, соответствующий зимнему солнцестоянию, - об опустошительных ливнях. Пифагорейцы, видимо, уже не допускали столь произвольной ассоциации идей, хотя их учение о существовании «двойной гибели» - извержения небесного огня и падения вод с Луны, - очевидно, заимствовано из того же вавилонского учения. Однако странная теория, о которой упоминает ученик Аристотеля, может быть объяснена не иначе, как верой в циклическое раство-
152
рение нынешнего состава Вселенной и Земли. Нельзя допустить, чтобы она возникла непосредственно из упомянутого учения о мировом годе: «когда звезды опять займут свое прежнее положение, снова повторятся все события». Это значило бы приписать халдейской астрологии руководящее воздействие на пифагорейские доктрины; между тем во всем остальном мы не встречаем такого влияния, и даже Теофраст, товарищ Эвдема, выражает крайнее изумление по поводу распространившейся тогда вавилонской лженауки. Столь же мало можно приписать эту доктрину влиянию учения о переселении душ. Ибо, не говоря уже о том, что она привилась в более поздней школе стоиков, не признававшей метемпсихозы, и независимо оттого, что «душа», как мы скоро увидим, не представлялась в ту эпоху совокупностью умственных и душевных качеств, характеризующих человека, - но и само учение о переселении душ вовсе не служит объяснением того, что здесь требует объяснения; ибо занимающая нас теория утверждает одновременное возрождение бесчисленного множества людей в прежней телесной оболочке, с прежними духовными особенностями. Надо помнить следующее. Для того чтобы Эвдем снова воскрес, одаренный теми же психическими и телесными свойствами, нужно, чтобы прежде возродились его родители и их предки, а также весь ряд его духовных предшественников: его учитель Аристотель, учитель Аристотеля Платон, Сократ и т.д. А для того чтобы снова существовала палочка, которой он размахивал, должно вновь воскреснуть дерево, из которого она вырезана, это дерево должно произрасти из того же семени, на той же почве, в той же стране, как и прежде, и т.д. Но мы и не нуждаемся в этих деталях, так как Эвдем, его ученики и современники являются лишь частным примером общего правила, равно применимого ко всем другим поколениям и событиям. одним словом, такое грядущее возвращение всех нынешних людей, вещей и событий неизбежно обуслов-
153
лено точным повторением всего уже раз пройденного сплетения причинностей. И это, как нам кажется, составляет не один из случайных атрибутов, а само зерно учения. Мы встречаем в нем двоякое содержание: веру в строгую причинную связь всего происходящего и веру в новую, точь-в-точь подобную старой исходную точку этого ряда причинностей. Нас не должна удивлять у пифагорейцев эта вера в причинную связь всего происходящего. Мы уже встречали ее у Гераклита и по справедливости могли видеть в ней отголосок основных открытий в области физики, сделанных Пифагором. Ведь учение о числах зиждется не на чем ином, как на той же вере в закономерность, управляющую совокупностью явлений. Так же и Гераклит не делал резкого различия между процессами природы и человеческой души, и, так сказать, естественный и наивный детерминизм этой эпохи, когда еще не был поднят вопрос о свободе воли, - не должен удивлять нас. Что касается второй идеи, присутствие которой в пифагорейской доктрине засвидетельствовано сообщением Эвдема, то это не что иное, как математически точное выражение теории циклических возвращений начального мирового состояния. Возвращение известных факторов природы, то же их количество и распределение, те же силы, управляющие ими, неизбежно требуют наличия того же источника, из которого должен излиться как в первый, так и во второй раз до мельчайших пылинок такой же поток причинных свершений. И те из нас, кто предполагает, что хотя бы одна наша Солнечная система вернется к исходной точке своего возникновения, невольно придут к тем же выводам, что и пифагорейцы. Когда наполняющая пространство и оказывающая сопротивление среда вызовет постепенное ослабление первоначального импульса, движущего планеты, и вместе с тем усиление центростремительной силы и в результате - падение планет в солнечную сферу, за которым последует сильное развитие тепла и вместе с тем превращение всей
154
Солнечной системы в такую же туманную массу, из которой она однажды возникла, - естественно, что тогда должен будет повториться во всех подробностях весь земной процесс. Нам, действительно, не оставалось бы другого вывода, если бы мировое пространство, занимаемое Солнцем, планетами и их спутниками было бы совершенно замкнутой в себе сферой, из которой ничто не исходит и в которую ничто не попадает извне.
Однако ни одна часть Вселенной не может уподобиться «замкнутому торговому государству» Фихте, нe говоря уже о том безмерном количестве тепла, которое в течение миллионов лет рассеивается в мировом пространстве, не возвращающем его обратно, каждый камень-метеор, каждая пылинка его, попавшая из сферы притяжения другой системы в нашу или обратно, каждый луч, пролетевший от Сириуса к Солнцу или от Солнца к Сириусу, настолько изменяют баланс сил и материи в нашей мировой системе, что делают невозможным возвращение к совершенно такому же исходному состоянию. Формула мира, по которой (вспомним известную мысль Лапласа) способный на такую задачу ум мог бы вычислить общее развитие следствий до мельчайших деталей, в каждом случае будет различной. Тому же, кто считает ареной этого повторного развертывания причинностей не часть Вселенной, а ее полную совокупность, можно возразить, что спектральный анализ показывает нам, что наряду со стареющими мирами существуют развивающиеся, что в разных частях Вселенной одновременно представлены многие фазы развития. Но ни то, ни другое возражение не могло быть известно мудрецам древности, и именно ограниченность их знания, как это часто бывает, помогла развитию и утверждению их великих, плодотворных и в корне верных мыслей и дала им возможность, додумав их до конца, не затемняя и не ограничивая частными противоречащими им наблюдениями, запечатлеть их в грандиозных фантастических образах.
155
Можно бы назвать безнадежным и безрадостным это учение с его провозглашением космического безразличия, плетущего свою ткань без начала и конца. Тем большего уважения достоин его создатель, чуждый того малодушия, которое готово отвергнуть теорию, если только она идет вразрез с душевными желаниями. Его связывают с именем Гиппаса из Метапонта. Хотя его и причисляют к пифагорейцам, но он вместе с Гераклитом признавал огонь в качестве первичной сущности и подобно ему учил о периодическом разрушении и новообразовании мира. В ученике Гераклита естественно встретить особенное подчеркивание универсальной закономерности, царящей над жизнью природы и человека. И стоики, благоговевшие перед Гераклитом, скорее всего, могли заимствовать у пифагорейца, прошедшего школу Гераклита, доктрину, игравшую столь значительную роль в их системе. Однако мы не можем с уверенностью утверждать это. Всякое определенное разграничение в этой школе представляет необыкновенные трудности и часто совершенно безнадежно. Главным препятствием является благоговение пифагорейцев к главе их школы, которому они приписывали все свои знания, не выставляя личных заслуг напоказ. В тех случаях, где названы личные деяния, показания опираются на апокрифические сочинения, которых в этой литературной области больше, чем где-либо. Правда, до нас дошли имена нескольких древнейших членов этой школы, но знание наше не идет дальше имен. Их носители и носительницы - ибо и женщины принимали деятельное участие в религиозно-философском движении, поднятом Пифагором, - жили в тесном единении. Взаимное доверие, объединяющее их, дружба, доходящая до самопожертвования, принадлежат к характерным чертам этой общины, как и строгость нравов, воздержание и обуздание страстей, предписываемые ей. Царящие в их научной системе понятия гармонии и меры были вместе с тем идеалом их жизни. Только одно лицо оп-
156
ределенно выступает среди них. Это был человек с ярко выраженной индивидуальностью, астрономические познания которого указывают, что он находился скорее под влиянием древних ионийцев, чем Пифагора, в то время как посвящение, предпосланное его ученому труду, свидетельствует о его близости с членами пифагорейского союза.
5. Акмеон Кротонский, сын Перифоса», так гласит начало его книги, от которой сохранилось, к сожалению, лишь несколько отрывков, - «так говорит Бронтиносу, Леону и Бафиллу: одни лишь боги владеют точным знанием невидимых вещей. Для того же, чтобы по человеческому обычаю строить выводы, не выходящие за пределы вероятности...» - на этом, к сожалению, обрывается предложение, но и эта незавершенная мысль заключает в себе ценное указание. Кротонский врач, младший современник Пифагора, хорошо сознает пределы человеческого познания. Если он решается высказывать предположения, выводит умозаключения из того, что ускользает от чувственного восприятия, то мы имеем основание видеть в этих выводах плод долгих наблюдений, ибо у него нет недостатка в осторожности. За этими вступительными словами следует, очевидно, не система, охватывающая все человеческое и божественное, а отдельные научные положения, которые тем значительнее, чем скромнее они выступают.
Главные труды Алкмеона относятся к области анатомии и физиологии. Он первый указал на мозг, как на центр умственной деятельности, и за одно это заслуживает неувядаемой славы. Опираясь на вскрытия животных, приписываемые ему свидетельствами, заслуживающими доверия, но о которых сам он упоминает лишь вскользь, он открыл главные нервы органов чувств (названные им, как и Аристотелем «ходами» или «каналами»), их пути и окончание в мозговом центре. Чтобы объяснить функции этих нервов, современная наука производит наблюдения за заболеваниями и повреж-
157
дениями мозга; также поступал и Алкмеон. Так, например, достоверно известно, что он с этой целью изучал расстройство умственных способностей, вызванное сотрясением мозга. Он вполне рационально, хотя и несколько односторонне, объяснил его тем, что мы называем перерывом главного пути. Глухота и слепота наступают вследствие того, что мозг сдвинут со своего нормального положения и заграждает пути, через которые зрительные и слуховые впечатления достигают его. Широко распространенному мнению, что мужское семя происходит из спинного мозга, противопоставил он наблюдение, доказывающее, что в позвоночном столбе животных, убитых после совокупления, нисколько не замечается уменьшение количества мозга, наполняющего его. Само собой разумеется, что его позитивные гипотезы в области процесса размножения и в эмбриологии имеют мало значения. Гораздо ценнее - по крайней мере, по оказанному им воздействию на последующие теории - его учение о здоровье и болезни. Первое поддерживается равновесием (для обозначения которого он употребляет термин «изономия») присущих телу качеств вещества; преобладание одного из них вызывает заболевание. Выздоровление же наступает, когда искусственным или естественным путем восстанавливается нарушенное равновесие, чему особенно способствует присутствие парных контрастов «почти во всем человеческом», а следовательно, и в этих качествах; так, избыток холода может быть удален или уравновешен введением тепла, излишек сухости - противопоставлением ей влаги и т.д. Этой теории суждено было долгое существование: мы встречаем ее еще в сочинениях Гебера, главы арабских алхимиков. Она была ограничена и в то же время окончательно сформулирована в гиппократовской патологии соков, видящей причину заболеваний в избытке или чрезмерном уменьшении важнейших соков, входящих в состав тела. Алкмеон посвятил обстоятельные изыскания всем органам чувств, за исключением осязания, упущение,
158
которое скорее можно поставить ему в заслугу, так как он, очевидно, не хотел заполнять произвольными гипотезами пробелы эмпирического знания. Во всех своих теориях он исходит из анатомического строения органов чувств, и это дает ему возможность открыть, что находящееся в ухе пространство, заполненнoe воздухом, порождает резонанс, а также обратить внимание на влажность, мягкость, гибкость и кровеобилие (он называет его теплотой) языка, делающих его способным превращать твердые тела в жидкое со стояние и этим вызывать вкусовые ощущения. Кроме того, он первый обратил внимание на субъективность чувственного восприятия и этим проложил путь к более глубокому пониманию акта восприятия и процесса познавания вообще. Разумеется, он совершил в этом направлении лишь первые шаги. Искры, мелькающие в глазу при его сильном ушибе, вызывали в нем живейшее удивление, и это послужило отправной точкой его научной фантазии. Тот факт, что он остановился на значении этого аномального и редкого явления, надеясь найти в нем ключ к пониманию нормального процесса зрения, свидетельствует, как мне кажется, о глубине его научного чутья. Но объяснение его, разумеется, не могло быть иным, как детски наивным. То, что мы называем специфической энергией глазных нервов, он свел к грубо материальному явлению. Глаз якобы содержит пламя, и в этом пламени, как и в действительно находящейся в нем влаге, он видел два вспомогательных фактора зритель ной способности: светящий и прозрачный элемент.
От рудиментов физиологии чувств он перешел к начаткам психологии. Здесь он попытался хотя бы до некоторой степени разобраться в познавательных функциях человека, которые его современники, не дифференцируя, смешивали между собой. Из чувственного восприятия он вывел память, из нее - представление или мнение (doxa), из двух последних - ум, или рассудок, который он приписывал одним лишь
159
людям в отличие от низших существ. Душу он считал бессмертной и основывал это убеждение на весьма странном, на наш взгляд, рассуждении. Душа бессмертна оттого, что она походит на бессмертные существа, находясь в постоянном движении подобно божественным сущностям: Луне, Солнцу, звездам и всему небу. Ясно, что делая такой вывод, он не считал душу вполне бесплотной сущностью. В противном случае он не сравнивал бы ее с небесными светилами, хотя и слывущими божественными и вечными, но все же телесными и занимающими место в пространстве; и тем более не основывал бы ее бессмертие на сходстве с божественными сущностями, имея в виду главным образом их непрестанное движение. Но из чего, спросим мы, вывел Алкмеон постоянное пространственное движение носителя психической энергии? Ясно, что не из непрерывной смены душевных состояний (представлений, аффектов, побуждений и т.п.). Ведь отсюда, - даже отвергнув возможность сна, лишенного сновидений, - он не мог бы вывести преимущества души над телом с его столь же непрерывным движением: пульсацией, дыханием и т.д. Он, очевидно, понимал «психею» в более широком смысле, т.е. как источник и самостоятельных движений тела, как жизненную силу и видел в ней именно и главным образом первоисточник силы вообще - представление, встречающееся и у Платона, который развил и переработал это учение, и именно в этом смысле назвал душу «началом и источником движения». Нашему веку этот аргумент во всех своих частях равно чужд. Ибо как звезды не кажутся нам больше вечными, так же источник силы и жизненности мы видим в одних только химических процессах, обусловленных дыханием и питанием. Глубокомысленный врач нашел, как ему казалось, аргументацию, объясняющую смертность тела. «Люди (мы должны добавить - и животные) потому умирают, - говорит он, - что не умеют связать начало с концом». Эти темные слова благодаря той связи, в которой они
160
приводятся Аристотелем, приобретают полную ясность. Алкмеон хочет сказать ими лишь то, что если бы старость явилась не только фигурально, но и буквально вторым детством, то люди (и животные) могли бы жить вечно, ибо жизнь их была бы без конца повторяющимся кругом. Но так как ряд изменений, которым подвергается человеческое тело (и тело животных) в разных возрастах, носит не циклический, прогрессирующий характер, то нет ничего удивительного, что этот процесс приводит их к некоторому концу. Третий возможный выход - а именно, что этот ряд изменений мог бы походить на продленную в бесконечность прямую или кривую линию - Алкмеон не имел основания допустить. Жизнь природы, которой он руководствовался, предоставляла ему выбор лишь из первых двух возможностей, и нам должно казаться ценным то, что он сделал свой вывод по аналогии с природой и не прибегнул к априорному утверждению, что «все имеющее начало должно неизбежно и кончиться», которым так часто довольствовались в прежнее, как и в последующее и позднейшее время. Это утверждение, шаткое само по себе, к тому же опровергнуто примером простейшего органического образования, протоплазмы. Мы можем добавить, что современное естествознание в отношении этой проблемы нeдалеко ушло вперед от «отца физиологии». Оно умеет проследить изменения организма, сопровождающие старость, изменения, которые должны неизбежно привести его к окончательному разрушению, независимо от случайных повреждений, постоянно угрожающих его сложному составу, но причины этих изменений и поныне окутаны тем же мраком, как двадцать четыре века назад.
Охотно познакомились бы мы обстоятельнее со взглядами кротонца. Невольно встает вопрос: что думал этот почтенный мыслитель о Божестве? О первичной сущности? О начале человеческого рода? Нам недостает источников, чтобы ответить на это. И это
161
отсутствие материалов красноречиво и полно значения. Появление мыслителя, не имеющего, подобно своим предшественникам, готового разрешения всякой проблемы, указывает на то, что мы далеко ушли от истоков греческой науки. Оно напоминает, что мы вступили в эпоху, в которой дух критики и сомнения шире и могущественнее развернул свои крылья.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия