Хеффнер Йозеф. Христианское социальное учение

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ОСНОВЫ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ.

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО

Первая глава: Социальное качество человека

§ 1. Личностность как основа и предпосылка социального качества человека

1. Мысль о том, что где-то может быть существо, которое могло бы быть моим абсолютным подобием, кажется нам ужасной. Этот непроизвольный страх перед вымышленным двойником коренится в глубинах нашей сущности. Ни одно создание на этой земле не является в такой мере миром для себя, как человек. Он — личность, и только исходя из личностности, можно понять его социальное качество. Поэтому для понимания социальности следует прежде всего подробнее описать своеобразие человеческой личностности в десяти пунктах.

а) Личностность означает «участие в свете Божественного духа». Благодаря своему уму, который, конечно, должен завершаться мудростью, человек возвышается над «миром вещей». Он способен «познать и любить своего Создателя»; он поставлен им «господином над всеми земными существами» (GS 12, 15).

б) Личностность означает уникальность. Человек есть он сам, с его телом и душой, отличный и отграниченный от всех других существ, не повторяющийся и неповторимый. Он рождается как оригинал, хотя часто кончается как копия.

в) Личностность означает самостоятельность. Мы не часть чего-то другого, как, скажем, рука — часть нашего тела. Мы заключены в нас самих, хотя в нас находятся различные сферы: жизненно-телесное и духовное. Но мы, собственно, не обладаем телом и душой, как обладают чужой вещью, а мы есть телесное и духовное целое.

г) Человеческая личность — носитель своего мышления, действия и бездействия. Все наши поступки — это наши поступки, хотя они и происходят в течение многих десятилетий нашей жизни. Мы, конечно, можем раскаиваться в своих ошибочных решениях и грехах и внутренне преодолеть их, но мы никогда не можем исключить того, что это были и есть наши поступки. Благодаря нашей личностности они становятся неотъемлемыми характеристиками нашего «Я».

д) Личностность означает свободу. Вытекающая из духовной сути человеческой личности свобода воли есть способность самостоятельно выбирать различные возможности, не будучи принуждаемым психическим детерминизмом, однозначно действовать в определенном направлении. Благодаря действенному свободному хотению человек становится «господином самого себя»¹. Без личной свободы воли невозможна нравственная ответственность, так что преступление и наказание, плата и штраф, раскаяние и удовлетворение потеряли бы смысл. Тем самым не оспаривается, что человек в своих решениях зачастую подвержен, осознанно или неосознанно, тем или иным образом (генетически, психологически, социально) чужому влиянию и — особенно в эпоху средств массовой информации — манипулированию. Сегодня все больше распространяется неуверенность и боязнь принимать решения. Хотя — или потому что — современное общество все считает «осуществи мым», оно становится все более беспомощным, так что число консультационных пунктов постоянно возрастает.

е) Личностность означает ответственность. Человеку запрещено бежать от ответственности, перекладывать ее на других. С решением, принятым на свою ответственность, внутренне связана необходимость его отстаивания, что означает опасность для человека, вплоть до катастрофы, так что складывается тождество свободы, ответственности и опасности. С другой стороны, человек имеет возможность выходить за пределы своего «Я», так как он может воспринимать обращенный к нему зов Бога и вступать в диалог с Богом. С этой точки зрения дар самостоятельного принятия решений является признаком богоподобного достоинства человека и одновременно заданием личностного развития, основанного на собственной ответственности, в то время как сочетание «быть обреченным на свободу» говорит о пессимизме и кощунственном высокомерии. В положительном отношении к ответствен ности проявляется признание нравственной системы ценностей.

ж) Личностность означает совесть. Хотя человек сам является источником своих свободных решений, но в нем живет и предзаданная норма, благодаря которой он лично переживает обязывающее нравственное правило «ты должен» или «ты не должен», прежде всего в конфликтной ситуации. Именно в зове совести, происходящем в конечном счете от Бога, человек осознает свою личностность, хотя совесть может стать «постепенно почти слепой в силу привычки грешить» (GS 16).

з) Личностность означает одиночество. Свобода, ответствен ность и совесть оставляют человека в глубине души наедине «с самим собой». Понятое подобным образом одиночество — это основное переживание человека, в то время как его карикатурное отражение, изоляция гонит человека от самого себя в шум и гам сомнительных наслаждений.

и) Личностность человека означает осознание своего внеземного происхождения. Хотя человек знает, что он должен отстаивать свои решения, но он не отвечает за то, что он существует. Он — человек, которого одарили. Своим существованием, своим будущим, своим Спасением он обязан дарящей любви Бога. Одновременно он знает о временности своей земной жизни. Можно дать определение человека как такого существа, которое осознает, что должно умереть. Все достижения науки и техники, как бы велики и полезны они ни были, воспринимаются перед лицом смерти как насмешка. Человек — создание, сотворенное, призванное и любимое Богом.

к) Личностность означает призвание человека к «общности с Богом». Человек «по своему происхождению» призван к «диалогу с Богом» (GS 19). Он спасен Христом и, вследствие его крещения, он — «новая тварь» (Гал 6, 15), «часть Божеского естества» (2 Петр 1, 4). Сохранение и развитие себя как чада Божия дано христиани ну как личное жизненное задание.

Христианское толкование личностности — это ответ на поставленный сегодня, особенно молодыми людьми, страстный вопрос о конечном смысле жизни. Немало людей страшатся сегодня идущего из глубин души чувства бессмысленности их жизни. Они завязли, попав «в петлю» (Ис 24, 18), и стоят перед разрушенными дорожными указателями. Страх не чужд человеку и в обществе всеобщего благоденствия. Он бодрствует с ним, он спит с ним. Можно различать восемь видов страха: страх перед экономическим кризисом, перед безработицей, перед войной, перед болезнью, перед старостью, перед одиночеством, перед смертью и перед тем, что будет после смерти. Страх может быть преодолен только тогда, когда находишься вблизи от Любящего. Но великий Любящий — это сам Бог, который создал нас не только для несчастья, но и для счастья².

2. Уже маленький ребенок — это человек и, если он крещен, он — Божье чадо и часть тела Христа, — но еще не личность. До личности христианин дозревает тогда, когда он, будучи наследником Христа, стремится к совершенству в любви и верности. Чем более он становится личностью, тем оригинальнее, богаче и выразительнее предстает он перед нами в своей неповторимой уникальности и исключительности. Тем не менее — и это удивительно — человек находит свое удовлетворение только в контактах с другими. Он не покоится в себе самом без всяких связей с другими, он открыт, контактен, коммуникабелен, диалогичен. Личностность и социальность находятся в изначальном и своеобразном сочетании друг с другом. Чем в большей мере человек стал личностью, тем глубже и плотнее будет его соприкосновение с другими, идет ли речь лишь о связи «Я_Ты» внутри пары или об обширных отношениях человека с крупными и всеохватывающими социальны ми образованиями.

§ 2. Доказательство социального качества человека

1. Для обоснования коммуникабельного качества человека следует прежде всего выделить его зависимость от других и от общества — в телесно-материальной, духовно-культурной и нравственной сферах. Ни одно живое существо не зависимо так сильно от других в первые месяцы и годы детства как человек, у которого — в отличие от животных — отсутствует надежность врожденных инстинктов. Животное формируется своими естественными качествами и окружающим миром, в который оно надежно включено инстинктами, причем это повторяется для каждого поколения животных. Человек же передает благодаря традиции, воспитанию и обучению свой опыт и знания от поколения к поколению. Мы — «наследники наших отцов и одарены нашими согражданами» (PP 17). Каждая культура основана на совместном владении духовными благами прошлых и настоящих поколений: «Как мало мы имеем и как мало мы есть то, что мы называем в самом чистом смысле слова нашей собственностью! Мы все должны получать и учиться, как от тех, кто был до нас, так и от тех, кто с нами. Даже самый великий гений не продвинулся бы, если бы хотел всем лучшим быть обязанным только своим внутренним силам. Но этого не понимают очень многие добрые люди и продвигаются полжизни ощупью в темноте в своих мечтах об оригинальности» (Гете к Эккерману). Прежде всего нормы нравственного строя нуждаются в охране и защите общества. В этом отношении особое значение принадлежит Церкви, возвещающей Божественное Откровение.

2. Коммуникативный склад характера человека глубинно обоснован не утилитарно, во внешней зависимости от других, а метафизически — в сущности человека, что означает богатство, а не бедность. Созданное бытие, которое происходит от дарящей доброты Бога, стремится различным образом многократно воспроизвести доброту и величие Создателя. Поэтому все бытие, в том числе неодушевленное, в метафизическом смысле «коммуникативно» (bonum est diffusivum sui). Человек как подобие Бога, т.е. как созидающая, личностная субстанция духа, с одной стороны, по своей сущности коммуникативен, т.е. готов далее дарить собственное духовное ценностное бытие, с другой стороны, стремится принимать участие в духовном ценностном богатстве других людей. Итак, всякое личностное бытие стремится по своей сути к отдаче и участию, так что личностное бытие по своему существу направлено на «Ты» и общество. Целью является взаимный обмен личностными ценностями, причем в зависимости от вида личностных ценностей определяются различные социальные образования, например, брак, дружба и т.д.

3. С точки зрения социальной теологии принадлежность к телу Христову есть самый глубинный принцип единения людей между собой и с триединым Богом. Бог, един в трех лицах, создал человека как свое подобие, из чего можно заключить, «что социальность Бога отражается в человеческой социальности» ³.

И в молитве Христа к Отцу «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин 17, 21) освещается, как учит Второй Ватиканский Собор, «подобие» «между единством божественных лиц и единством чад Божьих в истине и любви» (GS 24). Фома Аквинат указал на то, что подобие человека с триединым Богом особым образом высвечивается в языке (как отражении Логоса) и в любви (как отражении Святого Духа). В лишенных разума созданиях есть только «след» (vestigium) триединства, а в человеке — его «образ» (imago). «В одаренных разумом созданиях, наделенных умом и волей, Троица находит свое отражение в форме образа, поскольку они обладают полученным словом и изливающейся любовью» ⁴.

§ 3. Социообразующие силы в человеке

1. Сил, инстинктивно побуждающих человека к объединению в сообщества — полового инстинкта, инстинкта подражания, честолюбия, боевого инстинкта, инстинкта игры и т.д. — недостаточно для образования устойчивых общественных объединений и институтов, хотя они — в сочетании с духовными силами — тоже имеют значение. Одни только диспуты и критика тоже не объединяют на длительный срок. В качестве социообразующих действуют прежде всего две духовные силы: готовность к преемственности и любовь. Готовность к преемственности, так как она определяет, скажем, отношение детей к родителям и учеников к мастеру, является не бегством от жизни путем перекладывания ответственности на других, а личным решением. Она предполагает связь по убеждению и часто соединяется с любовью. При этом речь идет не о такой «любви», которая эгоистично использует другого человека и обращается с ним потребительски, а о любви как ценности, которая проявляется в готовности к пожертвованию ради ближнего и сообщества.

2. Благодаря духовной связи друг с другом люди в состоянии проявить социальные добродетели (любовь к ближнему, верность, правдивость, справедливость, послушание) и создавать те области культуры, которые индивид не смог бы создать в одиночку (искусство, наука, экономика и т.д.): «Здесь мы видим ... онтологические и нравственные ценности, которые просто находятся вне радиуса действия каждого из отдельно взятых индивидов, ибо даже творческая мощь Бога может дать эти ценности и сделать их доступными только социальным существам» ⁵.

3. Выдающимся посредником духовного обмена является язык, благодаря которому мы — каждый в своем обществе, объединен ном одним родным языком — участвуем в «процессе выражения мира в словах»⁶ . Язык создает общность прежде всего тогда, когда люди не только говорят о чем-то, но и выражают самих себя в слове (согласие на брак в одном «да», «adsum» при возведении в сан священника). О любящих друг друга людях мы говорим: они понимают друг друга, они говорят на одном языке. Священное Писание повествует о том, что первоначальная общность людей была разрушена Вавилонским смешением языков (Быт 11, 1_9) и что общность нашла новое выражение благодаря Христу Спасителю в чуде речи дня Пятидесятницы (Деян 2, 1_11). Удивительное развитие современных средств коммуникации привело к тому, что именно сегодня трудно переоценить значение «слова» и «образа» в формировании общественного мнения. Влияние нескольких тысяч людей, формирующих общественное мнение на ключевых постах в печати, радио, на телевидении в известной мере больше, чем власть парламентов, но, к сожалению, сегодня оно часто носит разрушитель ный и безответственной характер. Йоахим Бессер пишет о Германском телевидении: «Поскольку 50 миллионов человек вечер за вечером заняты только тем, что несколько сотен человек выбрали для них, формируется конформизм мышления, ранее не известный в истории» ⁷. «Конформизм мышления» — это другое название для насильственного приобщения к господствующей идеологии и незрелости. К этому следует добавить, что почти беспрерывные потоки, льющиеся через средства массовой информации, в значительной мере обесценивают язык и едва ли позволяют людям в тишине углубиться в свои мысли.

Язык многих средств массовой информации, который едва ли обращается к разуму, а в большей степени проникает в чувства (типичные иностранные слова: эмоциональный, аффективный, суггестивный, патетический, шокирующий, драматизирующий), ведет к утрате слов и задержке развития родного языка. Когда Конфуция (умер в 479 г. до Р.Х.) спросили, с чего бы он начал, если бы ему доверили правление страной, он ответил: «Я бы улучшил язык; так как если язык не соответствует действительности, то, что сказано, не является больше тем, что мыслилось. Нельзя терпеть произвол в словах». Выражением порчи языка являются лозунги как носители идеологии и средства пропаганды. Язык многократно подвергается разложению и насилию софистикой, выхолащивающей истину. Есть литература, которая остроумно «сделана», и все же она является скверной и низкокачественной.

Ожидания того, что благодаря массе информации и бесчислен ному множеству конференций и диалогов люди станут лучше понимать самих себя и смысл общественных событий, не оправдались. Наоборот, чувство невозможности понять мир усилилось. К тому же все больше людей живут рядом друг с другом обособленно; они ведут монологи и замыкаются в себе. «Ни один человек не знает другого, каждый одинок», — говорит Герман Гессе.

¹ Tomas von Aquin, S. th., II_II 64,5 ad 3.

² См. J. Hцffner. Wo Gott ist, da ist keine Angst. Koln 1977 (Rufe in die Zeit 3).

³ H. de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme. Цит. по: G. Thils. Theologie et Realite sociale. Tournai/Paris 1952, 259.

⁴ Thomas von Aquin, S. th. I 45,7.

⁵ O. v. Nell-Breuning, Zur christlichen Gesellschaftslehre. Freibung i.Br. 1947 (Wцrterbuch der Politik I), 43 f.

⁶ J. L. Weisgerber, Die Grenzen der Schrift. Koln/Opladen 1955, 10.

⁷ J. Besser, в: Welt der Arbeit, 18.5.1973.

Вторая глава: Сообщество, общество, омассовление

§ 1. Общность и общество

1. Общество означает — в широком смысле — любую форму длительной связи людей, которые имеют общие ценности и стремятся совместно осуществить одну цель. Понимаемое таким образом общество означает в понятийном плане то же, что и сообщество, оба слова выражают то же самое также и этимологически... Католическое социальное учение использует оба эти термина в значительной мере как синонимы, исходя в данном случае из латинского текста папских энциклик по социальным вопросам, в которых каждое социальное образование называется societas, идет ли речь о семье (societas domestica) или о государстве (societas civilis) или о социальном пространстве между индивидом и государством («quae in eius velut sinu iunguntur societates», RN 37).

2. С другой стороны, немецкое чувство языка отличает во многих словообразованиях сообщество (Gemeinschaft) как личную духовную связь от общества (Gesellschaft) как целесообразной организации. Мы называем брак жизненным сообществом, но не жизненным обществом. Мы говорим о домашнем сообществе, о воспитательном сообществе, о сообществе святых, но об акционерном обществе, индустриальном обществе и т.д. Правда, здесь словоупотребление неоднозначно. Хотя мы говорим, например, о монастырской общине, иезуиты называют себя «Общество Иисуса», а стейлерские миссионеры — «Общество Слова Божьего» (В германском публичном праве образование пула многих фирм называется дословно «сообщество по доходам» или «сообщество по интересам» (объединение, концерн) — Прим. перев.)

3. В науку противопоставление «общность — общество», которое встречается уже у Шлейермахера и романтиков (Адам Мюллер), проникло прежде всего благодаря Фердинанду Тённису (умер в 1936 г.). Правда, вначале книга Тённиса «Община и общество» (1887 г.) оставалась почти незамеченной до тех пор, пока перед первой мировой войной молодежное движение не признало антитезу «общность — общество». В 1912 г. вышло второе издание книги, в 1935 г. — восьмое. Многочисленные социологи культуры переняли — прежде всего в первые три десятилетия XX века — идеи Тённиса. Макс Вебер говорил об «обобщинивании» и «обобществ лении», Герман Канторович — об «иррациональных жизненных связях» и «рациональных целевых связях», Вильгельм Гельпах — о «естественных» и «положенных структурах» и т.д. При Августе Пипере и Антоне Хайнене особое подчеркивание эмоционально -живой связи сообщества в противовес искусственному «оцеливанию» (кавычки переводчика) организации приобрело определяю щее влияние и на просветительскую деятельность «Народного союза за католическую Германию».

После Второй мировой войны Тённис был снова задвинут на задний план, поскольку немецкая социология отвернулась от спекулятивной социологии культуры и — под влиянием американской методики — выдвинула на первый план эмпирические социологические исследования. От антиномии «общность — общество», как считал Рене Кёниг в 1955 г., осталась «даже не груда развалин, а сплошная большая неясность», которая не имела ничего общего с «Историей и действительностью» ¹. Однако бросается в глаза, что и сегодня антиномия Тённиса продолжает действовать под новым именем; ведь многочисленные социологи обычно противопостав ляют «первичным системам» семьи, соседства, цеха и деревни анонимные «вторичные системы», которые больше не обращаются к человеку как целому, а рассматривают его в каком-то одном отношении, каждый раз в ином, как, например, члена (производственного) коллектива, застрахованного соцстрахом и т.д.

4. Тённис исходил из того, что из формирующейся в душе, совести и образе мыслей человека «существенной воли» вырастают образования существенных связей — общность крови (семья, род, родня, племя), пространства (соседство, принадлежность к сельской общине) и духа (дружба), в то время как «избирательная воля», направленная на отношение цели и средства, создала произволь ные образования (общества). «В качестве покоящегося на существенной воле понимается сообщество, в качестве созданного совместной избирательной волей — общество» ². Существенная воля действует в сообществах как обычай, вера, согласие, нрав и религия, в то время как избирательная воля создает в обществах договор, устав и конвенцию, писал Тённис.

5. Следует заметить по поводу антиномии Тённиса, что его основная мысль о том, что неосознанно-эмоциональные силы человека — это хорошо, а рационально-упорядочивающий дух в чем-то подозрителен, не выдерживает критики . К тому же Тённис истолковывает общность только исходя из субъективного переживания, в то время как онтологическая структура (субстанциальность и личностность) человека как предпосылка и цель любой общности остается для него (Тённиса — прим. перев.) закрытой. Дело в том, что существенная и избирательная воля являются биопсихологическими, т.е. физическими, но не метафизическими принципами. К тому же классификация социальных образований, основанная на упомянутой антиномии, не соответствует действительности, так как все социальные образования, в том числе покоящиеся на личной связи, выступают как сознательно оформленные. К существенным признакам общности относится не только связь и совместное осуществление ценностей, но и устройство и руководство (власть). Отсюда не следует отрицания того, что — исходя из философского обоснования сообщества — различие между общностью, имеющей более личностный характер, и обществом, организованном преимущественно целерационально, имеет определенное познавательное значение.

§ 2. Массовость и омассовление

1. Сегодня многие заявляют, что возрастание численности и преобладание городского населения, механизация труда, повышение технического уровня транспорта и связи, стандартизация и унификация производства товаров, одним словом, массовость форм современной жизни, деперсонализирует и омассовляет человека. «Массовый человек» (кавычки переводчика) возникает «технологически из механизации, экономически из стандартизации, социологически из скопления больших масс людей, политически из демократии». Неизвестно, куда в конце концов приведет «все сильнее закручивающийся виток спирали», но то, «что мы движемся к какому-то ее концу», не подлежит сомнению ³. Технический прогресс, «особенно в области производства продуктов питания», давно привел во многих местах к «социологическому перенаселению» и жизнь на этой земле «благодаря ее превращению в крольчатник все более изуродована и вызывает отвращение, даже если корма пока хватает» ⁴.

2. У христианина этот тезис вызовет сомнение, которое, например, сформулировал Романо Гвардини в вопросе: «Имеем ли мы право обращать то ограничение, которое рост массы людей принесет всем личностным и культурным ценностям, в конечном счете в аргумент против этой массы? Имеем ли мы право на основании того, что культурный уровень тысячи людей должен быть ниже, чем уровень десяти, говорить о том, что должны рождаться не тысяча человек, а десять?»⁵ Согласно христианскому мышлению, массовость жизненных условий не следует отождествлять с деперсонализацией человека. Правда, условия современных индустриальных государств еще затрудняют возможности «мыслить независимо от внешних влияний, действовать по собственной инициативе, осуществлять свои права, исходя из собственной ответственности, полностью использовать и развивать свои духовные способности». Все же следует «решительно противостоять» мнению о том, что тесная переплетенность общественных связей якобы необходимо ведет к самоотчуждению (MM 62). Для омассовления в значительной мере характерны — в духовном, нравственном и религиозном отношении следующие три черты:

а) Бегство в безличное: так «думают», «считают», «поступают». Те, кто восприимчив к лозунгам, находят «свои» мнения по важным жизненным вопросам в телепередачах, в иллюстриро ванных журналах, становятся эхом других и перенимают стандартные унифицированные взгляды, впадают в омассовление. Внутренне неустойчивые люди являются послушным орудием в руках диктаторов.

[Энциклика «Centesimus annus» говорит о «манипулировании», «осуществляемом теми средствами массовой информации, которые навязывают, силою прекрасно оркестрованной настойчивости, моды и изменения общественного мнения без того, чтобы можно было подвергнуть объективной критике те предпосылки, на которых они основываются» (CA 41).]

б) Абсолютизация материального жизненного уровня, которая оттесняет на задний план духовное и тем самым угрожает личностности человека. Реклама и массивные потоки соблазнов наступают в том же направлении. Не зря обычно говорят, что социальная значимость человека определяется не столько его служебным положением и ответственностью, сколько его жизненным уровнем, тем, что он «может себе позволить». Вера в то, что в жизни все можно «устроить», как никогда в истории опустошила силы человека. Но человек не может реализовать себя в чисто внешних проявлениях жизни и в потреблении.

в) Отрыв от религиозных корней. Широко распространенное рационалистическое и натуралистическое мышление противостоит религиозному и сверхъестественному как чуждое и индифферент ное. При этом бросается в глаза, что в широких слоях населения еще продолжают действовать определенные «отошедшие» псевдонаучные теории, которые давно устарели в науке. Атмосфера современного общества секуляризирована. Но тихое скатывание многих к религиозному безразличию не принесло «великого освобождения», а сделало множество людей неуверенными в себе, потерявшими ориентацию, душевно ущербными. [...] В конечном счете только опора на Бога может оберечь человека от осквернения и потери человеческого достоинства ⁶. Сегодня многие страшатся чувства глубочайшей бессмысленности своей жизни.

«Решающим жизненным опытом», пишет Ойген Готтлоб Винклер, было «уже у двадцатилетнего... чувство заброшенности в совершенной пустоте... Пустыня стала для него аналогом мира»⁷. В стихотворении «Пустынная земля» Томас Стернс Эллиот говорит: «Я покажу тебе страх в горсти пыли»⁸. Пустыня означает: тень, ночь, «разбросанные развалины вперемежку с песком», всеобщая безутешность, одиночество, или, как пишет Франц Кафка в своих дневниках: «абсолютное безразличие и тупость... Ничего, ничего. Безысходность, скука, нет, не скука, только безысходность, бессмысленность, бессилие» ⁹. «Духовная пустыня» — это «трупы караванов твоих прошедших и твоих будущих дней»¹⁰. «Глаза и рот широко раскрыты и пусты, Господи», говорит Пауль Целан¹¹.

[Угрозу личностному и индивидуальному под давлением сверхмощных социальных структур описывает Иоанн Павел II в «Centesimus annus» как тенденцию потери «субъективности общества» (subiectivitas societatis). Если человек «низводится до ряда общественных отношений», «исчезает концепция личности как независимого субъекта нравственных решений». «Фундаментальная антропологическая ошибка социализма» состоит в том, что он рассматривает человека «как простой элемент, молекулу социального организма», которому не присуще «уникальное и исключительное принятие на себя ответственности перед лицом добра или зла» (CA 13).

В демократических обществах «субъективность общества» проявляется в «создании структур для участия и совместной ответственности» (CA 46). Конечно, этому препятствуют, если практикуемый повсеместно принцип большинства исключает достоинство и права человека, а также существующую в рамках общего блага автономию социальных групп и институтов, в частности, семью (см. CA 13).

Утонченное выхолащивание субъективности общества и поддерживающего его принципа субсидиарности представляет тот «новый тип государства», который назван «государством всеобщего благосостояния» или «благотворительным государством» (CA 48). «Непосредственно вмешиваясь и снимая ответственность с общества, благотворительное государство ведет к утрате человеческих сил и чрезмерному расширению государственного аппарата» и, соответственно, «к чрезмерному росту расходов» (там же). В этом виноваты в значительной степени сами граждане в силу их менталитета, растущих притязаний и «спихивания» личной ответственности на государство. Это отчасти провоцируется тем, что рынок оплачивает только те достижения, которые являются предметом купли-продажи, но не те нематериальные блага, которые создает прежде всего семья в качестве достижений по воспитанию и уходу за детьми также и в экономических интересах общества. Так индивид «сегодня часто оказывается зажатым между двумя полюсами — государством и рынком» (CA 49). Все это препятствует и угрожает «субъектному характеру общества» как свободной, несущей за себя ответственность общности лиц, семей и социальных групп.]

¹ Kolner Zeitschrift fur Soziologie 7 (1955) 375 f.

² F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig 1935, 86 f.

³ H. de Man, Vermassung und Kulturverfall. Munchen 1952, 48,195.

⁴ A. Rustow, в: Ordo 4 (1951) 389.

⁵ R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Basel 1950, 73.

⁶ См. J. Hoffner, Industrielle Revolution und religiose Krise. Koln/Opladen 1961. — Его же, Pastoral der Kirchenfremden. Bonn 1979.

⁷ E. G. Winkler, Dichtungen — Gestalten und Probleme. Pfullingen 1956.

⁸ См. H. Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik. Hamburg 1967, 265.

⁹ F. Kafka, Tagebucher. Frankfurt a.M. 1954, 475.

¹⁰ F. Kafka, Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande. Frankfurt a.M. 1953, 349.

¹¹ Gedicht «Tenebrae», в: P. Celan, Sprachgitter. Frankfurt a.M. 1959.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ.

ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

Первая глава: Принцип солидарности

§ 1. Смысл принципа солидарности

1. Законы, регулирующие жизнь общества, основываются на социально-философских и социально-теологических онтологичес ких принципах, которые изложены в разделе «Индивид и общество». Ближайшим и непосредственным выводом из этих отношений является принцип солидарности (от «solidare» — прочно соединять, связывать). Он начинается с личностности и социальности человека, вместе взятых, и означает взаимосвязанность и взаимную ответственность. Тем самым отрицаются такие принципы общественного устройства как индивидуализм, который отрицает социальную природу человека и видит в обществе только целерацио нальный союз для механического баланса отдельных интересов, так и коллективизм, который лишает человека его личного достоинства и унижает его до уровня всего лишь объекта обществен ных, прежде всего экономических процессов. Принцип солидарнос ти не находится где-то посредине между индивидуализмом и коллективизмом, а излагает, поскольку он начинает одновременно с личного достоинства и с существенного социального качества человека, новое и своеобразное положение об отношении человека и общества. С одной стороны, этот принцип основывается на онтологически положенной взаимосвязи индивида и общества, с другой стороны, это — вытекающая из названного онтологического отношения нравственная ответственность. Итак, это одновремен но и онтологический, и этический принцип.

2. Принцип солидарности научно изложили и обосновали прежде всего Генрих Пеш, Густав Гундлах и Освальд фон Нелль-Брой нинг. Эти ученые дали своей обществоведческой системе — очевидно, с намерением противопоставить индивидуализму и социализму — краткое и меткое название «солидаризм », таким образом, «солидаризм» стал равносильным «Христианскому социальному учению». С этим, правда, согласились далеко не все католические обществоведы, хотя они и признавали основную идею принципа солидарности. Это действительно затруднительно — выразить Христианское социальное учение одним словом, будь это «фамилиаризм» (Густав Эрмеке), «христианский социализм», «универсализм» (Отмар Шпанн), или «солидаризм». Простоты ради рекомендуется говорить о «Христианском социальном учении».

§ 2. Обоснование принципа солидарности

1. Поскольку человек по своей сущности является личностью и в своей личностной неповторимости и в то же время по своей сущности связан с обществом, принцип построения общества покоится «на изначальном и особенном отношении связи» человека и общества и ни в коей мере не допускает «абсолютного возврата к одной из обеих величин». Из особой двоякой направленности этой связи, которая составляет метафизическую сущность общества, следует, что люди «из внутренней полноты ценностей привязаны к целому», «но так, что целое обладает собственной полнотой ценностей только в своей связи с личной полнотой ценностей его членов»¹ .

2. Федеральный конституционный суд (ФРГ — прим. перев.) признал в своем определении от 20 июля 1954 г. тот же принцип: «Человек в Основном законе не является изолированным независимым индивидом. Основной закон решает в большей мере в пользу связи индивида и сообщества, не затрагивая при этом их собственной ценности» ².

[Энциклика «Sollicitudo rei socialis» проецирует образец солидаристского общества на мировой уровень. Соответственно говорится не только о «собственной территории каждой отдельной нации», но и, по аналогии, о солидарности между нациями и народами. Этого требует основная этическая концепция культуры человечества, при которой качество целого может быть обретено лишь из уважения ко всем отдельным лицам, обществам и народам. При этом «нужно в полной мере уважать идентичность каждого народа с его историческими и культурными особенностями. Как народы, так и отдельные лица должны обладать основополагающим равенством (...) которое составляет фундамент права всех на участие в процессе полного развития» (SRS 33).]

¹ G. Gundlach, Solidarismus, в: Staatslexikon IV (1931), Sp. 1614.

² BVerfG v. 20.7.1954, B.VerfGE 4, 120.

Вторая глава: Принцип общего блага

Начинающийся одновременно с личностности и социальности принцип солидарности ставит вопрос о том, являются ли оба полюса солидарного отношения связи равнозначными или подчиненными друг другу. Позже будет показано, что на этот вопрос не может быть простого ответа «да» или «нет», он требует многогран ного различения. В то время как в определенном отношении общее благо обладает преимуществом, в другом отношении и в конечном счете личностность обладает более высокой ценностью.

§ 1. Преимущество общего блага перед личным интересом

1. Западная социальная философия пыталась в течение более двух тысяч лет истолковать отношение индивида и общества по аналогии с организмом — метод, которым нужно пользоваться очень осторожно, так как им, как учит история, можно легко злоупотреблять в тоталитарных целях.

Уже Менений Агриппа в V в. до Р.Х. примирил патрициев и плебеев Рима басней о неравнозначных членах, которые в совокупности все-таки образуют одно тело. Платон сравнивал в «Государстве» «хорошо организованное государство» с телом и его членами. Аристотель пользовался аналогией с организмом для того, чтобы получить знания о структуре и жизни общества. Сенека учил, что «мы все члены одного большого тела», поскольку природа создала нас «родственниками» и сделала нас «общительными существами» ¹. Фома Аквинат систематически включал аналогии с организмом в свое социальное учение: общество является «как бы телом», «как бы человеком» ². Современник Аквината, Винцент де Бовуа, называл государство «мистическим телом» («corpus politicum mysticum»), обозначение, которое в XV и XVI веках подхватили Иоанн Герсон, Антоний де Роселлис, Доменик Сото и Франсиско Суарес. Апостол Павел применил к Церкви аналогию с организмом. Он говорит о «теле Христовом» в двояком смысле: Тело Христово означает в некоторых местах (см. 1 Кор 12, 12_30; Рим 12, 4_8) Церковь как видимое, органически структурированное, социальное явление; в других местах (напр., Еф 5,21_33) Павел понимает под «телом Христовым» сверхъестественн ое, таинственное жизненное сообщество, которое соединяет его членов с их главой и между собой. Выражение «мистическое тело» Павел не употребляет; оно появляется только в ранней схоластике и применяется, как мы видели, с XIII века, не только по отношению к Церкви, но и к государству.

2. Христианская социальная философия использует аналогию с организмом для того, чтобы, с одной стороны, отвергать индивидуалистическое понимание общества и, с другой стороны, наглядно разъяснять принцип общего блага. При этом следует различать троякую аналогию:

а) Организм продолжает свое существование, в то время как отдельные клетки отмирают и всегда нарождаются вновь. Аналогичным образом общество переживает появление и исчезновение отдельных людей. Уже семья охватывает два поколения. Город и деревня, народ и государство существуют века. Общество, пишет Августин (Блаженный — прим. перев.) в 22-й книге Града Божьего, подобно маслине, у которой листья опадают и вырастают снова, а ствол и крона остаются. Аналогия с организмом отчетливо показывает, что общество, с одной стороны, превосходит краткий отрезок человеческой жизни во временном отношении, простираясь в прошлое и будущее, и не является, таким образом, статической величиной, а наполнено наступательным, часто стремительным и полным конфликтов движением, и что, с другой стороны, и в пространственном отношении — как ветви маслины — оно превосходит жизненное пространство индивида.

б) Части организма, например, листья и корни растения, образуют не сумму разрозненных, несвязанных вещей; они поставлены имманентной жизненной силой энтелехии на службу целому. Это онтологическое отношение можно опять-таки видеть аналогичным образом осуществленным в обществе, члены которого не являются изолированными индивидами, а образуют духовно-нравственные элементы системы и служат целому.

в) Организмы не позволяют хиреть своим членам, а питают и содержат их; только в случае крайней нужды организм жертвует каким-нибудь членом, чтобы спасти целое. Подобный закон действует аналогичным образом и в обществе, которое не имеет права эксплуатировать своих членов, а должно заботиться о них, в то время как члены, со своей стороны, должны быть готовы самоотверженно подчинить свои интересы всеобщему благу. Подобно тому как рука непроизвольно подставляет себя удару меча для того, чтобы спасти все тело, так и гражданин «подвергает себя смертельной опасности ради сохранения социума как целого»³ .

3. Из аналогии с организмом вытекает следующее положение, важное для истолкования общего блага: неверно, подобно Виктору Катрайну «не видеть ничего (иного), кроме суммы равнозначных индивидуальных благ»⁴. Общее благо — это не сумма, а качествен но новая ценность, отличная от единичного блага и от суммы единичных благ. Всякое социальное образование, например, город или университет, имеет свое особенное общее благо. Но если просто говорят об общем благе, то имеется в виду общее благо «совершенного общества»; это совокупность направлений и состояний, которые позволяют индивиду и небольшим социальным кругам стремиться, в упорядоченном взаимодействии, к выполнению угодных Богу целей (развитие личности и создание сфер культуры). При этом, конечно, следует иметь в виду, что в эпоху всемирных связей bonum commune (Общее благо — Прим. перев.), которое до сих пор ограничивали сферой отдельного государства, «все более и более приобретает мировой масштаб и поэтому включает в себя права и обязанности, которые касаются всего человечества» (GS 26, см. также 74).

§ 2. Сохранение достоинства личности

1. Было бы роковым заблуждением путем преувеличения аналогии с организмом злоупотреблять принципом общего блага для уничтожения свободы и достоинства личности. Органическое живое существо и общество относятся к двум качественно различным сферам бытия. Клетка полностью растворяется на службе организму; человек, однако, должен оставаться субъектом общественных процессов.

На самом деле, с XIX века немало социологов соблазнялось ложным биологическим истолкованием аналогии с организмом. Огюст Конт называл социологию «социальная физика» и говорил о «социальной анатомии». Пол Лилиенфельд видел в обществе реальный организм с социальной нервной системой, социальной межклеточной субстанцией, торможениями роста и явлениями инволюции. И христианские ученые увлекались в борьбе против индивидуалистического понимания общества непонятными и сомнитель ными формулировками. Еще предстоит правильно понять, что означает, когда Маттиас Шебен говорит о «квази-субстанциальном» единстве человеческого рода⁵ или когда Дитрих фон Хильдебранд, хотя и отказывает общности в субстанциальном характере, но признает за ней «субстанциеподобное бытие»⁶, хотя такие выражения рискованны. Рудольф Кайбах называет социальное «субстанциальным бытием», «завершенной субстанцией» ⁷.

2. В противовес этим допускающим ложное толкование формулировкам для защиты достоинства личности должны быть выдвинуты три принципа :

а) Только индивид является субстанцией, а общество — реальным единством связей и организации (relatio realis). Общество не существует помимо индивидов и независимо от них. В Церкви, мистическом теле Христа, это единство особого, ни с чем не сравнимого рода. Дело в том, что Христос позволяет «Церкви принимать участие в своей сверхъестественной жизни, пронизывает все ее тело своей божественной силой и питает и содержит отдельных членов»; таким образом, термин «мистическое тело» исключает всякое естественное тело, «будь оно физическое или так называемое моральное» ⁸. Поэтому недопустимо из структуры мистическо го тела Христа делать выводы для истолкования естественно выросших общественных образований.

б) Преимущество общего блага перед отдельным имеет силу только в той мере, поскольку и насколько человек несет обязанности перед социальным образованием как его член. Человек всегда является в том или ином плане членом социального образования, скажем, на предприятии — член коллектива, в союзе — член союза, в государстве — гражданин и т.д.; ни одно предприятие и ни одно государство не имеет права видеть в человеке только члена коллектива («тотальное» предприятие) или только гражданина государства («тотальное» государство) и желать завладеть им целиком, кто он, как мыслит и действует. Ибо человек — это больше, чем работник предприятия или гражданин государства; он — человек и ни в коей мере не «часть государства соответственно тому, кто он и чем владеет» ⁹. Только постольку, поскольку человек как член коллектива работает на предприятии, он должен подчиняться объективной необходимости предприятия; и лишь поскольку речь идет о его статусе гражданина государства, государственное общее благо имеет преимущество перед личными интересами. Некоторые говорят почти в мистическом экстазе об общем благе «вообще» (что встречается так же часто, как дерево «вообще»), не различая, имеется ли в виду общее благо города, государства или всего человечества.

Общее благо земного социального образования лишь тогда не имеет преимущества, когда ему противостоят блага сверхъестественного порядка. «Сверхъестественное благо отдельного человека выше, чем естественное благо всего универсума» ¹⁰.

в) Смысл всякой социальности заключен в конечном счете в завершении личностного. В конечном счете общество служит человеку, поскольку «только духовное существо желанно в мировом плане (Бога — прим. перев.) ради него самого, все остальное — (тоже) для него»¹¹. «В плане Создателя общество — естественное средство, которым может и должен пользоваться человек для достижения своей цели; поскольку человеческое общество существует для человека, а не наоборот» ¹². Несмотря не это, можно сказать, что в известном смысле общество обладает своей самоцелью. Ведь когда социальное образование, например, государство, развивается в благоговении перед положенным Богом порядком и достигает расцвета, оно не только способствует развитию блага своих членов, но и как осуществленная мысль Бога служит чести и прославлению Создателя.

§ 3. Власть

1. Христианская социальная философия обычно наглядно показывает с помощью аналогии с организмом, что каждое общество — а не состоящая из двух лиц, лишенная авторитарных структур общность (например, дружба), — нуждается в единой власти, приводящей всех членов общества к осуществлению общего блага. Подобно тому как организм при убывании его имманентной жизненной силы начинает распадаться, так и ни одно общество не может существовать, если каждый следует своим особым интересам. «Многообразие может лишь тогда жить как общество, если кто-то один руководит и заботится об общем благе; множество само по себе преследует много целей; однако каждый — одну цель»¹³. Задачей власти является как принятие необходимых мер каждый раз в интересах общего блага, так и обеспечение, на основе предварительного планирования, стабильности общества.

[Власть, служащая общему благу, может и должна формироваться, согласно энциклике «Centesimus annus», только на основе обязательного этоса, который обязывает в равной мере ее (власть — прим. перев.) и всех членов общества. Сердцевина этого этоса заключена в «трансцендентной» основе человеческого достоинства. Без такой обратной связи существует опасность того, что «классовые, групповые, национальные интересы» людей «неизбежно противопоставляются друг другу». «Если не признавать трансцендентной истины, тогда торжествует сила» власти (CA 44). Это верно в одинаковой мере как для столкновений между гражданами, так и, с точки зрения логики, для формирования власти общего блага: «Демократия, не признающая ценностей, легко превращается в открытый или скрытый тоталитаризм, как о том свидетельствует история» (CA 46).]

2. Общественную власть, основанную на общем благе и связанную с общим благом (например, государство), следует отличать от первоначального авторитета, как он дан в качестве прообраза в отношении Бога к своим созданиям и аналогично в отношении родителей к своим детям и в отношении Церкви к родившимся в ее лоне в таинстве крещения. Задача общественной власти — упорядочивать совместную жизнь индивидов и групп путем провозгла шения и применения правовых норм. Второй Ватиканский Собор сожалеет о том, что сегодня некоторые «под предлогом свободы» отвергают «какое бы то ни было подчинение». Сегодняшнему миру нужны люди, «которые, в соответствии с нравственным строем, подчиняются законной власти и одновременно являются почитателями подлинной свободы» (DH 8). Собор ни в коей мере не исходил из триумфального восхваления «Богом данной власти». Каждый носитель власти подвержен ошибкам и слабостям, прежде всего искушению злоупотреблением властью. Поэтому в современном демократическом обществе власть подлежит контролю и критике, которую осуществляют не только парламенты, суды и общественное мнение, но и отдельные граждане на выборах. При этом речь, конечно, ни в коем случае не должна идти о безбрежной критике всякой власти и всего, что носит институциональный характер, будь то семья, школа, церковь или государство. Восхваляемое многими как «освобождение» человека антиавторитарное воспитание будет порождать неспособных к жизни в сообществе сверхиндивидуалистов и увеличивать неврозы. Опасно ставить на место переделывания себя переделывание системы.

По-настоящему подрываются устои государства, если террор и насилие (покушения, похищения и т.п.) расширяются и их идеологически оправдывают или им способствуют.

¹ L. A. Senecae ad Lucilium I, XV. ep.4. Bononiae 1927, 83.

² Thomas von Aquin, S. th. I_II 81,1.

³ Thomas von Aquin, S. th. I 60,5.

⁴ V. Cathrein, Moralphilosophie. I. Freiburg, i.B. 51911, 285.

⁵ M. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, II. 1880, 626.

⁶ D. v. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Regensburg, ²1955, 179.

⁷ R. Kaibach, Das Gemeinwohl und seine ethische Bedeutung. Dusseldorf 1928, 44.

⁸ Pius XII., Enzyklika «Mystici Corporis» [AAS 35 (1943) 218, 221].

⁹ Thomas von Aquin, S. th. I_II 21,4.

¹⁰ Thomas von Aquin, S. th. I_II 113,9 ad 2.

¹¹ Thomas von Aquin, In Eth. Nic. I, 1.

¹² Pius XI., Enzyklika «Divini Redemptoris», AAS 29 (1937) 79.

¹³ Thomas von Aquin, S. th. I 96,4.

Третья глава: Принцип субсидиарности

§ 1. Смысл принципа субсидиарности

1. Слово «субсидиарность» происходит от латинского «subsidium», что означает «помощь из запасных позиций»; так различались, например, в языке военных Древнего Рима когорты, сражающиеся на фронте («prima acies») от стоящих наготове в тылу резервных когорт («subsidiarii cohortes»). Применительно к обществу субсидиарность означает дополняющее активное вмешательство в целях помощи со стороны больших социальных образований в пользу отдельных лиц и меньших жизненных сфер, причем в большинстве случаев под «большими социальными образованиями» имеются в виду государство или целерационально организованные институты. После Второй мировой войны некоторые католические обществоведы пытались все, что мы изложили о принципе солидарности и принципе общего блага, включить в содержание принципа субсидиарности, что привело к понятийным и методическим неясностям. Принцип субсидиарности предполагает принципы солидарности и общего блага, но не тождествен им. Общество должно помогать индивиду — это ясное положение принципа солидарности, подчеркивающего взаимосвязь и взаимные обязательства (общества и индивида — прим. перев.); разделение и разграничение компетенций, которые должны соблюдаться при этой помощи, принадлежат принципу субсидиарности.

2. Классическая дефиниция принципа субсидиарности содержится в энциклике «Quadragesimo anno» (79_80): «Подобно тому как индивида нельзя лишать инициативы и предоставлять обществу делать то, что он может делать по собственной инициативе и своими собственными силами, так же нарушается справедливость, если то, что более мелкие и подчиненные социальные общности могут совершать и успешно доводить до конца, берут на себя большие и вышестоящие общности; к тому же это чрезвычайно невыгодно и запутывает весь общественный строй. Ведь любая общественная деятельность по своему существу и определению субсидиарна: она должна поддерживать членов социального организма, но ни в коем случае не имеет права разобщать или поглощать их ... Чем лучше выдерживается путем строгого соблюдения принципа субсидиар ности последовательность различных общественных процессов, тем сильнее общественная власть и сила воздействия общества, тем лучше и счастливее обстоят дела в обществе».

Пий XII назвал принцип субсидиарности «принципом, который всегда отстаивает социальное учение Церкви»; дело в том, что «деятельность и достижения общества всегда носят только характер поддержки и могут лишь поддерживать и дополнять деятельность индивида, семьи, профессиональной группы»¹ . Следует учитывать, что Пий XII высказался в пользу действенности принципа субсидиарности «также и в жизни Церкви, исключая ущерб для ее иерархических структур» ².

Кто рассматривает принцип субсидиарности в связи с принципами солидарности и общего блага, увидит в нем не «высший социально-философский принцип», а «чрезвычайно значимый принцип» («gravissimum illud principium», QA 79).

§ 2. Обоснование принципа субсидиарности

1. Принцип субсидиарности находит свое обоснование как в свободе и достоинстве человека, так и в структуре и своеобразии более узких жизненных кругов, которым надлежит выполнить те задачи и осуществить те права, которые не могут рациональным образом выполнить более крупные социальные образования. При этом следует исходить из двух соображений:

а) Принцип субсидиарности защищает, с одной стороны, собственное бытие и собственную жизнь индивида и более узких жизненных кругов от превышения полномочий более крупных социальных образований, так что в этом отношении он означает определенное разграничивающее подчеркивание самостояния.

б) С другой стороны, субсидиарность означает то, что иногда тенденциозно упускается из виду, — «помощь сверху вниз». Эта помощь более крупных социальных образований может быть предложена по двум причинам: во-первых, если индивиды или более узкие жизненные круги не могут справиться, либо по своей вине, либо без вины, со стоящими перед ними задачами, тогда, когда речь идет о таких задачах, с которыми могут справиться только большие социальные образования. Поскольку индивиды и более узкие жизненные круги не являются самодовлеющими, а включены в более широкие социальные образования, перед ними стоят не только их собственные задачи, но и задачи сообщества.

2. Хотя слово «субсидиарность» относительно новое и не встречается ни у Генриха Пеша, ни в [...] издании «Словаря по государству» (1932 г.), этот принцип представляет собой по своему содержанию древнюю человеческую мудрость. Для него не потребовался, как утверждает А.Ф. Утц, только «удар либерализма», чтобы вообще «пробить» принцип субсидиарности ³. Уже в Книге Исхода Моисей получает совет : «Слишком тяжело для тебя это дело: ты один не можешь исправлять его ... Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним тысяченачаль никами, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками (...) и будет тебе легче, и они понесут с тобой бремя» (Исх 18, 18_22). И Фома Аквинат касается задач субсидиарности, когда он вслед за Аристотелем объясняет, что утрированное единообразие и унификация угрожает существованию «социума, составленного из различных образований», подобно тому «как симфония и гармония голосов исчезает, когда все поют на один голос»⁴. И Данте в своей «Монархии» подчеркивает, что «каждый мелкий вопрос каждого города» ни в коем случае не должен решаться непосредственно императором, потому что «нации, королевства и города имеют свои различные особенности, которые должны быть учтены в особых законах» ⁵. Позднее субсидиарность сыграла важную роль в дискуссиях куриалистов и их противников в XIV веке. В XIX веке — задолго до энциклик по социальным проблемам — епископ Кеттелер не только удачно сформулировал, но и, пожалуй, первым сказал о «субсидиарном праве»: разум и истина дают народу право «самому обеспечить и совершить то, что он может сделать сам в своем доме, в своей общине, в своем отечестве. Конечно, это ни в коей мере не сочетается с принципом централизованного государственного правления... Тогда бы чрезмерному управлению и изданию несметных законов пришел бы конец». Например, государство имеет по отношению к семье только «определенное опекунское право в тех случаях, когда родители грубо нарушают свои родительские права и обязанности». Это же «жесткий абсолютизм, настоящее порабощение духа и души, когда государство злоупотребляет этим, я хотел бы сказать, субсидиар ным правом». «Мои взгляды исходят из простого положения о том, что каждый индивид должен иметь возможность осуществлять те права, которые он может осуществить. Государство, по-моему, не машина, а живой организм с живыми членами, в котором каждый член имеет свое собственное право, свою собственную функцию, устраивает свою собственную свободную жизнь. Такими членами являются, по-моему, индивид, семья, община и т.д. Каждый нижележащий член свободно движется в своей сфере и пользуется правом самого свободного самоопределения и самоуправления. Только там, где нижележащий член этого организма более не в состоянии сам достичь своей цели или сам предотвратить угрожающую ему опасность, в его пользу начинает действовать вышележащий член»⁶. Второй Ватиканский Собор подчеркнул значение принципа субсидиарности, особенно для воспитания и школьного образования (GE 3) и для международного экономического сотрудничества (GS 86).

Из принципа субсидиарности вытекает характерный для католического социального учения дуализм государства и общества. Этот дуализм является «условием свободы индивида» ⁷.

¹ Pius XII., 18.7.1947 (UG 3255).

² Pius XII., 20.2.1946 (UG 4094).

³ A. F. Utz, Das Subsidiaritsprinzip. Heidelberg 1953, 7.

⁴ Thomas von Aquin, In Pol. II, 5.

⁵ Dante, Monarchia I, 14.

⁶ Kettelers Schriften I, 403; II, 21,162.

⁷ P. Koslowski, Gesellschaft und Staat. Ein unvermeidlicher Dualismus. Stuttgart 1982, 3.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ.

ПРАВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Первая глава: Право как норма общественной жизни

§ 1. Естественное право как существенное право

1. Большинство важнейших норм, которые регулируют совместную жизнь в обществе, имеют правовую природу, причем под «правом» понимаются те права, которые принадлежат индивиду и обществу как «свои» (объективное право) и на которые, следовательно, существуют притязания (субъективное право). Право возвещает о достоинстве созданного по подобию Бога человека, которому принадлежат как собственность определенные блага; одновременно это выражение угрозы человеку, поскольку этим благам угрожает опасность и поэтому они должны быть защищены правом.

Три черты, учит Фома Аквинат, характеризуют право: во-первых, предполагается соотнесенность многих («ad alterum»); по отношению к себе самому у человека нет прав. Во-вторых, к сфере права относятся только те блага, которые принадлежат законному владельцу в качестве собственных в строгом смысле слова («debitum»); на благодарность и любовь человек не имеет никаких правовых притязаний. Наконец, право предполагает равенство труда и вознаграждения («tantum — quantum»); каждое превышение мзды выходит за рамки права¹.

2. Определенные права неотъемлемы от человека по его природе. Естественное право исходит не из конкретной, исторической природы того или иного человека, а из природы как конституи рующей сущность человека как такового, т.е. из того, что во все времена и во всех культурных кругах метафизически определяет человека как человека, к чему относится телесность и духовность, личностность и социальность, а также тварность. Человек обладает естественными правами, поскольку Бог создал его как личность: например, правом на жизнь, на личную неприкосновенность, свободу совести. Такие естественные права человека записаны во «Всеобщей декларации прав человека от 10 декабря 1948 г.» ООН. «Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность. Никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии... Каждый человек, где бы он ни находился, имеет право на признание его правосубъектности». Все это могло бы звучать как само собой разумеющееся или даже «бессодержательное» (Штаммлер). Но перед фактом массовых убийств миллионов евреев, включая детей, совершенных национал-социа листским террористическим режимом, стало очевидно, какое огромное содержание имеет естественное право. И сегодня существует угроза праву человека на жизнь, когда умаляется опасность абортов и открыто говорят о том, можно ли неизлечимо больным или очень старым людям сделать смертельный укол².

3. Естественное право как часть естественного нравственно го закона в конечном счете обосновано в «вечном законе» («lex aeterna») Создателя и закрепляется ответственностью в совести. Поэтому неверно противопоставлять нравственность и право как «внутреннюю мораль» и «внешнюю законность». Однако право ни в коей мере не охватывает все без исключения сферы нравствен ного, например, ни набожности, ни целомудрия, ни себялюбия, ни любви к ближнему. Человеческий закон, учит Фома Аквинат, обращается к большому количеству людей, которые в своей массе отнюдь не обладают «совершенными добродетелями». Поэтому человеческий закон запрещает не все пороки, а только более тяжкие, избегать которых в состоянии большинство людей, прежде всего те преступления, «без запрета которых человеческое общество не сможет существовать, поэтому человеческий закон запрещает, например, убийство, воровство и т.п.»³. Человеческий закон в целом также довольствуется внешним исполнением предписаний, не спрашивает об убеждениях. Уголовное право, правда, не может отказаться от поисков побудительных причин и вины, так что утверждение о том, что «в основе судебного решения не должно лежать никаких этических оценок», является «к сожалению, ошибочным», так как «внутренняя обязательность права покоится именно на его совпадении с нравственными заповедями» ⁴.

4. Уже отцы Церкви, например, Ириней, отличали первичное естественное право, которое действует независимо от грехопаде ния, и вторичное естественное право, которое предполагает состояние падшего естества. В то время как право на жизнь является первичным естественным правом, институт частной собственности относится к вторичному естественному праву, которое Фома Аквинат обычно называет «jus gentium» [...].

§ 2. Борьба за естественное право

При решающем значении, которое имеет естественное право для общества и человека, неудивительно, что вокруг этого «существенного права» идет ожесточенная борьба. Сегодня идет наступление против естественного права с пяти сторон.

1. Атеистический экзистенциализм пытается лишить естественное право его фундамента, отрицая общую человеческую природу. «Нет человеческой природы, как нет и бога, который бы ее изобрел», утверждает Жан Поль Сартр. Высший принцип экзистенциализма гласит: «Человек есть лишь то, что он сам из себя делает», потому что у человека существование предшествует сущности; он существует сначала и «устремляется навстречу будущему» ⁵. Излишне рассматривать подробнее исходный тезис Сартра — отрицание Бога. С признанием Создателя рушатся выводы Сартра.

2. Особенно упорно отвергает естественное право правовой позитивизм . К концу XIX века многочисленные правоведы были убеждены в окончательном закате естественного права. «Борьба против естественного права», считал в 1883 г. Отто фон Гирке, «относится в основном к прошлому. То, что в нем пережило удары меча Исторической школы, является лишь тенью былой гордой мощи»⁶. Но Карл Бергбом требовал в 1892 г. беспощадно искоренять «сорную траву естественного права», это «незаконнорож денное дитя рационализма и политики, в какой бы форме и обертке, открыто или стыдливо оно ни выступало». «Гибельные воздействия естественного права, покоящегося на явно неверных предпосылках, сотканного из сплошных фантазий и софизмов», станут «лишь в будущем, когда они переживут последние спекулятивные конвульсии, полностью обозримыми и точно оцениваемыми». Только благодаря «позитивному уголовному кодексу» действие становится преступлением; у тех, кто считает, что есть действия, которые являются преступлением «в себе», «в голове какое-то естественное право»⁷. Ханс Кельзен назвал это еще в 1925 году «естественно-правовой наивностью или зазнайством», и «совершенно бессмысленно высказывание» о том, что в тоталитарных деспотиях нет правопорядка; «ведь государство, хотя и деспотического правления, представляет собой какой-то порядок человеческого поведения... Этот порядок и есть правопорядок». Правда, деспотичес кое государство может «принимать любое решение в своих интересах, безоговорочно определять деятельность подчиненных органов и в любое время отменить или изменить однажды установленные нормы. Но такое положение — это правовое положение» ⁸.

Последовательный правовой позитивизм должен придти к выводу о том, что, с одной стороны, не может быть действия, которое само по себе, т.е. независимо от позитивного закона, противоправно, и что, с другой стороны, позитивный закон, даже самый гнусный, создает право — два роковых для человека и общества следствия, как подтверждает новейшая история. «Правовой позитивизм», писал Густав Радбрух в 1948 году, «обезоружил германскую правовую науку и судопроизводство перед лицом сохраняющейся огромной жестокости и произвола», таким образом, «идея сверхзаконного права, исходя из которого и позитивные законы могут представляться правовой несправедливостью, снова воскресла в больших масштабах после века юридического позитивизма» ⁹. Федеральный конституционный суд (ФРГ — прим. перев.) тоже заявил в 1952 году, что он признает «существование сверхпозитивного права, обязательного и для конституционного законодателя». Но Пий XII изложил 13 ноября 1949 г. перед Римским Кругом (Высший судебный орган католической церкви. — Прим. перев.): «Одного факта, что нечто может быть объявлено законодательной властью обязательной нормой государства, самого по себе недостаточно, чтобы создать подлинное право... Должно было быть тоталитарное государство антихристианского толка, государство, которое принципиально или хотя бы фактически сбрасывает всякое сдерживание высшим Божьим правом, чтобы раскрыть миру подлинное лицо правового позитивизма... Мы все были свидетелями того, как некоторые, действовавшие по этому праву, затем были привлечены к ответу перед людским судом... Было установлено, как на основе принципов этого правового позитивизма все эти процессы должны были бы заканчивать ся оправдательными приговорами... Обвиняемые были защищены, так сказать, «действующим правом»¹⁰ .

Многие обратили пристальное внимание, когда Макс Хоркхаймер в 1970 г. указал на «иллюзии гармонии» позитивизма, который совершенно исключает «потусторонний мир». «Позитивизм», пишет он, «не находит для людей никакой трансцендент ной инстанции, которая бы различала готовность помочь и жажду наживы, добро и жестокость, алчность и самоотверженность». «Нет никакого однозначного логического обоснования, почему я не должен ненавидеть, если это не приносит мне никакого ущерба в общественной жизни»¹¹.

3. Родственным правовому позитивизму является правовой социологизм , который, правда, признает, что в различных культурных кругах существуют общие правовые воззрения, но потом утверждает, что эти правовые воззрения не являются ни неизменны ми, ни общепринятыми, а привязанными к «совокупной структуре данной культуры». Социология как «современное учение о естественном праве» доказала, что правовые представления, сами по себе относительные, кажутся людям определенного культурного круга — которые больше не осознают относительный характер этих норм, — абсолютными, т.е. «естественным правом». Так, например, Арнольд Гелен заявляет, что «существуют, в смысле настоящего изменения, исторически возникшие структуры сознания, обусловленность и становление которых от нас скрыто». В этом смысле общество, «которое еще не потеряло силу своих традиций», воспринимает «и свои нравственно-социальные нормы как естественные, хотя некоторые ученые и могут знать, какими бесконечно разнообразными были эти нормы в пространстве и времени... Естественное — это всегда само собой разумеещееся и это — ставшее самостоятельным, становление которого скрыто от нашего сознания». Так, мы воспринимаем гомосексуализм как нечто неестественное, «поскольку он не относится к нормам нашего общества, как в Древней Греции»¹² , причем следует отметить, что растление детей у греков ни в коей мере не было общепризнанной нормой.

Сегодня и некоторые представители католической теологии морали, у которых нарушена связь с метафизикой, утверждают, что нет самих по себе плохих действий . Как этика вообще, так и социальная этика является-де не чем иным как оценкой и поэтому подчинена человеческому суверенитету. Речь идет о побудительных мотивах, причем важную роль играет оценка благ. «Мораль», пишет, например, Вильгельм Корф, — «это искусственный продукт человеческого ума, созданный и претворяемый в жизнь человеком для человека. Этот разум она (мораль — прим. перев.) делит с другими созданиями человека: с языком, о котором никто не стал бы утверждать, что это — непосредственно данное естественное образование, с толкованиями и теориями о нашем мире и его смысле, и, наконец, с техническими изобретениями от ручного рубила до компьютера. При этом не оспаривается, что все это имеет свои естественные предпосылки, детерминанты, необходимости и ограничения, но они созданы человеком. Все они без исключения — артефакты. Это относится и к морали»¹³ .

Франц Бёкле тоже заявляет, что «все этические нормы, касающиеся межчеловеческих отношений», основываются «в конечном счете на суждении предпочтения»: «Хорошо означает: лучше, чем»¹⁴. Отсюда делается вывод о том, что нарушения второй скрижали Десяти заповедей не являются сами по себе дурными действиями ; их нравственное качество зависит от оценки благ. В сфере межчеловеческих отношений нравственные нормы могут быть обоснованы только телеологически, т.е. с учетом «предсказуемых следствий действия».

Это положение справедливо отвергается многими. «Я считаю это понимание вещей ложным»¹⁵ , пишет Роберт Шпеман. Телеологическая мораль «не выдерживает критики по разным причинам» ¹⁶. Подобные сомнения высказывают Б. Штёкле, А. Шапелле, Йозеф Зайферт и Йозеф Георг Циглер. Йозеф Пипер называет положение о том, что нравственные нормы — это «конструкты человечес кого ума», «чудовищным» ¹⁷.

Никто не отрицает, что могут быть обусловленные временем правовые представления, нравы и обычаи, которые представляют ся людям неизменными и общепринятыми. Но не в этом заключается проблема. Вопрос состоит в большей мере в том, является ли право просто связанным с определенным типом культуры или есть права, которые действуют во все времена и во всех типах культур, потому что они — как, например, право на жизнь — являются неотъемлемыми правами человека. В концлагере Освенцим еврейских младенцев живыми бросали в печь. Это было плохо само по себе. Человек — не какое-то создание, а дитя Бога, спасенное кровью Христа. Абсолютный правовой социологизм так же не выдерживает критики, как и абсолютный правовой позитивизм.

4. Особенно серьезно католическое социальное учение должно рассматривать те рассуждения против естественного права, которые высказывают евангелические теологи. Правда, сам Лютер положительно относился к естественному праву, несмотря на его учение об оправдании, так что его можно назвать «стихийным сторонником естественного права», что, конечно, отвергается другими. Реформатор называет «благородной жемчужиной естествен ное право и разум», «редкой вещью среди детей человеческих» и рассматривает «закон Моисея и естественный закон» как «одну вещь».

В противоположность этому сегодня в широких кругах, особенно европейского протестантизма, естественное право энергично отклоняется как «сомнительная онтология» и «гнусная человечес кая уверенность в собственной непогрешимости» ¹⁸, как «дерзость перед Богом» и снижение до «бытия подобно Богу»¹⁹. Учение о естественном праве якобы не осознает «всеобщего взаимопроникно вения Божьего Творения и греха»²⁰ и предполагает «самораскрытие Бога минуя Христа»²¹ , даже деистическое созидание, «которое Бог, так сказать, покинул» (Прентер). Разрушение изначальной сотворенности по подобию Божьему делает невозможным право, «которое было бы внутренне присуще природе человека» ²². Учение о естественном праве якобы не осознает «реформаторскую глубину познания греха», подменяет «теологию инкарнации имманентной философией» и не занимается «серьезно ни грехом, ни милостью в библейском смысле»²³ . Падший эон «не является более Творением и еще не царством Христа»²⁴ .

С учетом этого резкого неприятия естественного права представляются логичными сомнения и по поводу учения о «библейском строе Творения», как его представляет, скажем, Эмиль Бруннер. Идея устройства Творения умаляет-де значение эсхатологии и угрожает миру лишением «Божьего Суда»²⁵. Также спорным является традиционное понятие «Божественных устройств сохранения», отличающихся от строя Творения, но и предполагающих его, которые, как, например, брак, право и государство, установлены как «реакция гнева Божьего на грехопадение» ²⁶. для того, чтобы предохранить падшее человечество от полного уничтожения силами зла. В критике этого учения подчеркивается, что оно слишком односторонне видит в этих устройствах только гнев Божий.

Впрочем, некоторые евангелические обществоведы заявляют о том, что противники естественного права слишком легко отделываются, монотонно отрицая его. «Без того, что существенно в естественном праве», не может обойтись и евангелическая социальная этика²⁷. Хотя грехопадение и «определяет радикально сущность человека», «непрерывность его человеческого бытия», однако, не снимается ²⁸. Речь идет не об «альтернативе: Христос или естествен ное право, а о задаче включить естественное право в учение о Христе так, чтобы не стереть таким образом его (естественное право — прим. перев.) самого»²⁹ . Тем самым сохраняется «импульс связи с естественным правом» так, чтобы евангелическая теология «при этом одновременно не прикусила себе язык»³⁰.

При всей остроте формулировок различия во мнениях между евангелической и католической теологией не должны быть непреодолимыми, так как, с одной стороны, евангелическая теология признает как «само собой разумеющееся», что человек и после грехопадения остался человеком, и поскольку, с другой стороны, с точки зрения католической теологии, конкретный, исторический человек был ранен грехопадением и изменился в худшую сторону, что не исключает возможности выведения естественного права из метафизически понятой природы человека и после его грехопадения.

5. Нередко возражают против естественного права даже те, кто в принципе не отрицает его, — в том плане, что оно-де не признает и недооценивает историчность человека и общества и сокращается до чуждой действительности абстракции. Учение о естественном праве пользуется исключительно дедуктивным методом и выводит свои нормы тонкими спекуляциями из lex aeterna (Вечный закон — Прим. перев.). Индуктивное исследование конкретных общественных отношений чуждо учению о естественном праве. Никто «никогда» не пытался сообщить «читателю фактическое осмысление событий» путем «реального изображения» конкретных условий³¹ .

Это суждение не только не учитывает задачи естественного права, но и неверно даже по отношению к естественному праву схоластики. Фома Аквинат однозначно различает ценности и общественные устройства, положенные Богом, надысторическая значимость которых происходит из «неизменности и совершенства» Бога, Творца человеческой природы, и исторически изменчивые социально-экономические условия³² . В XVI веке Франсиско Суарес, известный глубиной и классической ясностью своих мыслей, пишет, ссылаясь на работы Фомы Аквината, о том, что в основе изменчивости социальных устройств лежит изменчивость людей, нравов и обычаев и прежде всего изменение конкретных условий. Но Людвиг Молина исходит из принципа — этические суждения «тем менее полезны и тем менее верны, чем в более общем виде они сформулированы» ³³. Чтобы избежать этой ошибки, прежде всего испанские учители естественного права постарались с удивитель ным успехом изучить и проанализировать конкретные условия³⁴ .

Хотя естественное право имеет силу надысторически, оно становится действенным, естественно, только в истории, т.е. является в этом отношении ни в коей мере не «внеисторическим» или «надысторическим» или «трансцендентным», а имманентным конкретному историческому правовому устройству. Естественное право — это «программа», которую нужно постоянно осуществлять.

§ 3. Естественное право и позитивное право

1. Полное непонимание задач естественного права проявилось в XVIII веке, когда некоторые юристы-просветители все, что казалось им в какой-то мере «разумным», относили к «естественному праву». Одни доказывали тогда, что человек имеет естественное право на украшения и косметические товары (Христиан Вольф), другие заявляли, что введение почтамтов — требование естествен ного права, третьи представляли конституцию Священной Римской империи, феодальную систему или конституцию Французской революции в качестве естественного права, так что полностью стиралось различие между естественным и позитивным правом. На самом деле признание естественного права, которое является не писаным, а сущностным правом, ни в коей мере не делает излишним позитивное законодательство. Естественное право содержит в себе основные нормы, вытекающие из сущности человека, действующие во все времена, высшие и всеобщие, — именно поэтому столь значимые для правового строя. Было бы, однако, утопией рассматривать эти основные нормы достаточными для устройства совместной человеческой жизни и считать позитивные законы излишними. Только позитивные законы создают право, применимое к конкретно-историческим условиям (конституционное и административное право, гражданское право, торговое право, налоговое право, гражданское и уголовно-процессуальное право). При этом следует учесть, что, хотя основные нормы естественного права и имманентны позитивному праву, но позитивные законы содержат, кроме того, многочисленные исторически обусловленные и в силу этого изменчивые элементы, так что созидательная сила законодателя имеет широкий спектр действия.

2. В частности, отношение естественного права к позитивно му определяется пятью принципами:

а) Обязательность позитивного правового строя вытекает из естественного права, которое обязывает законодателя к изданию тех законов, которых требует общее благо, а гражданина — к повиновению законам.

б) Естественное право имманентно некоторым позитивным законам таким образом, что их можно обозначить как кодифицированное естественное право, например, запрещение убийства и наказание за него;

в) Другие позитивные законы являются конкретными, приспособленными к конкретно-историческим условиям осуществлени ями принципов естественного права (прикладное естественное право). В какой мере институт, являющийся сам по себе естественно -правовым, подвержен историческим изменениям, показывает частная собственность, которая, «как и другие основополагаю щие составные части общественной жизни», ни в коей мере не является «неизменной», ее конкретные модификации «зависят в большей мере от человеческого умения и государственных устройств» (QA 49);

г) Бульшая часть позитивных законов не определяется по своему содержанию естественным правом, а подчинена общему требованию естественного права — служить общему благу, например, большинство определений гражданского права, процессуально го права, уголовного права, налогового права и т.д. В силу их исторической, политической и экономической обусловленности эти законы совершенно различны в разные времена и у разных народов;

д) Позитивные законы, которые представляют собой однозначное нарушение основных норм естественного права, являются недействительными . Закон, который отрицает, например, за каким-то определенным народом право на жизнь (скажем, предписывает убийство еврейских детей) — недействителен, и судья, который вершит «правосудие» по этому закону, или палач, который исполняет этот приговор, являются преступниками, причем во все времена и во всех типах культур. Когда во время боксерского восстания в Китае в 1900_1901 гг. возник призыв: «Пощады не будет», профессор Берлинского университета Фридрих Паульсен писал: «Не найдется ни одного немецкого офицера, который приказал бы совершить такое кровавое злодеяние (убийство пленных), и ни одного немецкого солдата, который бы это исполнил... А что должно быть с ранеными? Должны ли мы взять за правило, чтобы сыновья нашего народа... убивали раненых? Я по-прежнему убежден, что само отвращение к подобным кровавым деяниям противилось бы этому приказу» ³⁵. Действия, которые противоречат «естественному международному праву и его всеобщим принципам», являются, согласно учению Второго Ватиканского Собора, «преступлением», так же, как и «приказы, которые предписывают эти действия; и ссылка на слепое подчинение не может снять вину с тех, кто их исполняет», например, при истреблении целого народа или национального меньшинства (GS 79).

§ 4. Черты естественного права

Естественное право как существенное право обладает тремя чертами: всеобщностью, неизменностью и познаваемостью.

1. Всеобщность . Поскольку естественное право вытекает из общей всем человеческой природы, оно обязательно для каждого. Утверждают, правда, что иррациональная, непознаваемая и творческая стороны политического решения исключают государствен ного деятеля — подобно художнику — из массы остальных людей, а тем самым и из сферы права. По христианскому учению этот тезис не только неверен, но и опасен по своему воздействию для народа и для человечества. Без всеобщности естественное право не было бы естественным правом.

2. Неизменность . В то время как позитивные законы в силу их зависимости от конкретных условий подвержены изменениям и при определенных условиях должны быть вообще упразднены, основные нормы естественного права неизменны, поскольку они покоятся на постоянстве человеческой природы. Они не могут быть ни отменены, ни аннулированы, ни смягчены привилегиями и разрешениями. Правда, в средние века некоторые теологи пытались обосновать естественное право не сущностью созданного Богом человека, а волей Бога, которая может, не меняя природу человека, менять по своему усмотрению нормы естественного права и предписывать, например, «ненависть к Богу, воровство и нарушения супружеской верности» (Уильям Оккам, ум. в 1349 г.).

Этот тезис позитивистской морали, который прозвучал и у Пьера Абеляра (ум. в 1164 г., так в тексте — Прим. перев.), и у Иоанна Дунса Скотта (ум. в 1308 г.), не принимает во внимание онтологический фундамент естествен ного права, который в конечном счете покоится на сущности, а не на воле Бога.

Неизменность естественного права ни в коей мере не противоречит историчности человека, т.к. естественное право покоится на вневременной, метафизической составляющей сущности человека. Историческому изменению подвержены отдельные люди и живущее во времени и пространстве человечество, но не метафизическая природа человека. Так, например, вытекающие из права человека на жизнь и обоснованные естественным правом притязания на жизненно необходимые предметы первой необходимос ти, принимают у младенца другую форму, чем у взрослого, но в обоих случаях это то же самое естественное право. Институты естественного права, приспособившиеся к конкретным социальным условиям, обычно меняются вместе с этими условиями, как, например, в случае с частной собственностью. Но принципы естествен ного права действуют вне времени и поэтому они неизменны.

3. Познаваемость . Нередко утверждают, что естественное право якобы содержит «только формальные положения» (Иоанн Заутер), которые с трудом могли бы быть лишь дополнительно конкретизированы. На самом деле человек осознает существенные положения естественного права первоначально и непосредственно «в базисной социальной ситуации сообщества семьи» (Йоханнес Месснер), идет ли речь о большой патриархальной семье прежних типов культур или о состоящей из двух поколений семье индустриального общества. Итак, нельзя сказать, что основные принципы естественного права сначала постигаются формально, а затем раскрываются содержательно, все происходит наоборот: в семье, в которой раскрываются существенные элементы права, они изучаются и переживаются с детства в конкретной и предметной форме, так что познание принципов и онтологического содержания едино уже изначально.

То, что у многих народов обнаруживаются ошибочные толкования естественного права, не является аргументом ни против естественного права, ни против его познаваемости. Как учит история, восприятию даже основных норм мешают заблуждения. Если, например, во всех типах культур право на жизнь признано в принципе, это право все же в определенных случаях затемнялось (принесение людей в жертву, умышленное оставление людей без помощи). Еще чаще ошибочные представления возникали в сфере так называемого прикладного естественного права, в котором принципы естественного права связаны с конкретными условиями. Найти истину здесь, как пишет Фома Аквинат — является не «делом каждого, а задачей мудрых людей»³⁶. Расшифровать «суть закона», которую Бог вписал «в сердцах» (Рим 2, 15), а также его точности — это зачастую сложное, грозящее ошибками дело. Глубинным основанием незнания и ложного толкования естественно го права является ограниченность человеческого ума и его затемнение первородным грехом. Эти заблуждения нередко усиливаются и закрепляются ложными теориями и общественным мнением. Утешает то, что Христос, как учит Второй Ватиканский Собор, дал поручение своей Церкви, «учительнице истины», «авторитарно разъяснить и утвердить принципы нравственного строя, вытекающие из сущности человека» (DH 14) — поручение, которое относится к церковным указаниям, а не к душепопечительской деятельности Церкви, как считает Якоб Давид³⁷.

¹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,5.

² См. J. Hoffner, Nicht toten — sondern helfen. Koln ⁸1977 (Themen und Thesen 6).

³ Thomas von Aquin, S. th. I_II, 96,2.

⁴ BGHSt 6, 52.

⁵ Сартр Жан Поль. Экзистенциализм — это гуманизм // Тошнота: Избр. произведения. — М. 1994, с.438_439.

⁶ O. v. Gierke, Naturrecht und deutsches Recht. Frankfurt a.M. 1883, 13.

⁷ K. Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie. I. Leipzig 1892, 118,227,228,280,396, 479,532.

⁸ H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre. Berlin 1925, 335 f.

⁹ G. Radbruch, Vorschule der Rechtsphilosophie. Gцttingen 1948, 108 f.

¹⁰ Pius XII., 13.11.1949 (UG 382_386).

¹¹ M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamburg 1970, 60 f.

¹² A. Gehlen, Urmensch und Spotkultur. Bonn 1956, 116 f.

¹³ W. Korff, Theologische Ethik. Freiburg i.Br./Basel/Wien 1975, 14_16.

¹⁴ F. Bockle, Glauben und Handeln, в: MySal V, 1976, 36, 92.

¹⁵ R. Spaemann, Wovon handelt die Moraltheologie В: IkaZ 6 (1977) 298, 305, 307.

¹⁶ R. Spaemann, Moralische Grundbegriffe. Munchen 1982, 67.

¹⁷ См. B. Stoeckle, в: IkaZ 5 (1976) 258 f. [...] — A. Chapelle, в: IkaZ 6 (1977) 334. — J. Seifert, Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung Salzburg 1976, 67.

¹⁸ H. Dombois, Naturrecht und christliche Existenz. Kassel 1952, 62.

¹⁹ H. H. Schrey, в: ThR 19 (1951) 41.

²⁰ H. Thielicke, Theologische Ethik, Tubingen 1951 ff., 1080.

²¹ K. Barth, Christengemeinde und Burgergemeinde. Stuttgart 1946, 24.

²² J. Ellul, Die theologische Begrundung des Rechts. Munchen 1948, 51.

²³ Там же., 42.

²⁴ H. Simon, Der Rechtsgedanke in der gegenwortigen deutschen evangelischen Theologie. Bonn 1952, 146 f.

²⁵ E. Wolf, Gottesrecht und Menschenrecht. Munchen 1954, 24.

²⁶ H. D. Wendland, Die Kirche in der modernen Gesellschaft. Hamburg 1956, 227.

²⁷ C. v. Dietze, в: Das christliche Deutschland. Stuttgart 1947, 183.

²⁸ W. Stohlin, Zusage an die Wahrheit. Stuttgart 1951, 48.

²⁹ H. Wenz, в: Evangelische Theologie 8 (1948/49) 177.

³⁰ H. Thielicke, Theologische Ethik, указ. соч., 345.

³¹ W. Braeuer, Handbuch zur Geschichte der Volkswirtschaftslehre. Frankfurt a.M. 1952, 32f.

³² Thomas von Aquin, S. th. I_II 97,1.

³³ L. Molina, De Justitia et Jure. Tr. II, disp. 35, n. 1.

³⁴ См. J. Hoffner, Kolonialismus und Evangelium. Trier ³1972, 243 ff.

³⁵ Цит. по: V. Cathrein, Moralphilosophie. I, указ. соч., 414.

³⁶ Thomas von Aquin, S. th. I_II 100,1.

³⁷ J. David, Das Naturrecht in Krise und Louterung. Kцln 1967, 65 ff. — См. L. Berg, Naturrecht im Neuen Testament, в: JCSW 9 (1968) 23 ff.

Вторая глава: Добродетель справедливости

§ 1. Сущность справедливости

1. Если в современной философии права упоминается справедливость, нередко имеется в виду «нравственная идея права», которую предполагают, отвергая естественное право и одновремен но используя его как заменитель, расположенный где-то за позитивным правом, но за пределами собственно права; от которого ожидается, что он будет предъявлять отнюдь не бесспорную претензию быть нравственным масштабом существующего права. В противоположность этому по сути позитивистскому правовому воззрению Христианское социальное учение видит в справедливо сти добродетель , ту нравственную позицию, которая «в силу стойкой и упорной воли предоставляет каждому его право»¹. Справедливый человек не ищет свое собственное право, а предоставляет другому его право.

2. Справедливость — одна из четырех основных добродете лей, главная добродетель, вокруг которой другие добродетели вращаются как вокруг своей оси («sicut in cardine»). Она предполагает право, в частности, естественное право, от которого она получает смысл и направленность, из чего следует, что в добродетели справедливости повторяются три качества права: связь с другими, строгое долженствование и точная соразмерность между должным и совершенным. Если отсутствует или ослаблена одна из этих черт, то нет больше основной добродетели справедливости, а есть одна из добродетелей из ее окружения, например, пиетет, правдивость, благодарность или щедрость.

§ 2. Основные формы справедливости

Справедливость — великая распорядительница совместной человеческой жизни. По трем социальным связям — отношению юридически равноправных партнеров друг к другу, отношению социального образования к своим членам и отношению членов к социальному образованию — западная традиция различает, начиная с Аристотеля (Никомахова этика) три основных формы справедливости:

1. Если встречаются юридические партнеры равного уровня, действует justitia commutativa (коммутативная, уравновешивающая справедливость общения, договора, обмена). Ее нарушение путем воровства, нанесения ущерба, вмешательства в жизнь ближнего создает состояние несправедливости, в котором не следует раскаиваться лишь внутренне, но которое нужно исправлять и внешне. В индустриальном обществе коммутативная справедливость выступает прежде всего в четырех сферах:

а) Индустриальное общество является коммерциализирован ным обществом, в котором покупаются почти все блага и услуги, в которых нуждается семья, таким образом справедливость цены приобретает значение, немыслимое в прежние экономические эпохи, в которых было широко распространено частное индивидуаль ное хозяйство.

б) Поскольку в развитом индустриальном обществе примерно 80% самодеятельного населения составляют рабочие, служащие и чиновники, работающие по найму, справедливость общения должна проявляться особенно в трудовых отношениях (справедливая оплата труда, выполнение своих функциональных обязанностей).

в) Более 4/5 населения индустриальных стран включены в систему «социального обеспечения », таким образом складывается дальнейшая важная сфера коммутативной справедливости. Обман не только в частном, но и в официальном социальном страховании (медицинское страхование, страхование от несчастных случаев и т.д.) является нарушением справедливости человеческого общения, что следует настоятельно подчеркнуть, так как здесь господствуют вольные представления.

г) Возрастающее значение приобретает коммутативная справедливость в современном транспорте , при этом следует учесть, что обязанность возмещения при несчастных случаях на транспорте относится и к семье раненого или погибшего.

2. Хотя справедливость на транспорте чрезвычайно важна для совместного человеческого проживания, но все-таки еще большее значение приобретают — прежде всего сегодня — те основные формы справедливости, которые регулируют напряженные отношения между индивидом и социальными образованиями. Здесь прежде всего следует назвать ту основную форму, которая упорядочивает отношение социального образования к своим членам — как бы сверху вниз: justitia distributiva (дистрибутивная, распределительная справедливость), целью которой является обеспечить индивиду путем справедливого распределения участие в общем благе таким образом, что духовно-нравственное развитие становится возможным для всех. Поскольку не каждый индивид и не каждая группа занимает во всех отношениях одинаковое положение внутри социального целого, распределительной справедливости соответствует не арифметическое уравнение, имеющее значимость для коммутативной справедливости, а алгебраическое уравнение, примерно так, как оно лежит в основе законов управления. Карикатурой на дистрибутивную справедливость является всякая коррупция, протекция и подавление определенных людей или групп. Поэтому дистрибутивная справедливость обязывает прежде всего тех, кто выполняет властные функции в социальных образованиях (в общине и государстве), в то время как члены общества действуют в духе дистрибутивной справедливости тогда, когда они довольны справедливыми мерами. Впрочем, если бы государство нарушало не только положение граждан внутри государственного целого, но и права человека, оно бы нарушало как дистрибутивную, так и коммутативную справедливость.

3. Социальные образования тоже являются субъектами прав. Таким образом, перед нами — третья основная форма справедли вости: justitia legalis (легальная, или законная справедливость), формальным объектом которой является подключение к общему благу. Ее следует отличать от распределительной справедливости, дело в том, что законная справедливость направлена на создание общего блага, а распределительная справедливость нацелена на индивида, точнее: на разделение общего блага в соответствии с конкретным положением индивида в обществе. Законная справедливость заключена прежде всего и, так сказать, «композиционно, в архитектурном отношении» в законодателях и правителях, лишь во вторую очередь и скорее «в исполнительском плане» — в гражданах ². Законодатель осуществляет обязанности законной справедливости прежде всего через справедливое законодательство и управление; от граждан она (законная справедливость — прим перев.) требует подчиняться законам и в случае необходимости защищать общее благо всем своим имуществом и даже жизнью. Хотя законная справедливость — это прежде всего сфера государства, она имеет силу везде, где нужно охранять общее благо. В этом смысле Каетан (ум. в 1534 г.) говорит, например, о законной справедливости в лоне Церкви, в то время как Мартин де Эспарца (ум. в 1689 г.) однозначно подчиняет ее так называемой «общественной» сфере, настойчиво предписывая обязанности законной справедливости городской общине, торговой компании и т.д.

4. С XIX века наряду с названными тремя основными формами справедливости выделяют четвертый вид: социальная справедливость . Вначале, правда, это обозначение было всего лишь лозунгом, за которым стояли всего лишь неясные желания и требования, но не научным понятием. Очевидно, первым употребил выражение «социальная справедливость» в недостаточно четком смысле «справедливость в отношениях человека с человеком» неосхоласт, социофилософ Людвиг Тапарелли (ум. в 1862 г.). Антонио Розмини включил в 1848 г. в свое предложение об образцовой христианской конституции государства еще нечетко сформулированную по содержанию социальную справедливость в качестве ориентирующего принципа. Другие называли в конце века социальную справедливость, которой не знал Фома Аквинат, «ядовитым плодом модернизма» и энергично отклоняли «Слово и дело»³. Несмотря на эти подозрения, термин все шире распространялся в католических текстах и при Пие Х был включен и в официальные послания Римской курии. Наконец, энциклика «Quadragesimo anno» в 1931 г. настолько выдвинула социальную справедливость на первый план, что это знаменательное послание было названо «энцикликой социальной справедливости». Но имеем ли мы в виду, говоря о социальной справедливости, лишь новый термин для давным-давно известной вещи или же новый основополагающий принцип, который раньше не учитывался или недостаточно учитывался? Многие отождествляют социальную справедливость с законной (например, А. Вермерш, Е. Дженико, Л. Лашансе, П. Тишледер). Другие ограничивают социальную справедливость требованиями общего блага, определяемыми естественным правом, а не законами (например, Б. Херинг, А.Ф. Утц). Третьи объединяют в понятии социальной справедливости законную и распределительную справедливость (Г. Пеш, О. Шиллинг, Э. Вельти). Некоторые идут еще дальше и истолковывают социальную справедливость как «гармонию правильно понятой законной, дистрибутивной и коммутативной справедливости» (Б. Матис, Ф. Кавальера).

В то время как ранее названные определения понятия сохранялись в области трех основных традиционных форм справедли вости, другие хотели видеть в социальной справедливости специфически новый вид. Так, например, Йоханнес Месснер утверждает, что социальная справедливость упорядочивает отношения групп и классов внутри общества, в то время как известные три формы справедливости «совершенно очевидно» относятся к государству. Но Густав Гундлах пытается поставить социальную справедливость над тремя привычными формами. У трех основных традиционных форм статичная природа, а социальная справедливость носит динамичный характер, она оформляет становление правовой системы и осуществляется «в трех названных статических формах справедливости».

На самом деле социальная справедливость не может быть истолкована как четвертая форма основной добродетели, она скорее тождественна правильно понятой законной справедливости. С самого начала выделяются те определения понятия, которые объединяют в социальной справедливости многие основные формы главной добродетели. И, поскольку такому собирательному понятию недостает собственного формального объекта, невозможно мыслить новую основную форму справедливости. Не убеждает и предложение Месснера ограничить сферу действия социальной справедливости связями между общественными группами и классами, поскольку здесь не обнаруживается новый формальный объект, а лишь выделяется определенная сфера применения законной справедливости. Против самой по себе заманчивой попытки толкования Густава Гундлаха можно возразить, что у традиционной законной справедливости отнюдь не отсутствует динамический характер. Фома Аквинат предполагает, что ответственный за общее благо может узреть образ строя, который надлежит осуществить, «композиционно, архитектонически», подобно художнику в своем воображении, только тогда он сможет осмысленно принимать разумные политические решения и издавать законы со знанием дела. Тем самым собственная функция законной справедливости предшествует законодательству в творческой политической концепции, которая воплощается в законодательстве и в политике правительства. Поэтому больше бы соответствовало сущности и функции законной справедливости, если бы ее называли не «законная», а «справедливость общего блага» или «социальная справедливость». Было бы этатистским суждением ограничивать справедливость общего блага только государством и его общим благом. Ее сфера деятельности шире. Она действует не только в государстве, но и в территориальных органах, в профессиональных кругах, в Церкви и т.д. — т.е. везде, где речь идет об «осуществ лении динамично понятого общего блага» (GS, 74).

§ 3. Социальная справедливость и социальная любовь

1. Справедливость и любовь не исключают друг друга, а лишь, действуя совместно, укрепляют функционирование и развитие человеческого общества. «Обе они являются излучениями одного Божьего духа, программой и печатью достоинства человеческого духа. Обе они взаимно дополняют друг друга, действуют совместно, оживляют и поддерживают друг друга, протягивают друг другу руку на пути мира и согласия» (Пий XII). В праве есть что-то изначально жесткое и ограничивающее; оно независимо от чувств и склонностей. Итак, справедливость, «как бы строго она ни соблюдалась», может... «только убрать из жизни основу социальных конфликтов; но внутренне связывать сердца она не может». Социальный мир и сотрудничество между людьми предполагают «внутреннюю духовную связь», что не означает, что любовь может быть заменителем «долженствующей, но не справившейся справедливости» (QA 137). Рабочему «не нужно принимать как милостыню то, что принадлежит ему по справедливости; но еще нередки попытки откупиться от тяжелых, налагаемых справедливостью обязанностей мелкими подачками из милости» ⁴.

2. Термин «социальная любовь» («dilectio socialis»), очевидно, ввел Фома Аквинат⁵ . Это выражение сегодня употребляется в тесной связи с социальной справедливостью. Как излагается, например, в энциклике «Quadragesimo anno», социальная справедливость должна господствовать в «государственных и общественных учреждениях», а социальная любовь должна быть «душой этих учреждений». Социальные группы должны быть пронизаны «сознанием их единства как членов одной большой семьи, как детей одного Отца небесного» и чувствовать себя «телом во Христе» (QA 137). Здесь предполагается, что человек может исполнять долг социальной любви, опираясь на силу охватывающей его любви к Богу и ближнему. В отличие от супружеской, детской, братской, дружеской любви социальная любовь в узком смысле слова является социально-творческим, благожелательным и жертвенным признанием и утверждением как ценностей, лежащих в основе общественных связей и образований, так и присущего индивиду и группам участия в общем благе. Социальная любовь готова самоотверженно служить общему благу и предоставляет каждому его место в обществе. Важные задачи стоят перед социальной любовью, особенно во взаимоотношениях сословий, профессий, групп и классов. Социальная любовь старается преодолеть конфликты путем взаимопонимания. Она ищет общее и объединяющее в людях. Она снимает холод и отчужденность в требованиях справедливости. Ничто не противоречит ей в такой степени, как классовая ненависть. Даже если остающееся в определенных рамках противостояние классов не очень нарушает социальную любовь, то и в этом случае как социальная справедливость, так и социальная любовь требуют сделать все, чтобы преодолеть раскол общества на классы путем реорганизации общественных отношений (см. QA 114). Впрочем, социальная любовь нередко прокладывает путь социальной справедливости и социальному праву своими делами и инициативами. «Сегодняшняя справедливость — это вчерашняя любовь, сегодняшняя любовь — это завтрашняя справедливость» ⁶. Целью Христианского социального учения является такое социальное устройство, «которое основано на правде, построено по ориентирам справедливости, наполнено живой любовью и, наконец, осуществляется в свободе». Связи «между отдельными людьми и народами» должны определяться «не страхом, а любовью», «потому что любви присуще прежде всего вести людей к искреннему и многостороннему сотрудничеству, благодаря которому появляется так много материальных и духовных благ»⁷. Она учит нас различать «между заблуждением, которое всегда следует отбрасывать, и заблуждающимся, который всегда сохраняет свое человеческое достоинство, даже если он обременен ложными или не совсем правильными религиозными взглядами» (GS 28).

¹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,1.

² Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,6.

³ См. J. Hцffner, Soziale Gerechtigkeit und Soziale Liebe. Saarbrьcken 1935, 10.

⁴ Pius XI., Enzyklika «Divini Redemptoris», AAS 29 (1937) 91.

⁵ Thomas von Aquin, De caritate, a. 9.

⁶ M. Gillet, Justice et Charitй, в: Semaine sociale de France 1928, 132.

⁷ Johannes XXIII., Enzyklika «Pacem in terris», Teil III und V.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

УСТРОЙСТВО ОБЩЕСТВА

Христианское социальное учение не ограничивается только разработкой основных социально-философских и социально-тео логических положений. Оно также исследует чрезвычайно многообразное устройство человеческого общества, которое мы видим в семьях, профессиях, рабочих местах, союзах, государствах и т.д. В таком ошеломляющем многообразии общественных связей и образований познаваемы вневременные существенные структуры, которые, однако, осуществляются только в конкретных, подверженных постоянным изменениям условиях, так что противоречие между существенным образованием и историчностью выступает во всей своей остроте.

Социальным устройствам, например, экономике или государству, присуща определенная самостоятельность; они каким-то образом «функционируют» даже тогда, когда отрицается Божественный Законодатель, например, в большевистских государствах. Однако в этом случае человеку всегда грозит опасность быть униженным до уровня всего лишь объекта экономических или государственных процессов.

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ.

БРАК И СЕМЬЯ

Первая глава: Брак

Дать толкование браку стремятся философы, социологи, психологи, медики, юристы и теологи, так что здесь грозит опасность застрять на довольно пестрой инвентарной описи. Как всякое сущностное образование, брак представляет собой целостность , хотя в нем гармонически сочетаются самые различные структуры человека как телесно-душевного существа. Но, поскольку мы не можем интуитивно, с первого взгляда рассмотреть существенные стороны, а должны постепенно раскрывать и разворачивать познание структур, надо различать десять сфер, важных для истолкования брака, причем, естественно, нельзя упускать из виду, что речь идет по сути лишь о различных позициях, с которых рассматривается одна целостность, именуемая браком.

§ 1. Половое бытие

1. Половое бытие как полярность мужского и женского начал, как основную предпосылку брака нельзя отождествлять с половым инстинктом. Оно более объемно определяет биологичес кую динамику обоих полов и совокупное телесно-душевное бытие мужчины и женщины, что проявляется в мышлении и действиях, чувствах, характере и даже в отношении в Богу. В то время как своеобразие мужчины состоит в том, что он больше повернут к производственной деятельности, сущность женщины определяется жертвенным, направленным на Ты материнством. Поэтому мужчина — это не эталон для женщины, хотя некоторые женщины и девушки на основе своей большой адаптивной способности сознательно или бессознательно — особенно в профессиональной деятельности — рассматривают мужчину как эталон для себя. В остальном нельзя преувеличивать душевные различия обоих полов. Сущностная человеческая основа у мужчины и женщины одна и та же. И в мужском и в женском бытии оба пола — «отражения Бога». Обоим полам Бог даровал одинаковое достоинство и одни и те же неотъемлемые права. Бог является для мужчины и женщины в равной мере «взывающим, любящим, действующим Создателем». Оба пола должны слушать его, отвечать и служить ему. Оба «равны в своем достоинстве как создания Божьи, но равны и в своей беде, если они отказываются от Бога»¹. Бог удостоил в равной мере своего внимания и мужчину и женщину. И более того: он включил женщину, Деву Марию, особым образом в свой промысел Спасения человечества. Мы веруем и признаем, что Сын Божий «в своем человеческом бытии был рожден Девой Марией»² . Через материнство Марии, пишет Папа Иоанн Павел II, Бог раскрыл «в самой высшей форме, которая только возможна, достоинство женщины» ³. Едва ли есть мужчина, который не имел бы в себе сил и способностей к жертвам и заботам, точно так же, с другой стороны, едва ли нашлась бы женщина, которая не смогла бы трезво, по-деловому посвятить себя работе. Обычно справедливо говорят: мужчина, у которого сугубо мужской характер — ужасен, женщина, у которой сугубо женский характер — невыносима. И все же различия между мужчиной и женщиной простираются до самых глубоких корней телесно-душевного бытия. Хотя распределение социальных ролей (скажем, при исполнении трудовых функций) между обоими полами в значительной мере обусловлено исторически, но даже если мужчина и женщина делают то же самое, то способы, какими они это делают, различны, так что профессиональная деятельность женщины в индустриальном обществе означает не только количественное приращение, но и нечто качественно новое.

2. Познанию того, что половое бытие является конституирую щим в бытии человека, противостоят два ошибочных представления:

а) Некоторые социологи пытаются с социологизаторских позиций представить несущественным двуполое проявление сущности человека, для чего они называют различия между мужчиной и женщиной в эмоциональной жизни и в способе мышления «якобы общепринятыми» и хотят свести их к исторически обусловленному разделению социальных ролей между двумя полами. На это можно возразить, что историческая обусловленность разделения определенных (не всех) ролей отнюдь не является аргументом против полового бытия, накладывающего отпечаток на всю человеческую суть. Такие основные типы, как «дочь», «сестра», «супруга», «мать», «сын», «брат», «супруг», «отец» имеют вневременную значимость и не могут быть истолкованы как всего лишь социально обусловленное распределение ролей. Биологические различия обоих полов в силу сущностной связи души и тела проявляются также и в душевной и духовной сфере.

б) Еще опаснее выставлять половое бытие как унижение человека, как это пытались сделать тонкие, направленные против телесного и сексуального спекуляции персидского дуализма, восточных мистических культов, неоплатонизма, гностиков и прежде всего манихейства. Мани требовал от своих избранных последователей наложить «печать запрета на грудь и лоно», только так можно изгнать вечно возрождающееся зло, когда светлый дух снова и снова оказывается погребенным любовью и браком в темном подземелье плоти. Этот враждебный половому бытию спиритуализм открыто, а чаще в завуалированном виде прельщал западноевропейское мышление в христианские века. Его влияние чувствуется у некоторых отцов Церкви, например, у Клемента Александрийского, Оригена, Иоанна Златоуста. Еретик Тертуллиан называл женщину «воротами дьявола», так как она совратила и опозорила «подобие Бога, которым является мужчина». Но и святой Григорий Нисский (умер в 394 г.) считал, что Бог первоначально намеревался создать бесполого «небесного человека», но затем, предвидя грехопадение, создал исторического «земного человека» и разделил его, как Адама и Еву, на оба пола. Иногда и сегодня выражают подобные мысли. Так говорит, например, Теодор Кульман — Адам был только вначале двуполым в самом себе и только по своей вине был разделен в половом плане. Дело в том, что он наблюдал двуполое существование животных и воспринимал его как «недостающее ему, а поэтому желанное». Это было «началом греха». «Бог теперь должен снизойти, исправить этот возникший по вине человека недостаток и создать женщину. Поэтому создание женщины является столь ужасной катастрофой, что она может быть преодолена только самой смертью, первой ступенью к которой она и является» ⁴. Теодор Бёмерле тоже назвал гибельным решение Адама, пожелавшего иметь женское начало рядом с собой, вместо того, чтобы нести его в себе. Книга Бытия повествует, «что женщина была вынута из ребра мужчины. Где же была женщина ранее? Совершенно очевидно, в мужчине». Адам настоятельно требовал помощницу, так что Господь признал: «То, что раньше было хорошо, теперь нехорошо... От бытия внутри до бытия рядом — это огромный шаг, который был сделан и который таил в себе самые ужасные последствия» ⁵. У Эдгара Даке встречаются похожие мысли: в результате создания женщины Адам получил «визави», который не был Богом. «И уже тем самым возникла беда», которая в конце концов привела к грехопадению. Потому что первородный грех произошел из-за Евы: «Ева осознает, что сама по себе может привлечь к воссоединению без связи с Богом... и это становится ужасным водоворотом вожделения, духовного и чувственного». И тем самым человек «изнутри, а с ним и природа вступают в демоническое состояние» ⁶.

Христианское учение о человеке отвергает как еретические эти пессимистические лжетолкования полового бытия, которые выставляют брак и семью институтами, ставшими необходимыми в силу несовершенства человека. Не случайно немецкое слово «еретик» («Ketzer») происходит от катаров, т.е. той средневековой секты, которая хотела нелегально протащить манихейский спиритуализм в христианскую Западную Европу. Согласно христианско му учению, двуполость содержится изначально в начертанном с любовью, добротой и мудростью Божьем плане Творения, а не возникла в результате неугодного Богу отхода от бесполого монизма к половому дуализму. Священное Писание указывает при описании создания человека с особой силой на этот Божий план: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их...» (Быт 1, 26, 27). Апостол Павел выступает с непривычной резкостью против гностических «лжеучителей» и «лицемерных лжесловесников», «навязывающих учения бесовские» и «запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил... Ибо всякое Творение Божие хорошо» (см. 1 Тим 4, 1_4). Божественное провидение сделало «брачный момент» структурным элементом создания.

§ 2. Диалогическая связь полов

1. Хотя половое своеобразие придало всему телесному и душевному существу человека мужской или женский тип, оба пола так глубоко и напряженно связаны друг с другом, что возможно их диалогическое отношение на сущностном уровне. Полы переживают эту связь как соблазн и ожидание, как задание и ответственность. Они инстинктивно хотят понравиться друг другу. Их обращение друг к другу может принимать разные формы; оно может быть благородным и самоотверженным, но также и напористым и эгоистичным, оно может выступать как робость, но и в этом случае оно остается внутренней связью. В браке должны сочетаться в счастливом жизненном сообществе — при одинаковой человечес кой сущностной основе — характерные мужские и женские черты. Поэтому мужчина и женщина должны серьезно воспринимать и утверждать себя в своей особенности. Муж не должен относиться к жене так, как будто бы она все еще «юная девочка», чуть ли не большой ребенок — и наоборот. Такие ложные позиции вытекают в большинстве случаев из тонкого эгоизма, который часто пытается спрятаться под маской вечного школьного воспитателя или назойливой сострадательной материнской опеки. Человек вроде бы и «дарит», но делает это для самого себя. Диалогическая связь не должна вытесняться не допускающим возражений монологом.

Это замечание особенно важно сегодня, когда на смену патриархальному семейному укладу доиндустриальной эпохи приходят партнерские отношения супругов. Не в последнюю очередь это следствие профессиональной занятости девушек и женщин, которые больше не чувствуют себя беспомощными и зависимыми от мужчины, а видят свой идеал в обоюдном признании равноценности, что не означает шаблонного нивелирования. Женщина успешно защищается против исконного искушения мужчины видеть в ней лишь «предмет» вожделения и обладания. Почти везде в мире дискриминация женщины стала меньше, хотя она еще далеко не преодолена. Борьба за равноправие, за равное обращение и равенство шансов продолжается. В индустриальных странах развитие продвинулось дальше всех. Здесь женщина впервые в человеческой истории имеет равные права с мужчиной — юридически, хотя и не везде фактически, — в браке и семье, государственной и обществен ной жизни: одинаковое обязательное школьное образование, одинаковые возможности обучения и образования, одинаковые шансы получения профессии. Социологи говорят о «вездесущности женщины» (omniprйsence de la femme), также и в том смысле, что женщина не закутывается и не носит паранджу, как раньше на Востоке, а присутствует везде в своем характерном женском облике. Она относится к сегодняшнему миру как сотворец, также несущий ответственность за него, а именно сознательно, как женщина, а не подражательница мужчине. То, что в этой области свершилось и еще свершится, важнее для человеческой истории, чем, скажем, открытие атомной энергии или распространение автоматизации. Впрочем, нельзя преувеличивать средневековую патриархальность. И тогда в руководимых женщинами приютах и аббатствах, особенно в непосредственно подчиненных императору княжествах -аббатствах (например, в Эссене, Гандерсхайме, Кведлинбурге, Гернроде, Хохэльтене, Херфорде и Цюрихе), были островки матриархата, в которых многочисленные крепостные крестьяне и даже клирики подчинялись аббатисам. У эмансипации есть свои предшественники.

2. С христианским обликом человека совместимы только равнозначность мужчины и женщины и их связь, вытекающая отсюда. Женщина, учил Франциско де Витория (умер в 1546 г.) в патриархальной Испании XVI века, спутница («socia»), а не служанка («non serva») мужчины⁷ . Иногда еще и сегодня вытаскивают на свет Божий залежалый национал-социалистский товар — якобы Маконский Собор в 585 г. отказал женщине в наличии души. На самом деле, как следует из документов Собора, этот вопрос вообще не рассматривался на том синоде. Григорий Турский лишь сообщает, что один епископ — очевидно, в кулуарном разговоре — спросил, относится ли еще слово «homo»^* к женщине. Вопрос был поставлен не в антропологическом, а в филологическом плане, поскольку слово «homo» в формирующихся тогда романских языках постепенно приобретало значение «мужчина» (homme, uomo).

§ 3. Половое влечение

1. Половому влечению, врожденному инстинктивному витальному устремлению, присущи два взаимосвязанных содержания: с одной стороны, эта сила естественно направлена на надиндиви дуальную цель, продолжение человеческого рода, то, о чем Фома Аквинат говорил как о «первостепенном благе»⁸. С другой стороны, стремление отдаться является для мужчины и женщины сокровенным телесно-душевным выражением их взаимного дарения друг другу в любовном сообществе брака. Поэтому христианин видит в сексуальном не нечто дурное, а дарованное Богом, внутренне связанное с браком сущностное качество. И без грехопадения размножение живущего в раю человека происходило бы путем совокупления мужчины и женщины, и, как считает Фома Аквинат, чувственные переживания были бы при этом глубже, чем сегодня, потому что человек обладал бы более чистой натурой и более «чувствительным» телом⁹.

2. В то время как животное не может противостоять половому влечению, а должно следовать инстинкту размножения, человеку дано овладеть половым влечением и одухотворить его не путем болезненного вытеснения, а настоящей сублимации, т.е. жить целомудренно. С другой стороны, человек может отделить сексуальное переживание как от продолжения рода, так и от брака. Распространение противозачаточных средств и резкое уменьшение моральной ответственности значительно повысили количество добрачных и внебрачных связей и превратили их в мимолетное и ни к чему не обязывающее явление. Чем более распространяется такое отношение, тем серьезнее следует указать на то, что половое влечение, именно в силу его сущностного характера, губительно действует и на мужчину и на женщину, если оно вырождается из-за их эгоизма. Оно нуждается в сдерживающем факторе. Опасно то, что сегодня многие называют распутство (добрачные и внебрачные половые сношения, гомосексуализм) «любовью» ¹⁰.

§ 4. Защитные силы

1. Человеку свойственно инстинктивно защищаться от нарушений интимной личностной сферы. Так, например, в каждом человеке живет стыд души, т.е. невольное стремление, очень личностное, как, скажем, записывает юноша в своем дневнике, — не раскрываться перед другими. Больше всего проявляется душевный стыд, если речь идет о вине и грехе. К душевному добавляется социальный стыд, который активно проявляется тогда, когда человек думает, что он подвергает опасности свой авторитет среди окружающих, скажем, вследствие неловкого поведения или немодной одежды. Поскольку осквернение в половой сфере имеет особо опасные следствия, защитные силы стыда здесь действуют так сильно, что мы, если речь идет просто о стыде, имеем в виду не душевный и не социальный, а половой стыд. Он не является ни результатом воспитания, ни привычкой, ни проявлением страха и отвращения, а природной силой сохранения, которая, как исконное человеческое чувство, должна удерживать «от соскальзывания в сферу чисто инстинктивного» ¹¹. С половой зрелостью просыпается чувство стыда даже тогда, когда окружающие пытаются сознатель но привить молодому человеку другие представления. Оно начинает активно проявлять себя у многих детей примерно в 5 лет и есть у всех детей примерно в 10 лет. О том, в какой степени грубое вторжение в интимную социальную сферу означает осквернение, свидетельствует словоупотребление: если просто говорят «насиловать», имеют в виду «изнасиловать».

Сексуальный стыд создает дистанцию и в то же время по-новому соединяет людей. Он является «резервом» в двояком смысле слова: как защитная сдержанность и как накопление ценностей, которые со временем будут подарены в браке. Стыд является «защитой от беспорядочной половой жизни»¹². В то же время он дает любви время вырасти и созреть, чтобы она «стала как ангел благоговения перед вратами мистерии, которые однажды обязательно откроются» ¹³. Защитные силы существенно связаны с браком и сохраняют свой смысл в браке, хотя и в другом облике.

2. Хотя внешние формы выражения стыда, например, в моде, подвержены историческим изменениям, все же в современном обществе господствует сексуально перенасыщенный климат. Особенно в предлагаемых удовольствиях, в рекламе, а также в некоторых фильмах и иллюстрированных журналах. И в духовном отношении эта «продукция» заходит так далеко, что сексуализация и оглупление идут полным ходом. Изощренная атака на все виды стыда, на душевный, но особенно на половой стыд, идет полным ходом. Эта скандальная компрометация и бесцеремонность, которая пытается замаскироваться под «эмансипацию», особо опасна для молодежи, она подрывает стены, которые были построены как защитный вал вокруг брака и семьи.

§ 5. Вожделенная любовь Эроса

1. У многих народов в течение веков существовал патриархальный обычай, когда родители, не спрашивая детей, выбирали им супругов, причем хозяйственные, династические и политические интересы часто играли решающую роль. Но при этом следует также учесть, что жених и невеста тогда были несовершеннолетними и очень юными — чаще всего лишь 12_15 лет. Впрочем, предполагалось, что сущностная связь между обоими полами скоро приведет к симпатии и расположению. Нередко молодые люди видели друг друга первый раз в жизни в день свадьбы, как, например, король Филипп II Испанский и его пятнадцатилетняя невеста Изабель де Валуа, которые были представлены друг другу 31 января 1560 г. в парадном зале дворца Гвадалахары, после чего сразу последовало венчание в дворцовой капелле. Брак Филиппа и Изабель был очень счастливым; вообще тогда было, «очевидно, меньше несчастливых браков, чем сегодня», поскольку «вместо личной привлекательности могла действовать привлекательность семей и кланов»¹⁴ . Раньше считали: Так как ты моя жена, я тебя люблю; сейчас считают: Так как я тебя люблю, будь моей женой.

Конечно, патриархальный обычай бракосочетания был лишь тогда нравственно безупречным, когда жених и невеста соглашались с решением родителей без страха и принуждения и когда могла быть уверенность в том, что в них проснется любовь. Поэтому Церковь в патриархальную эпоху всегда признавала действитель ными браки, заключенные против воли родителей, и объявляла недействительными браки, навязанные молодым, причем совершала это реально, поскольку брачные дела входили в компетенцию церковных судов. Тем самым и в патриархальный век расположен ность и любовь признавались факторами, формирующими брак. Правда, некоторые социологи утверждают, что связь личностной любви и брака была чужда патриархальному веку, она постепенно появилась лишь в XI и XII веках вместе с трубадурами и миннезингерами, но это положение противоречит историческим свидетельствам. Уже в Книге Бытия — а там ведь изображены типичные патриархальные отношения, написано: «Иаков полюбил Рахиль... И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт 29, 18, 20). Когда мать Самуила оставалась бездетной и очень о том печалилась, ее утешал ее муж Елкана: «Анна!.. что ты плачешь, и почему не ешь, и отчего скорбит сердце твое? не лучше ли я для тебя десяти сыновей?» (1 Цар 1, 8).

2. Конечно, сейчас едва ли найдется еще слово, которое может означать высокое и святое и в то же время низменное и пошлое, как простое словечко «любовь». Есть так называемая «любовь», которая использует другого человека и принуждает к покорному сожительству. Фома Аквинат считает, что так лев любит оленя, когда он его видит или слышит его голос: «потому что он для него пища»¹⁵. Такая половая эксплуатация — это самый настоящий эгоизм, а не любовь. Подлинная любовь имеет свою первоначальную причину в Боге, подобием которого является человек. Потому что «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8) и человек тоже любящее существо, и большинство людей познают эту тайну особенно глубоко и счастливо в брачной любви между мужчиной и женщиной. Но силой, образующей брак, обладает та любовь, которая является ценностью. Она двоякого рода: эрос и агапе.

Присущее всем людям половое влечение сосредоточивается и конкретизируется на человеке другого пола благодаря той душевной половой любви, которую мы называем эрос. Сегодня, пожалуй, с эроса начинается большинство любовных отношений и браков. Он является «вожделенной любовью», но в благородном смысле слова, потому что он ищет завершения, жизненного обогащения, осчастливления, удовлетворения в любимом человеке; правда, ему угрожает двойная опасность: с одной стороны, замкнуться на собственном «Я», с другой стороны, приписывать другому человеку идеальный вымышленный образ, что может легко привести к разочарованиям. Эрос также имеет обыкновение обещать любящим такое блаженство, которое недостижимо во времени от грехопадения до Страшного суда. Хотя эрос как душевная половая любовь вначале, особенно у девушек, не связан с половым инстинктом, все-таки влюбленность подталкивает обычно к этому, при этом можно наблюдать, что это подталкивание, поскольку оно живое, не останавливается, а склоняет ко все большей интимности. Сегодня у многих молодых «любовь» означает не более, чем очарование, т.е. эрос более низкого и менее облагороженного вида. Их глаза «завешены» эгоцентрической любовью, так что они не могут осознать, какие силы приводят их в движение. «Увлеченность» не значит то же, что супружеская верность, на которую надо решиться. При венчании не спрашивают: «Вы увлечены?», а спрашивают: «Согласны ли Вы свободно и без принуждения вступить в брак?».

§ 6. Самоотверженная любовь

1. Эроса не хватает надолго, чтобы выдержать все испытания брака. Потому что «весь этот огонь медленно сгорает» (Зигрид Ундсет). С эросом должна соединяться та любовь, которую апостол Павел называет агапе, которая «долготерпит, милосердству ет»... «не ищет своего», «не раздражается», «не мыслит зла»... «все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» и... «никогда не перестает» (1 Кор 13, 4_8). Бывают браки, в которых агапе сочетается с эросом с самого начала. В большинстве браков агапе должно постепенно нарастать, иначе брак распадется. «С браком любовь кончается» — это злая шутка.

В самоотверженной брачной любви, которая «соединяет в себе человеческое и Божественное начала» и ведет супругов в «нежной симпатии» к «свободному взаимному пожертвованию» (GS 49), человек ручается не «чем-то», а самим собой, он любит не «нечто», чем обладает другой, а другого целиком и полностью. Агапе, в отличие от эроса, стремится к возвышению не собственного «Я», а «Ты». Оно хочет не быть счастливым, а приносить счастье и тем самым предохраняется от опасности «эгоизма вдвоем». Агапе стремится прочувствовать и понять другого, оно принимает его таким, какой он есть — со всеми слабостями и недостатками, — и не проецирует на него бессознательно преображен ных идеальных образов «души». Оно есть «сплошное внимательное прислушивание к бытию другого» (Лавель), исключительное приятие его сущности и одновременно готовность к теснейшей жизненной общности, чтобы они несли «бремена друг друга» (Гал 6, 2) и оба подражали «Богу, как чада возлюбленные» (Еф 5, 1). Хотя самоотверженная любовь возможна как «естественная», она все же находит свое совершенство лишь в сверхъестественной Божествен ной добродетели любви. В самоотверженной любви человек осознает, что он отныне отдает всю свою жизнь другому, и отдается его созидательной силе, хотя и не сможет никогда познать его до конца.

2. Эросу и прежде всего самоотверженной любви присуща преобразующая сила. Остальные сферы сексуального находят здесь свое смыслонаполнение и возвышение. Эрос и агапе вместе воспламеняют и пронизывают эти сферы не для того, чтобы их упразднить, а для того, чтобы их облагородить. Чувственно-сексу альное становится выражением брачной любви и предохраняет от того, чтобы стать эгоистической самоцелью. И сила сохранения реализуется через любовь, поскольку отныне человек может дарить свое сокровенное и личностное, не боясь осквернения. Желание нравиться друг другу, которое в других случаях может легко выродиться в кокетство, также воспринимается в подлинной любви как осмысленное. Поскольку глубинные основы единства любящих сердец заключены в совместно признаваемых религиозных ценностях, брак между людьми разных мировоззрений и конфессий подвержен кризисам более других браков.

§ 7. Пробуждение новой жизни

«Брак и брачная любовь», учит Второй Ватиканский Cобор, «направлены по своей сути на рождение и воспитание потомства» (GS 50). Где любовь, там и жизнь. Подобно тому как Христова невеста, Церковь, дарит своему Господу все новых чад божьих в таинстве крещения, так и брак находится под Благословением плодородия, которым Бог осенил его. Поэтому родители воспринимают своего ребенка скорее как дар Божий, чем как свое порождение. Дети — «превосходнейший дар браку» (GS 50). Распространенный сегодня лозунг: «Каждый ребенок должен быть желанным» вызывает сомнения. Новая жизнь понимается уже не как подарок, а как та, которую можно «произвести». Еще хуже, когда получение сексуального наслаждения становится самоцелью, а самоотвержен ная, посвященная ребенку любовь вызывает насмешки. [...]

В тридцатых годах нашего столетия ¹⁶, особенно после Второго Ватиканского Cобора¹⁷, оживленно обсуждался вопрос о так называемых целях брака. Если речь идет об истолковании смысла, который объективно присущ браку как природному институту, то тогда надо поставить на первое место пробуждение и развитие новой жизни. Но брак как институт имеет также объективно присущий ему смысл быть сообществом жизни и любви для мужчины и женщины. Ведь брак существует, как объясняет Второй Ватиканский Cобор, «не только для детопроизводства». И в бездетном браке «взаимная любовь супругов» сохраняет «свое достойное место» (GS 50). Впрочем, это нарушение исторического подхода — упрекать старую теологию в том, что якобы она понимала брак не как сообщество любви, а исключительно как институт детопроизводства. 400 лет назад по поручению Триентского Cобора был опубликован Римский Катехизис, в котором говорится: Основная причина, по которой мужчина и женщина находят друг друга — это «сообщество двух полов». Никакая другая дружба не может быть так глубока, как брачная любовь, которая соединяет друг с другом по подобию союза Христа и Церкви «мужчину и женщину в самой сердечной, которая только мыслима, любви и привязанности». Ведь в этом и заключается «прежде всего супружеская преданность», что женщина «после Бога больше всех людей любит своего мужа»¹⁸.

В современном обществе жених и невеста в большинстве случаев заключают союз прежде всего не ради ребенка. Их влекут друг к другу стремление к душевно-телесному сообществу жизни и любви, к взаимному дополнению, счастью и совершенству, вожделенная и самоотверженная любовь. Священное Писание тоже называет на первом месте это единение супругов: «И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою... потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть» (Быт 2, 23_24). Христос поддержал это слово: «Не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей и будут два одною плотью» (Мф 19, 4_5). Апостол Павел также описывает брак как сообщество любви: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф 5, 25). Пробуждение новой жизни, дитя здесь не названо определенно. В большей мере в центре стоит стремление к душевнотелесному единению как силе, соединяющей оба пола. В этом смысле следует также понимать часто цитируемые слова из энциклики «Casti connubii» от 31 декабря 1930 г.: «Взаимное внутреннее формирование супругов, настойчивое стремление вести друг друга к совершенству можно очень верно обозначить, как учит Римский Катехизис, как главную причину и собственно смысл брака. Только тогда нужно понимать брак не в узком смысле слова как институт для рождения и воспитания детей, а в более широком — как универсальную жизненную общность». [AAS 22 (1930) 548 f.]

Разумно воспринимающие мир супруги, конечно, включают в свой союз любви и сильное желание иметь ребенка, при этом следует учитывать, что различные стороны содержания брака тесно переплетены, поскольку личное счастье, удовлетворение и развитие осуществляются как раз в дарении жизни и воспитании. В этом смысле дети имеют для супружеского сообщества жизни и любви неоценимое значение. Поэтому нужно проникнуться глубокой озабоченностью по поводу того, что многие супруги-христиане вообще отвергают детей и что молодым матерям, ожидающим третьего ребенка, делают обидные замечания и подбрасывают подметные письма. Тем самым нельзя преуменьшать сложную проблему «ответственности родителей». Второй Ватиканский Собор с полным пониманием заверил супругов, что он знает их нужды и трудности. Многие супруги «в своем стремлении гармонично устроить супружескую жизнь часто ограничены некоторыми условиями жизни нашего времени»; их положение таково, «при котором нельзя — по меньшей мере сейчас — увеличивать количество детей». По вопросу о количестве детей Собор отмечает: «Это решение супруги должны в конечном счете принимать сами перед лицом Бога». При этом они, конечно, не должны поступать «по своему произволу»; «они должны руководствоваться в большей мере совестью, которая должна ориентиро ваться на Божий закон; они должны слушать указания Церкви, которая аутентично излагает этот Божий закон в свете Евангелия». Супруги должны осознавать, «что не может быть истинного противоречия между Божьими законами о продолжении жизни и тем, что служит подлинной супружеской любви» (GS 50_51). Собор отказался «непосредственно излагать конкретные решения», касающиеся определенных методов контроля за рождаемостью, однако добавил, что «чадам Церкви не разрешается идти в регулировании рождаемости путями, которые отвергают церковные указания в изложении Божьего закона» (GS 51). Супружеская самоотвержен ность должна, как учит Папа Павел VI, «оставаться открытой» для продолжения жизни, это не означает, что супругам запрещено «избегать время от времени или на неограниченное время рождения последующих детей... по веским причинам и с соблюдением нравственных законов» ¹⁹. И Папа Иоанн Павел II убеждает супругов не разрывать самовольно обе содержательные стороны супружеской самоотверженности, а именно, союз любящих и рождение новой жизни. Иначе они «изменяют план Бога по собственному произволу; они целостной отдачи», что ведет к «объектив но противоречивому поведению».

Папа призывает душепопечителей к «единой нравственной и пастырской оценке» и профессоров к «согласованному взаимодей ствию теологов, убедительно опираясь на указания Церкви, единственной аутентичной руководящей инстанции народа Божьего». Далее Папа продолжает: «Если супруги считаются в выборе времени с неразрывной связью между встречей и зачатием в человеческой сексуальности, они следуют плану Божьему и завершают сексуальность в ее изначальной динамике целостной отдачи, без манипуляций и фальсификаций» ²⁰.

Папы становятся на защиту человеческого достоинства, которому сегодня угрожают ужасающим образом идеологические, публицистические, педагогические, химические и медикаментозные манипуляции . По сути дела антибэби-таблетки — это манипуляция, воздействие которой на последующие поколения не может с уверенностью предсказать ни одни ученый. Нас должно заставить задуматься и то, что манипуляция, о которой едва ли говорили в год выхода энциклики «Humanae vitae» (1968), в последних дискуссиях расширяет свой диапазон до стерилизации, абортов и убийства престарелых.

§ 8. Брак как договор

1. «Каждый брак», говорится в энциклике «Casti сonnubii», «осуществляется благодаря свободному согласию жениха и невесты». Предметом этого единства воли, которое «не может быть заменено никакой человеческой властью», является только одно — «действительно ли новобрачные хотят вступить в брак и именно с этим конкретным лицом или нет». В этом случае сущностная форма брака «полностью лишена»²¹ произвола жениха и невесты. В то время как другие договоры заключаются по свободному соглашению партнеров, брачный договор предопределен по содержанию самим Богом.

Заключение брака в форме договора перед Богом и людьми является не только требованием общественного строя, но и одновременно выражением супружеской любви, которая заявляет в священных клятвах о своем единстве, своей исключительности и нерасторжимости. В этом смысле брачный договор — это «переведенное на юридический язык понятие любви» (Рене Саватье)²² . В то же время в согласии на брак заключен большой риск, поскольку у обоих супругов подвержены изменениям не только красота, возраст и здоровье, но и симпатия и верность. Только любовь, полагаясь на милость Господню, может взять на себя риск.

2. Можно четко выделить три существенных черты брака, которые должны быть признаны вследствие согласия на брак в любом брачном договоре для того, чтобы он действовал: ориентация на пробуждение новой жизни, моногамность и нерасторжимость. Если государственные законы устанавливают нечто иное, то для христианина имеют значимость слова св. Иоанна Златоуста: «Не ссылайся на законы, изданные мирянами... Бог будет судить тебя в тот день не по этим законам, а по тем, которые он издал сам»²³.

В индустриальном обществе многие люди пытаются поставить свое индивидуально-субъективное стремление к счастью выше данных Богом законов. Прежде всего недовольство многих вызывает нерасторжимость брака, но развод, от которого ожидают «облегчения страданий, причиненных браком», «как выясняется, наоборот, увеличивает эти страдания», так как любой развод — это «причиняющее боль банкротство всего капитала страстно любимых грез» (Рене Саватье)²⁴ . Расставание оставляет «участников не полноценными людьми, а подержанным имуществом» ²⁵. Развод — это не беспроблемное расставание, а тяжелая жизненная катастрофа. Потерпеть неудачу в браке трагичнее в личностном плане, чем не справиться на работе. После того, как в ФРГ повышение вследствие войны кривой разводов в первые послевоенные годы [...] сменилось заметным понижением к началу 50-х годов, с 1962 г. она снова поднялась.[...] Поразительный рост количества разводов является показателем неустойчивости нормативного поведения. Неупорядоченность нравственных норм не позволяет ожидать тенденции к снижению количества разводов. Здесь же следует учесть тот многократный ущерб, который наносят своим детям разведенные родители. В целом несчастье разводов обрушилось на 2 миллиона детей одного поколения. Это не говорит о том, что раньше все было идеально, а сейчас все плохо. В XVII_XVIII веках многие правители совершенно открыто имели любовниц с их собственным двором. Можно задать вопрос, что хуже с нравственной точки зрения: тогдашнее сосуществование бракоподобных отношений или сегодняшняя череда регистраций и расторжений брака государственными органами. Следует также принять во внимание, что сегодняшний брак — при средней продолжительности жизни 72 года — подвержен более длительным испытаниям, чем 150 лет назад, когда люди жили в среднем только 35 лет. Нынешняя средняя продолжительность брака — 34 года — равна тогдашней средней продолжительности жизни.

Было бы опасным капитулировать перед поведением большой части населения и — необдуманной социологизаторской реакцией — поднимать изменение взглядов и отношений до нормативного уровня. Верховный Федеральный суд Германии квалифици ровал как неправильное то судебное решение, для которого «социальная действительность служит ориентиром без какой-либо оценки. Оно исходит из того, что не действия человека должны ориентироваться на норму, а действия определяют содержание нормы. В результате это означает отрицание нормы». Заповеди, «которые определяют основы совместной жизни полов и их половые отношения и тем самым одновременно устанавливают и гарантируют должный порядок брака и семьи (а в более широком смысле и народа)», являются «нормами нравственного закона», а не «просто конвенциональными правилами, принимаемыми по изменчивому усмотрению социальных групп»²⁶. Уже несколько лет эти положения, конечно, отклоняются как устаревшие, а «либерализа ция» восхваляется как прогресс. Но распад брака и семьи намного опаснее, чем разрушение системы снабжения электроэнергией. В Соединенных Штатах, в возрастающей мере и в Европе, сегодня распространены дорогостоящие опросы общественного мнения в «интимной сфере» не только для изучения мнений и фактического поведения в половой сфере, но и одновременно для установления новых нравственных норм по принципу «так думают», «так поступают» путем популяризации результатов опросов, основанных на социологическом релятивизме. Христианская вера учит, что грех, т.е. падение нравственных устоев, существует, и тот обманывает сам себя, кто говорит, что он без греха. (см. 1 Ин 1,8). С этой точки зрения впечатление гротеска производит то, что многочисленные отклонения от нравственных норм в половой сфере объявляются чем-то удивительно новым; и еще более странной выглядит попытка поднять найденное путем опросов усредненное греховное поведение до уровня новых нравственных норм.

§ 9. Брак как институт

1. Желание основывать брачное сообщество жизни и любви только на личной симпатии было бы чрезмерным. Чтобы не разрушиться, оно должно быть заключено в те постоянные и надежные рамки упорядоченности, которые мы называем институтом брака. Представители либерального индивидуализма начали с конца XVIII века горячо и энергично протестовать против характерного для всех времен и народов убеждения в том, что брак является институтом с заранее заданной сущностной формой. Основанный Вольтером просветительский «Философский словарь» называл брак в 1783 году «простым гражданским договором», который может быть расторгнут в любое время, «не требуя для этого никаких иных мотивов, кроме настойчивой воли обоих супругов» ²⁷.

Декрет Французской революции от 20 сентября 1792 г. также истолковывает брак в индивидуалистическом плане: «нерасторжи мая связь» уничтожает «индивидуальную свободу», поэтому каждому супругу достаточно только указать на несходство характеров, чтобы ставить вопрос о разводе. От французского революционно го права 1789_1804 гг. хотели просто отмахнуться как от недолговечного «переходного права», но его последствия, не в последнюю очередь в брачном праве, отчетливо чувствуются и по сегодняшний день. Так, например, принцип расторжения брака 1792 г. вошел еще в 1938 г. в германский (национал-социалистский) закон о браке.

Хотя либеральный индивидуализм — по крайней мере в своей последовательной идеологии — подорвал основы института брака, все же он должен был признать, что отношения между мужчиной и женщиной нельзя отдавать на произвол судьбы. Этим объясняется, что государство, которое противопоставило индивидуалис тическое понимание общества индивиду в качестве неограниченной власти, взяло на себя формирование брачного права и подчинило институт брака своим законам. Характерно, что Иосиф II под влиянием Просвещения заявил в Законе о браке от 16 января 1783 г. о том, что брак получает «свою сущность, силу и назначение целиком и полностью от наших великокняжеских законов». Это представление получило все большее распространение в XIX и XX веках²⁸.

2. Сегодня многие относятся с подозрением и отвергают всякий институт, в том числе и брак, как нечто застывшее, как принуждение со стороны системы и оковы. Враждебное отношение к институтам связано с идеологией безмерной эмансипации. Но тот, кто разрушает институт, отдает брак и семью на откуп административному «аппарату». На место человеческой любви и авторитета родителей приходит господство чиновников, в чьих руках аппарат является послушным орудием. Утрированная эмансипация ведет к манипуляции.

Вопреки всем попыткам преуменьшить значение брака и предоставить его произволу, христианская вера твердо отстаивает представление о сущностной структуре этого института. «Ни один человеческий закон», говорится в энциклике «Rerum novarum», «ни в коей мере не может ограничить основной смысл брака, определенный авторитетом Бога в начале человеческой истории», брак «старше государства, поэтому он имеет те присущие только ему права и обязанности, которые никак не зависят от государства» (RN 9).

§ 10. Брак как таинство

1. В браке сияет тайна божественного Спасения человека. Бог спас и освятил «не одиночек, независимых от каких бы то ни было взаимосвязей», а заключил союз с людьми и сделал их «народом» (LG 9). Чтобы выразить свою огромную любовь к нам, Бог называет этот союз брачным союзом: «И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: тобою, говорит Господь Бог; и ты стала Моею» (Иез 16, 8). «Ибо твой Творец есть супруг твой» (Ис 54, 5). Брак был уже в Ветхом Завете символом любви Бога к обрученному с ним народу. Иисус Христос возвысил брак до таинства Нового Завета, т.е. сделал его действенным знамением милости, так что для крещеных не может быть подлинного брака, который бы не был сакраментальным. Жених и невеста дарят друг другу таинство, заключая брак. В таинстве брака открывается пасхальная тайна любви Господа к своей невесте Церкви: «Тайна сия велика», пишет Апостол Павел, «я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5, 32). Муж должен в любви к своей жене следовать примеру Христа. Жена же играет в любви к своему мужу роль Церкви, любящей Господа. Муж и жена встречаются в браке с Христом, женихом Церкви, который в таинстве брака остается с ними для того, «чтобы супруги любили друг друга во взаимной отдаче и в постоянной верности, как Он сам любил Церковь и пожертвовал собой ради нее» (GS 48). Церковь, Христова невеста, символизирует женщин²⁹.

Самые глубинные основы христианского брака и семьи заключены в триедином Боге, поскольку, как сказал Папа Иоанн Павел II в Мехико, Бог есть «в своем внутреннем таинстве не одиночество, но семья»³⁰. Как единство и различие, Троица является в аналогичном смысле источником брака и семьи, для которой также характерно единство и различие.

2. Соединение Логоса с человечеством в воплощении, самопожертвование Христа на кресте и в евхаристии, союз Христа со своей невестой — Церковью имеют в браке не только свое подобие. Христианский брак является в большей мере участием в этой божественной любви и ее воспроизведением в нашем мире. В браке происходит не только экзамен, проверка, самооценка супругов, но и их освящение.

Таинство не снимает естественную структуру брака, но включает его в сакраментальную тайну. При других таинствах это не так. Рождение — это не крещение. Трапеза — это не вечеря. Но свадьба христиан является таинством брака. Брачная любовь обогащается и освящается «спасительной силой Христа» (GS 48). Кто вступает в брак, тот полагается на Христа. Он вступает в брак «в Господе» (1 Кор 7, 39).

Присущие браку от природы существенные признаки моногамии и нерасторжимости получают благодаря таинству новое содержание и блеск. Как подобие никогда не кончающейся любви между одним Христом и одной Церковью сакраментальный, совершенный брак может существовать только как нерасторжимый союз между одним мужчиной и одной женщиной. Брак может, поскольку он является «изображением совершенного союза Христа с Церковью», «быть только... нерасторжимым и длительным». Милость Божья наполняет природное стремление и дает ей силу «быть тем, к чему максимально стремится ее знание и воля». «Таким образом, нерасторжимость брака является лишь исполнением того, к чему стремится чистое и неиспорченное сердце... христианская по своей природе душа, и которая кончается только со смертью» (Пий XII)³¹. Любовь без верности — обман. «Пробный брак», «временный брак» — это не браки, а ложь жизни.

Христианский брак живет ожиданием вечного свадебного пира, предварительным эскизным проектом которого он является. Он носит эсхатологический характер. «Ибо в воскресении не женятся, не выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф 22, 30). «В том более сильном союзе любви, который соединяет сердца с Богом и друг с другом», любовь супругов будет существовать, по словам Пия XII, «и в другой жизни», «как останутся и сами души, в которых она жила на этой земле»³².

¹ Deutsche Bischofskonferenz, Zu Fragen der Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft, 21.September 1981. Hg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1981, 9.

² Konzil von Chalcedon. DS 301.

³ Apostolisches Schreiben «Familiarias Consortio» von Papst Johannes Paul II. uber die Aufgaben der christlichen Familie in der Welt von heute, 22.November 1981, Nr. 22.

⁴ Th. Culmann, Die christliche Ethik. Stuttgart ²1874, 56.

⁵ Th. Bohmerle, Die Frauenfrage im Lichte der Bibel. Wernigerode 1924, 26,33 f.

⁶ E. Dacqua, Die Urgestalt. Der Schцpfungsmythos neu erzahlt. Leipzig 1940, 27 ff.

⁷ Fr. De Vitoria, Relectio de Matrimonio, p.2, n.7.

⁸ Thomas von Aquin, S. th. II_II 153, 2.

⁹ Thomas von Aquin, S. th. I, 98, 2 ad 3.

¹⁰ См. J. Hцffner, Sexual-Moral im Licht des Glaubens. Koln ⁸1980 (Themen und Thesen 5). — Его же: Nur Du — und Du fur immer. Koln 1980.

¹¹ Th. Muncker, Die psychologischen Grundlagen der katholichen Sittenlehre. Dusseldorf ⁴1953, 285.

¹² Th. Muncker, Die psychologischen Grundlagen der katholichen Sittenlehre, 288.

¹³ E. Masure, Die Vergeistigung der Ehe, в: J. Viollet, Vom Wesen und Geheimnis der Familie. Salzburg o.J., 255.

¹⁴ W. Morgenthaler, в: Die Psychohygiene. Bern 1949, 124.

¹⁵ Thomas von Aquin, S. th. II_II 141,4 ad 3.

¹⁶ См. N. Rocholl, Die Ehe als geweihtes Leben. Dulmen 1935, 61.

¹⁷ См. J. David, Neue Aspekte der kirchlichen Ehelehre. Bergen-Enkheim ²1966.

¹⁸ Catechismus Romanus. Das Religionsbuch der Kirche (veroffentlicht 1566). Ubersetzt von M. Gatterer. Innsbruck 1934.II 8, Nr.14,15,27.

¹⁹ Enzyklika «Humanae vitae» vom 25.Juli 1968, Nr.10. — Ср. «Wort der Deutschen Bischofe zur seelsorglichen Lage nach dem Erscheinen der Enzyklika Humanae Vitae», 30.8.1968. — J. Hцffner, Zur Wurdigung der Enzyklika «Humanae vitae», в: его же, Weltverantwortung aus dem Glauben. Reden und Aufsatze II. Munster 1969, 208_293.

²⁰ Apostoliches Schreiben «Familiaris Consortio» 31_34.

²¹ Pius XI., Enzyklika «Casti connubii», AAS 22 (1930) 541.

²² См. J. Viollet, Vom Wesen und Geheimnis der Familie, 52.

²³ Erklarung zu 1 Kor 7,39 f.

²⁴ Цит. по: J. Viollet, Vom Wesen und Geheimnis der Familie, 56 f.

²⁵ J. Bernhart, De Profundis. Leipzig 1935, 99.

²⁶ BGHSt 6, 51, 53.

²⁷ См. H. Conrad, Die Grundlegung der modernen Zivilehe durch die franzosische Revolution, в: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte 67 (1950) 339.

²⁸ H. Conrad, Die Grundlegung der modernen Zivilehe durch die franzosische Revolution, 348 f.

²⁹ При воспроизведении в нынешних условиях жертвы на кресте, в священной мессе, священник выступает в роли Христа. Если мы будем рассматривать сакраментальную связь «Христос — Невеста Христова» с точки зрения экклесиологии (раздел теологии, учение о церкви — прим. перев.), мы познаем, что служба священника как «действие от лица Христа» является мужской службой. Перед женщиной открыто широкое поле деятельности в служении Церкви, невесте Христовой, по образу Девы Марии.

³⁰ Johanes Paul II., Homilie in Puebla am 28.1.1979, AAS 71 (1979) 184.

³¹ Pius XII., 29.4.1942 (UG 916, 917, 919).

³² Pius XII., 29.4.1942 (UG 920).

Вторая глава: Семья

Семья — это развивающаяся из брака, осененного Божьим Благословением плодородия, естественная жизненная общность родителей и детей (societas naturalis parentalis) и одновременно ячейка человеческого общества. В то время как теология брака в последние десятилетия, к счастью, стала более глубокой, теология семьи только начинается, что частично объясняется тем, что только брак, в отличие от семьи, является таинством. Все же развитие теологии семьи представляется настоятельно необходимым; было бы сомнительно узким подходом видеть, как это нередко бывает, только брачные отношения супругов с их сексуальными проблемами, а семью, имеющую огромное значение для человека, которому грозят безличные социальные структуры индустриаль ного века, почти упускать из виду. При этом следует учесть, что действующая во все времена структура семьи осуществляется в конкретных социально-экономических условиях. Поэтому внешняя форма проявления сущности семьи подвержена историческим изменениям и эти изменения приобрели с начала индустриально го века, несомненно, огромный размах.

§ 1. Семья как жизненная общность родителей и детей

Совместная жизнь родителей с детьми в такой высокой мере относится к сущности семьи, что все попытки разрушить семью обычно начинаются с этого. Эта черта отчетливо обнаруживается в коммунистических социальных утопиях с их причудливым переплетением фантастики и разума, секуляризированной эсхатологии и коллективистской действительности, которые являются более скрытыми от наблюдения, чем это может показаться на первый взгляд.

Платон в пятом томе «Государства» описал проект идеального устройства государства, в котором военному сословию должно быть запрещено какое бы то ни было «мое» и «твое», так что «у них не будет никакой собственности, кроме своего тела». У стражей не должно быть «ни собственных домов, ни земли и вообще никакого имущества». Даже жены и дети общие, «и пусть родители не знают своих детей, а дети — родителей». Сразу после рождения детей помещают в ясли, куда матери могут приходить только на короткое время для кормления, причем стражницы «должны всеми способами постараться сделать так, чтобы ни одна из них не могла опознать своего ребенка» ¹. Находясь по влиянием Платона, Томмазо Кампанелла в начале XVII века в своем «Городе Солнца» тоже дал проект бессемейного общественного строя. В условиях этой коммунистической диктатуры мужчины и женщины живут в казармах и спят в разных помещениях. На основе медицинских и астрологических показаний пары официально сводят для зачатия. Дети растут в государственных детских домах, так что родители и дети не знают друг друга². Джордж Оруэлл очень ярко изобразил в 1949 г. кошмарные видения бессемейного коммунистического общества будущего: «Мир страха, предательства и мучений, мир топчущих и растоптанных, мир, который, совершенствуясь, будет становиться не менее, а более безжалостным; прогресс в нашем мире будет направлен в сторону страданий... Мы разорвали связи между родителем и ребенком, между мужчиной и женщиной, между одним человеком и другим. Никто уже не доверяет ни жене, ни ребенку, ни другу. А скоро и жен и друзей не будет. Новорожден ных мы заберем у матери, как забираем яйца из-под несушки. Половое влечение вытравим. Размножение станет ежегодной формальностью, как возобновление продовольственной карточки... Если вам нужен образ будущего, вообразите сапог, топчущий лицо человека — вечно»³.

После эпигонского возрождения социалистических утопий в последние годы снова распространяются и старые враждебные семье идеологические взгляды. Семья воспитывает то «специфически авторитарное поведение», «от которого в значительной степени зависит существование буржуазного строя» (М. Хоркхаймер). Она-де является «фабрикой верноподданных авторитарных обществ» и предпосылкой капитализма. Место семьи должен занять коллектив «коммун» или «клана, основанного на родстве душ»⁴. Только тогда человек «эмансипирован».

Было неслыханным безобразием включить эти неомарксист ские фразы в представленный правительством [в 1975 г.] «Доклад о положении семьи»⁵. Практика тоталитарного воспитания в семье, основанная на производственных отношениях и условиях господства позднего капитализма, должна быть преодолена, записано в этом докладе, «ориентированной на социализацию» политикой в области семьи. Ведь воспитание детей — это «задача всего общества», выполнение которой общество поручает «семьям и внесемейным педагогическим учреждениям». Это ужасное положение, противоречащее 2-му пункту 6-й статьи Конституции, не учитывает, что общество не может поручать того, что ему не принадлежит. Задачи воспитания — это исконное и неотъемлемое право семьи. Его происхождение не носит ни государственный, ни обществен ный характер. Этим утопиям, направленным против семьи, Христианское социальное учение противопоставляет семью как обязательные жизненное сообщество, которое должно выполнять две задачи: заботу об удовлетворении органических потребностей и заботу о духовных, нравственных и религиозных ценностях. Едва ли можно отделить эти задачи друг от друга в повседневной жизни семьи, поскольку устройство домашнего очага имеет также и воспитательное значение.

1. Забота семьи об органических потребностях

Семья предоставляет ребенку как само собой разумеющееся обеспечение существования и защищенность; она защищает его от страха и предоставляет ему поле деятельности, так что он может расти без забот. Функции семьи по обеспечению безопасности, защиты, заботы, в том числе и о будущем, троякого рода:

а) Семья дарит человеку жилье, дом. Именно сегодня, когда большинство людей трудятся на предприятиях и учреждениях, им нужен дом, который ждет их и обеспечивает им душевный уют. [...] (Пропущена фраза, построенная на особенностях немецкого языка. — Прим. перев.) Строительная структура жилья должна выражать подлинный смысл дома, чего, к сожалению, часто не бывает. Во многих квартирах комнаты выстраиваются вдоль зачастую безобразного коридора, который тем самым становится центром квартиры, так что семья социологически распадается на индивидов, каждый из которых живет своей собственной жизнью. Вместо этого должно быть восстановлено и учтено при планировании жилья «центрообразу ющее значение» квартиры, что приведет к образованию групп комнат, «которые будут расположены горизонтально и вертикально вокруг центральной, общей комнаты». Таким образом, семья будет восприниматься как целостность, которая имеет в гостиной «разумное место своего сосредоточения и развития», «не препятствуя развитию индивида» (Р. Гизельман) ⁶.

Квартира может выполнять функцию дома и в форме собственного дома, и в форме снимаемой квартиры. В то время как для зажиточного бюргера XIX в. было почти оскорбительным заводить семью раньше, чем он становился хозяином своего дома, сегодня весьма привычен определенный ритм смены жилья. Обычно молодые супруги вначале поселяются в самой маленькой квартире; если они готовы подарить жизнь многим детям, они ищут — часто во многих местах — квартиру побольше; в том возрасте, когда дети поженились, родители снова переселяются в меньшую квартиру, так что друг за другом следуют пять форм дома: супружеский дом — дом с маленькими детьми — зрелый дом — состарившийся дом — остаток прежнего дома. Тем не менее нельзя недооценивать значение собственного дома для укрепления корней и внутренней сплоченности семьи. Благодаря собственному дому человек глубже включен в окружающую среду, родину, общину и соседские отношения, чем если бы он снимал квартиру. Пий XII подчеркнул, что «из всех благ, которые могут быть частной собственностью», ничто так не соответствует природе, «как земельный участок, на котором живет семья и плодами которого она полностью или хотя бы частично живет». К счастью, стремление иметь свой дом сильно во всех слоях населения, в том числе и у работающих по найму, так что можно говорить о постоянно расширяющемся движении собственников домов, которое не имеет ничего общего с социальной романтикой, а связано с изменениями в восприятии жизни работников и представляет важную ступень в социально-экономическом интеграционном процессе наемных работников.

б) Жизненная общность родителей и детей находит особо интимное выражение в общем столе. За семейным столом каждому бескорыстно выделяется по его потребностям. Маленький ребенок, который еще не «приносит дохода» и ничего не «зарабатывает», получает все, что ему необходимо для нормального развития. Таким образом в душе ребенка пробуждается понимание того, что означает быть любимым Богом без заслуг. Кто никогда не испытывал самоотверженной любви отца и матери, тому трудно верить в вечную любовь Бога в суровой обстановке жизни. Над семейным столом витает и дух первобытной общины Иерусалима: Они были «одно сердце и одна душа... все у них было общее... и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян 4, 32_35). Глубокий и священный смысл, который присущ общей трапезе уже по природе, сияет в Священном устройстве в новом свете. Мы отмечаем евхаристию как «вечерю Господню» (1 Кор 11, 20), символ любви друг к другу и одновременно предзнаменование и гарантию небесного блаженства, когда все «возлягут в Царствии Божием» (Лк 13, 29).

Естественное разделение блюд за семейным столом происходит в надежде на доброту Бога; поэтому семейной трапезе предшествует молитва за столом, причем семья осознает, что просьба о хлебе насущном находится в середине семи просьб молитвы «Отче наш» не потому, что она является центром и основной причиной, а потому, что в середину ставят то, что легко ранимо. Святое имя Бога, Божье Царство, Божья Воля стоят выше, чем просьба о хлебе насущном. Священное Писание называет земные блага вторичным даром Бога: «Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Мф 6, 33). Если нет этого характера вторичного дара, семье грозит опасность предаться потребительскому эгоизму и усматривать в материальных благах нечто пленительное.

В современной семье стол — не только место общей трапезы, но и место беседы, игры, развлечения. Раньше для беседы садились вокруг очага. В современных домах место очага, который, «опредмеченный» в газовой или электрической горелке, стоит в кухонной нише и не может больше быть местом бесед, занимает семейный стол. Однако, к сожалению, во многие семьи пришло едва ли оправданное молчание, которое не допускает больше сердечного, личностного слова, как во времена помолвки или в первые годы брака. Неделями говорят друг с другом только о сугубо хозяйственных делах, скажем, о расходах на домашнее хозяйство. Эта напряженная немота — не то молчание, о котором говорит Романо Гвардини: «Ничто не сплачивает так сильно, как общее молчание». Члены семьи не разговаривают друг с другом, будь то натянутость в отношениях между отцом и матерью, или между родителями и взрослыми детьми, или между самими детьми.

в) Общий дом и общий стол составляют основу общего домашнего хозяйства , тем самым названа третья важная функция семьи в ее заботе о поддержании физического существования. В современной семье общность домашнего хозяйства замыкается в общем на уходе за квартирой и одеждой, а также на приготовлении пищи. Домашнее хозяйство семьи больше не является производством, поскольку экономическая жизнь с разделением труда и высокой степенью индустриализации привела к тому, что большинство семей покупают почти все, что им нужно, а отец, зачастую также мать и взрослые дети, зарабатывают деньги на содержание семьи, работая вне дома. Дом и место работы сегодня в большинстве случаев разделены, часто многими километрами, так что мать и дети не знакомы с местом работы отца. Ту роль, которую раньше играло имущество для поддержания существования семьи, сегодня для рабочих, служащих и чиновников стало играть их служебное положение в социально-экономической жизни и обеспеченные их профессиональной деятельностью регулярные доходы в виде зарплаты или содержания. Хорошая профессиональная подготовка заменяет имущество, необходимое для существования семьи в доиндустриальную эпоху. Это развитие не представляет само по себе противоречия в сущностном образе семьи, так как семья не обязательно должна быть автаркической производствен ной единицей в экономической сфере.

Поскольку мужчина работает в большинстве случаев вне дома, в домашнем хозяйстве семьи господствует жена, хотя все большее число мужчин готово помогать ей, так что сегодня стало привычным говорить о новом «матриархате больших городов», о «господстве женщин» как элементе «современных форм жизни больших городов» ⁷. Ведение домашнего хозяйства предъявляет высокие требования к женщине, поэтому в шутку считают, что мужчина, у которого вдруг пропала бы жена, должен был бы дать такое объявление: «Ищу жену для ведения домашнего хозяйства. Рабочий день 15_17 часов ежедневно, включая воскресные и праздничные дни. Ночной отдых не гарантируется. Требуются специальная подготовка или хорошие знания в области кулинарии, шитья и прочих домашних дел, а также бухгалтерии, заботы о здоровье и ухода за детьми, садовых работ. Здоровая, веселая, самостоятельная, уступчивая и трудолюбивая женщина. Исключены требования зарплаты и отпуска» (Рут Диркс)⁸. Высший земельный суд в Ольденбурге подсчитал, что невыплачиваемая зарплата домохозяйки (при 46-часовой рабочей неделе) составляет 1425 марок в месяц⁹. Федеральный суд ФРГ установил [...] в 1982 г., что затраты времени по содержанию домашнего хозяйства составляют 60 часов в неделю¹⁰.

Если семье удается в течение многих лет собрать деньги на собственный дом, то это происходит в значительной мере благодаря аккуратному и экономному ведению домашнего хозяйства женщиной. Если же женщина не справляется с домашним хозяйством, для семьи наступает — несмотря на хорошие доходы мужа — так называемая «вторичная бедность», причина которой не в слишком низких доходах мужа, а в плохой организации им семьи. «Вторичная бедность» наступает тогда, когда домашняя хозяйка ведет дом по принципу: «Наши расходы на питание, соответству ющее нашему положению в обществе, на 20% выше доходов моего мужа».

2. Служение семьи духовным, нравственным и религиозным ценностям

Семья является важнейшим сообществом образования и воспитания в человеческом обществе. Поскольку любовь и симпатия являются жизненным принципом семьи, воспитательная и формирующая личность сила исходит от нее, здесь семья не имеет себе равных. При этом различаются функции родителей, братьев и сестер, дедушек и бабушек.

[«Первая и фундаментально важная структура «экологии человека» — это семья, в лоне которой человек получает первые и основные понятия об истине и добре, узнает, что значит любить и быть любимым и, следовательно, что означает конкретно — быть личностью». В ней «каждый ребенок может... постепенно осознавать свое достоинство и готовиться к встрече со своей единственной и неповторимой судьбой» (CA 39)].

а) Согласно Фоме Аквинату, мы обязаны родителям тремя обстоятельствами: они подарили нам жизнь, они нас вырастили, они нас воспитали ¹¹. Целью воспитания является, добавляет Фома Аквинат, приведение к человеческому совершенству. Семья является одновременно вторым, духовным лоном, в котором рожденный матерью ребенок должен вырасти и стать нравственной личностью ¹². Без полных любви «разговоров» ребенку угрожает, несмотря на самый лучший физический уход, душевное хирение, как нередко можно видеть у приютских детей (опасность «госпитализма»). Следовательно, работа матерей вне дома наносит большой вред именно маленьким детям, душевные качества которых должны пробуждаться благодаря любящему «Ты» матери: «Когда мать улыбается своему младенцу, в этом содержится скрытый призыв улыбнуться ей в ответ. С того дня, когда это происходит в первый раз, мать знает, что ребенок понимает ее на эмоциональном уровне» (Август Феттер).

Воспитание требует совместного участия отца и матери. Правда, в современном обществе именно мужчине угрожает опасность быть отчужденным от отцовских чувств и играть в собственной семье «роль аутсайдера», отчасти потому, что он вынужден большую часть дня проводить на работе, без семьи, отчасти потому, что он сам избегает семьи, отчасти потому, что его образ и авторитет смазаны в силу слишком механического толкования и применения принципа равноправия, как будто общество может состоять из равных братьев, без отцов. Нас должно заставить задуматься то, что в Священном Писании «быть дома» означает «быть у отца»; например, в притче о блудном сыне, в которой мать однозначно не названа, но ее присутствие мыслится естественным образом. Если у отца «нет времени» для семьи, то это хуже, чем если у него «нет денег» для нее.

Исконный авторитет, данный родителям Богом, и содержащееся в нем поручение воспитания испытывают в современном обществе значительные сложности, поскольку дети и молодежь очень рано попадают в сферу влияния внесемейных сил. Осложняет дело то, что внесемейная среда индустриального общества — как профессиональная среда, так и среда досуга, а также все больше школьная среда, не целостна в своем мировоззрении, так что молодой человек воспринимает себя сталкивающимся со сплошь неразрешимыми проблемами. В этом положении у родителей есть двоякое право и двоякая обязанность: это не только их «естественное право» и первая обязанность — воспитывать детей и придавать воспитанию религиозное направление (статья 6, пункт 2 Основного Закона ФРГ ), но родители, кроме того, вправе определять во внесемейной сфере плюралистического общества те учреждения, в которых их дети должны в первую очередь получать внесемейное воспитание и образование. Родители предпочитают при этом, естественно, те учреждения, которые отвечают их вере и дают гарантию в том, что воспитание, начатое в родительском доме, будет продолжено в том же духе. Создание в сфере воспитания единых принудительных институтов для всех детей и молодежи стало бы грубым нарушением закона, по которому живет плюралистическое общество, поскольку не существует безрелигиозного воспитания. Впрочем, общественным внесемейным педагогическим учреждениям становится все труднее выполнять задачи воспитания при широкомасштабном разрушении представлений о нравственных ценностях. Этим объясняется возрастание из года в год наплыва в свободные католические школы.

Говоря о родителях как воспитателях, нельзя упускать из виду омолаживающее воспитательное воздействие детей на родителей. Одновременно вокруг супругов складывается новая связь; здесь не только соотнесенность мужа с женой, но и отца с матерью. Выражением этого нового отношения нередко становится новое имя, с которым муж обращается к жене, он обычно зовет ее «мама», что вовсе не означает незрелых отношений с женой. Дети жаждут родительской любви к ним, но они хотят, чтобы и отец с матерью любили друг друга.

Лучшее воспитание — это радостная и гармоничная семейная жизнь; оно состоит в общем наслаждении прекрасным, в полной любви предупредительности друг к другу, в верности в совместной жизни, в том, что радость и беда — общие, в сокровенной и животворной религиозности. «Когда вы приходите домой», сказал Иоанн Златоуст в своей проповеди в конце IV века, — «вы накрываете не только земной стол, но и духовный... и так ваш дом становится церковью!» На следующий день Златоуст вернулся к этому вопросу: «Когда я вчера сказал, что каждый должен превратить свой дом в церковь, вы кричали громким голосом и выражали мне вашу радость по поводу этих слов. Но тот, кто столь радостно воспринимает инициативу, тем самым показывает, что готов осуществить ее. Поэтому сегодня я еще с большим желанием пришел на проповедь» ¹³.

б) Братья и сестры тоже воспитывают друг друга. Несмотря на различие в возрасте, поле и темпераменте братья и сестры образуют живое, самым устойчивым образом формирующееся сообщество. Отношение брата к брату, сестры к сестре и, прежде всего, брата к сестре может подарить им ценное обогащение. «Лучшее, что может выпасть на долю молодого человека — это иметь сестру, близкую ему по возрасту и менталитету... Можно даже задать себе вопрос, не является ли общение братьев и сестер в семейном кругу самой совершенной школой брачной любви. Это неестественно — иметь с другим полом только эротические отношения. В кругу семьи, где женское начало выступает в сестринской форме, оно представляется в сокровенном, постоянном и чистом виде»¹⁴.

в) Хотя совместная жизнь с дедушкой и бабушкой не входит существенным образом в структуру семьи, она все же означает специфическое обогащение жизни семьи. Согласно христианскому пониманию возраст — это не крах жизни, а ее вершина и исполнение. Старый человек уходит корнями в историю семьи, общины и народа. Он спокойнее и вдумчивее и, пожалуй, также внутренне ближе религиозному и вечному, чем юноша или человек во цвете лет. Конечно, бывает и мнимая мудрость и глупость старости и многие приходят к старости нечестными, трусливыми, ожесточив шимися, одинокими, духовно бедными. Иногда грозит также опасность того, что дедушки и бабушки — особенно если мать работает — балуют внуков и воспитывают их по «мягким правилам», что приходит в противоречие с родительскими методами воспитания. Включение старых родителей в семью взрослых поженившихся детей имеет, таким образом, несомненно, свои проблемы.

Но зачастую старые родители лишь тогда переезжают жить к детям, когда молодая семья, которой как раз в первые годы нужно бытие-для-себя, уже существует годами и укрепилась ¹⁵.

§ 2. Семья как «ячейка» человеческого общества

1. Древняя традиция видит в семье происхождение всякого обобществления. Часто это понимается таким образом, что большие и более обширные социальные образования «содержатся в семье в зародыше, как дуб в желуде»¹⁶ ; так что существуют ступени общественного развития, начинающиеся с семьи и поднимающиеся через род и племя до народа и государства. Христианское социальное учение отвергает это взгляды как ошибочные. Богато структурированное общество ни в коей мере не содержится в семье «в миниатюре». Деревни, города, предприятия, союзы, университеты, государства и т.д. нельзя вытянуть в одну воображаемую линию, они не являются ни развитием семьи, ни образованиями семейных структур. Согласно христианскому пониманию семья в значитель ной мере в биологическом и нравственном отношении является «ячейкой» общества , причем выражение «клеточка» в смысле аналогии с организмом, разумеется, употребляется образно. «В семье», заявляет Пий XII, «народ находит природную, плодотворную основу своего величия и мощи»; потому что она биологически является «протоклеткой», «материнской клеткой» общества. Поэтому народ, «в котором распались брак и семья... рано или поздно обречен на гибель»¹⁷ . И в нравственном отношении семья по праву называется ячейкой общества. Если семья более не является «основой общества, первоначальной площадкой всякого воспитания и культуры», то следствиями будут деперсонализация и омассовление (Пий XII)¹⁸. Те социальные добродетели, без которых общество не может существовать, человек усваивает в семье: любовь к ближнему, уважение, уживчивость, справедливость, солидарность, пиетет, умение слушаться и приказывать.

[Кроме того, энциклика «Laborem exercens» описывает семью следующим образом: «это общность, возникшая в результате труда, и одновременно с тем первая внутренняя трудовая школа для каждого человека». Поэтому она является одним «из важнейших элементов, на которых должен строиться общественный и этический порядок человеческого труда» (LE 10). Здесь, очевидно, имеется в виду не образ семьи, распавшейся на отдельных индивидов, связанных всего лишь внешними целями, а встречающееся именно у простых людей почти само собой разумеющееся представление о том, что все члены семьи сообща стоят друг за друга и обеспечивают вместе свое существование ].

2. Как ячейка человеческого общества семья подчиняется закону излучения . На радость доведения детей до зрелости, самостоятельности, жизнестойкости накладывается печальное знание о скором расставании с детьми, вытекающем из специфики семьи. Нерасторжимость действует по отношению к браку, но не к семье. Особенно современная семья работающих по найму несет в себе нечто скоропреходящее. В то время как крестьянские семьи зачастую сотни лет остаются на том же дворе, так что хозяйство семьи непрерывно существует от поколения к поколению, современная городская семья создается для того, чтобы через несколько десятилетий снова распасться. У рода больше нет постоянной малой родины — это несомненная потеря.

Постепенное взросление детей не должно вести к душевному отчуждению. Должно быть не беззаботное расставание, а бескорыстный и лишенный ревности акт отправления в мир. Августин Блаженный поэтому называет семью «питомником общества» ¹⁹; Бог одарил семью плодородием не только для того, чтобы приходить на смену умершим, но и для того, чтобы у живых были спутники. Нередко случается, понятно, что как отец, так и мать препятствуют становлению детей самостоятельными. При этом порою и сегодня время от времени могут играть свою роль и патриархальные мотивы. Со стороны матери существует опасность гипертрофированного желания привязать к себе ребенка, которое особенно велико тогда, когда ребенок один и когда нет отца, как это бывает у матерей-одиночек, у разведенных и овдовевших женщин. Такие утрированные связи нередко оказывают неблагоприятное действие в последующем браке этих детей, поскольку возникают неосознанные препятствия душевной отдаче супругу. В других случаях родители пытаются удержать у себя взрослых детей по экономическим причинам, например, как дешевую рабочую силу. При опросах крестьянские дочери с горечью отмечали: Я должна была «помогать по дому», была «незаменимой в родительском хозяйстве», а сейчас нахожусь «на самом низком уровне» в профессио нальном плане. Это неправильно — препятствовать детям, не желающим стать наследниками в крестьянских семьях, в том числе и дочерям, получать добротное профессиональное образование. Тем более нельзя оказывать давление на совесть детей, когда речь идет о выборе супруга или о призвании священника и монаха. Арабская пословица гласит: «Ты — лук, из которого твои дети вылетают, как живые стрелы».

§ 3. Прекращение и изменение функций семьи в индустриальном обществе

1. Прекращение функций. Стало привычным активно жаловаться по поводу кризиса и распада семьи в индустриальном обществе: число разводов за последние 50 лет увеличилось более чем в пять раз. За то же время число рождений сократилось на треть. Ужасная потеря функций ослабила-де семью. Неудивительно, что муж, жена и дети просто живут рядом и не общаются и больше всего хотят убежать из дому. Это обобщающее суждение ошибочно. При всех угрозах и при всех необходимых приспособлениях к новым условиям большинство семей — как бы поддерживаемые таинственной внутренней силой — остаются верны своей сути. При предметном рассмотрении прекращения функций следует различать две вещи:

а) В первобытном обществе, скажем, у скотоводов-кочев ников, у большой семьи, в которую входили — под патриархаль ным главенством отца — женатые сыновья со своими женами и детьми, слугами и служанками, было много функций, которые чужды современной семье. Глава семьи судил, отправлял религиозные обряды и вел войны. Не было еще государства, судов, школ, организованных религиозных общин. Картина изменилась, как только государство, право, экономика, религия, наука и искусство выделились в отдельные сферы культуры и достигли своей самостоятельности. Этот процесс не представлял собой собственно потерю функций семьи, поскольку семья должна была отдать функции, которые она до того исполняла в порядке замещения.

Впрочем, у семьи в доиндустриальную эпоху оставалось по-прежнему очень много функций. Экономически она была в значительной мере самодовлеющей, поскольку она производила то, в чем нуждалась, и потребляла то, что производила. Обучение и профессиональная подготовка детей тоже происходили в основном в семье. Несомненно то, что индустриальное развитие ограничило многие из этих функций или перенесло их во внесемейные институты. Семья давно перестала быть местом производства, поскольку современная экономика с ее завершенным разделением труда почти полностью взяла эту функцию на себя. Большинство ремонтных работ сегодня тоже выполняются специалистами-ремеслен никами. Школьное и профессиональное образование ставит такие высокие требования, что соответствовать им могут только внесемейные учреждения. В то время как в доиндустриальную эпоху считалось само собой разумеющимся, что больной, нетрудоспо собный и старый человек находил питание и уход в семье и за счет семьи, хотя часто, например, во время «чумы, голода и войны» и в весьма недостаточной мере, то сегодня эти задачи взяли на себя крупные организации социальной защиты. Но и следствия исчезновения этих функций тоже нельзя преувеличивать. Для семьи несущественно, прядут ли в доме или ткут, готовят ли домашние копчености или (вместо газовой или электрической печки) горит мерцающий огонь в очаге. Освобождение от необходимости помогать в производственной деятельности, а также технические облегчения, наоборот, дают матери возможность интенсивнее посвящать себя воспитанию детей, уходу за домом, обеспечению питания.

б) Прекращение функции происходит в собственном смысле только тогда, когда это затрагивает основные функции семьи — заботу о доме, питании, домашнем хозяйстве, о духовных, нравственных и религиозных ценностях. В некоторых семьях общих трапез фактически почти нет, так как отец и работающая мать едят в столовой на работе, дети — в детском саду или в группе продленного дня. Во многом исчезли также последние остатки культового сообщества, так как больше не молятся вместе и большие христианские праздники едва ли проявляются в жизни семьи. Многие семьи уже не знают больше домашнего общения, поскольку родители и дети перенесли основное содержание их жизни вовне и рассматривают семью только как место для сна. Конечно, тем самым почти парализована воспитательная функция.

2. Изменение функции. Хотя условия индустриального общества обусловили значительную потерю функций семьи, но в других областях они привели только к изменению функций. Хотя в семье больше ничего не производится, но тем больше внимания уделяется — и в рабочих семьях — устройству дома, в частности, в форме сотрудничества со школой. То, что Уильям Огберн пишет о Соединенных Штатах, применимо и к Германии: несмотря на вторжение техники в домашнее хозяйство, современная семья уделяет «значительную часть своего времени приготовлению пищи, уходу за жильем, стирке, шитью и ремонту» ²⁰. По-партнерски, по-товарищески совместно планируют, экономят, покупают.

Особенно отчетливо проявляется изменение функций современной семьи в новых функциях досуга, значение которых возрастает и является во многих случаях выражением утонченной семейной культуры. Вспомним о работе в саду или изготовлении поделок, о музыке и общении или о праздновании семейных праздников.

3. С исчезновением и изменением функций семьи связана — частично как следствие, частично как причина — профессиональная работа замужних женщин вне дома. Даже в доиндустриальный век женщина отнюдь не вписывалась только в образ жены и матери. Она тоже много работала в сельскохозяйственном, ремесленном, торговом семейном предприятии (см. Притч 31, 10_31). Сегодня равноправие полов в системе общего и профессионального образования, обусловленное техническим прогрессом освобождения человека от тяжелого подневольного физического труда, а также постоянное возрастание подходящих именно для женщины рабочих мест в «третьем секторе» — в сфере услуг привело к тому, что включение женщин и девушек в профессиональную жизнь стало почти само собой разумеющимся. Хотя кое-что указывает на то, что в профессиональной деятельности женщин, кажется, развиваются два основных периода — один до замужества, другой — после 45 лет, — то все-таки многие замужние женщины работают и в собственно годы материнства (с 22 до 40 лет). [...]

Женщина очень загружена, если ее работа находится далеко от дома и у нее мало времени из-за выполнения обязанностей домохозяйки и матери. В многочисленных случаях замужняя работающая женщина, особенно, если у нее дети, достигает таких результатов в работе, которые намного превосходят участие мужчины на работе и в семье.

Исследования последнего времени показывают, что еще и сегодня многие замужние женщины, особенно молодые, которые должны «тоже зарабатывать» для приобретения и обустройства жилья, идут работать по экономической необходимости. Другие делают это, потому что хотят дополнить приданое и комфортнее обустроить квартиру, потому что автомобиль требует значитель ных расходов, потому что они хотят больше позволить себе во время совместного отдыха, потому что их привлекает коллектив на предприятии и в учреждении, потому что они хотят убежать от домашней скуки, потому что они привыкли до замужества регулярно иметь самостоятельно заработанные деньги и потому что те женщины, которые не работают, а сидят дома и воспитывают детей, наносят ущерб своим будущим пенсиям. Папа Пий XII предостерег 21 октября 1945 г. о том, что если мать идет работать, дом, «возможно, и без того мрачный и тесный... становится еще более убогим из-за недостаточного ухода». Семья не собирается вместе ни за столом, ни для общей молитвы. «Что же остается от семейной жизни? И как она еще может привлекать детей?» Как может подрастающая дочка испытывать желание самой когда-нибудь «стать настоящей госпожой, т.е. домохозяйкой в счастливой, процветающей и достойной семье?»²¹.

Папа Иоанн Павел II заявил: «Действительное «способство вание развитию женщины» требует, «чтобы значимость ее материнских и семейных задач получила ясное признание наряду со всеми общественными задачами и всеми другими профессиями». Поэтому Церковь будет неустанно требовать, «чтобы работа женщины в доме в ее незаменимой значимости была признана и ценима всеми». Неверно широко распространенное мнение о том, что «уважение к женщине является скорее результатом ее работы вне дома, чем деятельности в семье». «Если — подобно мужчинам — и женщинам предоставлено право выполнять различные общественные задачи, то структура общества должна быть таковой, чтобы супруги и матери не были бы практически вынуждены работать вне дома и чтобы их семьи могли жить как подобает и процветать, даже если они полностью посвящают себя собственной семье»²².

§ 4. Задачи политики в области семьи в современном обществе

1. На общество доиндустриального века накладывали отпечаток крестьянские и ремесленные семейные предприятия как важнейшие единицы производства и потребления. Семья, «дом» были экономической, нравственной и религиозной крепостью, местом, где вместе жили, заботились друг о друге, молились и работали, а в случае болезни и в старости получали питание и уход. Положение семьи в феодальном обществе было прочным и уважаемым, и каждый глава семьи одновременно разделял достоинство и авторитет монарха. Большое количество детей считалось честью и могло иногда быть, пожалуй, желанной помощью для семейного хозяйства, хотя с такими высказываниями надо быть осторожными. Говоря о тяжелой судьбе своей матери, Альбрехт Дюрер сравнивает большое количество детей с чумой. Урожая крестьянских дворов часто не хватало тем многодетным поколениям, которых пощадили война и чума, и тогда, чтобы справиться с нуждой, приходилось искать спасения, занимая выкорчеванные земли и переселяясь на Восток.

И в индустриальный век семья как «ячейка общества» обладает незаменимой ценностью, но ее экономическое положение стало очень лабильным . Семья больше не является местом производства и, поскольку в коммерциализированном обществе «зарабаты вает» только индивид, она как таковая не является получателем дохода, а только потребителем. Вследствие этого большое количество детей экономически означает только бремя. В то время как в доиндустриальном обществе не знали собственно политики в области семьи, сегодня она — социально-политическое требование. «Расходы по воспитанию молодого поколения, без которого ни один народ и ни одна культура не смогут сохранять и передавать свои ценности, должны быть справедливо разделены с тем, чтобы неверное распределение этих расходов не угрожало самому существованию народа»²³ .

2. До начала индустриального века количество населения западноевропейских стран оставалось более или менее стабильным вследствие высокой смертности, особенно детской и младенческой, несмотря на высокий уровень рождаемости. Но потом медицина и гигиена научились побеждать младенческую смертность и эпидемии. Контроль за рождаемостью был еще почти неизвестен, так что население Европы выросло в первой половине XIX века с 187 до 266 миллионов и во второй половине с 266 до 400 миллионов. К концу XIX века наступила новая фаза, которую можно назвать типичной для первой половины XX века. В то время как смертность оставалась низкой и продолжала снижаться, начала снижаться рождаемость. Можно назвать различного рода причины этого явления — экономические, социальные, культурные, духовные, нравственные и религиозные: рассчитанная на индивида, а не на семью система оплаты труда, возрастание доли женского труда, жилищная нужда, потеря социальной значимости многодетной семьи, проникновение в брак расчета, стереотипы образа жизни, потеря религиозных корней, стремление обеспечить детям карьеру в обществе. Правильная оценка сокращения рождаемости должна учитывать также превышение женского населения над мужским, старение общества, частые родовые патологии. Однако при всем этом нельзя не учитывать, что и в так называемом обществе всеобщего благоденствия человек не может отказаться от исконного желания иметь здорового ребенка. При наличии значительного свободного времени общение с детьми означает для родителей счастье и радость.

Воспитание детей также значительно облегчено благодаря современной индустрии готовых изделий. Тем более непонятно то, что, вероятно, у все большего количества людей сложные отношения с жизнью, что ведет к большему количеству гробов, чем колясок. Число живых новорожденных на 1000 жителей, составлявшее в Германии в 1900 г. 35,6, снизилось к 1953 г. до 15,5 и к 1980 г. до 10,1.

Время естественного прироста населения закончилось в 1972 г. Превышение смертности над рождаемостью — а никаких признаков изменения не видно — будет господствовать еще долго. Уже в 1975 г. превышение смертности при 12,1 умерших и 9,7 новорожденных на 1000 жителей достигло самого высокого послевоенного уровня при превышении уровня смертности на 148.635 человек. В 1981 г. в ФРГ умерло на 97.635 человек больше, чем родилось. В это время в Западной Германии было умерщвлено путем прерывания беременности 87.535 неродившихся жизней. В 65.466 случаях, это 74,8% зарегистрированных прерываний беременности, женщинам было сделано легальное прерывание по их просьбе ввиду тяжелого социального положения.

3. Два вывода:

а) Сегодняшнее положение ведет к социальному деклассированию многодетных семей. Социальный жизненный уровень, обычный для одинаковых по месту в обществе слоев населения, определяется бюджетом семей, в которых нет или в крайнем случае есть 1_2 ребенка в возрасте до 18 лет. Это — 85,3% всех семей в ФРГ. Последствия для многодетных семей очевидны: худшие жилищные условия, хотя именно многодетные семьи нуждаются в больших и хорошо оборудованных квартирах (с ванной и т.д.), худшая одежда, худшее питание, худшие возможности образования и т.д. Здесь нельзя возразить — дети, мол, только в первые годы представляют экономическое бремя для родителей, с возрастом они становятся полезными в экономическом отношении. Это еще с натяжкой можно признать по отношению к крестьянской, ремесленной или торговой семье. В семьях рабочих и служащих дети составляют «чистые расходы», поскольку работа детей на предприятиях справедливо запрещена и поскольку дети, когда они начинают сами зарабатывать по-настоящему, обычно заводят собственные семьи. Поскольку сегодня дети в большинстве случаев рождаются в первые десять лет супружеской жизни, снижение жизненного уровня особенно характерно для молодых семей. В ФРГ сегодня 36,9% работающих женщин состоят в браке, но не имеют детей, таким образом располагают двойным доходом. В тех же семьях, где двое или больше маленьких детей, женщины в большинстве случаев вынуждены не работать. Хотя из-за детей потребности семьи возрастают, доходы семьи снижаются. Потребности и доходы обратно пропорциональны.

б) Если процесс сокращения семьи будет продолжаться, грозит опасность того, что через несколько десятилетий необходимый общественный продукт не сможет больше производиться . Семьи с тремя и более детьми составляют уже сегодня более 2/3 следующего поколения, семьи с двумя и более детьми даже 90%. Некоторые возражают, что снижающаяся рождаемость компенсируется высокими инвестициями и прогрессирующей автоматизацией. Автоматизация и рационализация — при относительном сокращении числа занятых — действительно может обеспечить растущее обеспечение товарами массового индустриального производства, чего, однако, нельзя сказать о сфере услуг.

Если даже политика в области семьи не будет ограничиваться экономическими мерами и осторожно ограждать семью от чуждых ей внешних влияний, она будет вынуждена все-таки видеть свою главную задачу в экономическом обеспечении семьи. Тогда можно будет надеяться, что семье все больше будет удаваться включение в индустриальное общество. Конечно, компенсация расходов на семью как таковая не будет побуждать родителей, понимающих значимость брака и семьи, к тому, чтобы тоже подарить жизнь одному-единственному ребенку. Решение иметь или не иметь ребенка будет определяться — если исключить так называемых «асоциальных» — не денежными затратами, а в конечном счете представлением супругов о браке и семье. Компенсация семейных расходов может и должна иметь только один смысл — осуществлять социальную справедливость в индустриальном обществе.

Экономическая помощь семье сегодня узаконена почти во всех странах. В то время как детские деньги, например, во Франции, Бельгии и Люксембурге, поистине высоки, они держатся в Федеративной республике в очень умеренных границах, к тому же частично они удерживаются через налог с оборота. Перед лицом угрожающего снижения рождаемости срочно необходима дополнительная помощь семье, скажем, юридическая защита от увольнений работника, имеющего более двух детей, или снижение взносов в социальное страхование в зависимости от количества детей.

§ 5. Брак и целомудрие

1. Подобно тому как для христианина предосудительно говорить о преимуществах частной собственности, не называя христианской бедности, было бы еще подозрительнее прославлять брак и семью, не упоминая целомудрия во имя Христа. Здесь надо отбросить два противоречащих друг другу заблуждения, касающихся прежде всего смысла жизни женщины. Скоро скажут, что замужняя женщина не может реализовать себя в «монотонной и бездуховной домашней работе» и нуждается в профессиональной деятельности для развития своей личности. Тогда снова окажется, что незамужняя женщина — бесполезна и вообще «получеловек».

2. Тот, кто знаком с идеалом христианского брака и семьи, не воспримет первое возражение всерьез. Общность дома, стола, семейного очага, а также прежде всего забота о духовных, нравственных и религиозных ценностях в семье ставят перед супругой и матерью столь высокие и благородные задачи, что она может найти в них реализацию своей жизни самым замечательным образом.

3. Также ошибочно и второе утверждение, потому что брак и материнство — не единственный путь реализации личности женщины. Пий XII посетовал 15 сентября 1952 г. по адресу «всех священников и мирян, проповедников, ораторов и писателей», у которых «нет ни слова одобрения и хвалы целомудрию, посвященному Христу; которые, несмотря на настоятельные просьбы Церкви и вопреки ее пониманию, ставят брак принципиально выше, чем целомудрие; они сами заходят так далеко, что изображают брак как единственное средство полного развития человеческой личности и ее естественного совершенства»²⁴.

Целомудрие ради Христа — это не индивидуалистическое обуздание влечения, а участие в целомудрии Церкви, за которую Христос пожертвовал собой (см. Еф 5, 25_27). Целомудренный ближе, чем женатый, к окончательному образу человека, поскольку институт брака принадлежит только этому эону, и после второго пришествия Христа люди «ни женятся, ни замуж не выходят», а «равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20, 35_36). В личности человека заключено то, что он может окончательно , бесповоротно решиться быть верным Христу в браке или безбрачии.

Правда, не все, кто остается холостым (незамужней), призваны к целомудрию во имя Христа, поскольку «о том добровольном отказе (от брака — прим. перев.) из любви к Царству Божию Господь сказал: (...) Не все поймут это слово, а только те, кому это дано»²⁵. Многие живут годами в надежде на брак до тех пор, пока они вынуждены заметить, что им заказаны любовь мужчины и счастье собственной семьи. Часто после этого начинают «жестоко, со страхом, неумолимо всматриваться», «нет ли в их лице черты, которая отчуждает людей, сдерживает, вероятно, разочаровывает, отталкивает» ²⁶. Эти женщины должны в тяжелой борьбе с собой прийти к вере в то, что и за их судьбой стоит доброта и любовь Бога.

«Молодая христианка», сказал Пий XII 21 октября 1945 г., «которая остается незамужней вопреки ее намерениям, но которая твердо верит в провидение Отца небесного, узнает в перипетиях жизни голос своего Господина: (...) “Господин здесь и зовет тебя!”» Вместо того, чтобы уговаривать себя быть обреченной на «ненужную, бесцельную жизнь», она мужественно вступает в обществен ную жизнь и берет на себя «многообразные, требующие активных действий» задачи, которые другие женщины «из-за семейных дел и воспитания своих детей или подчинения священному бремени монастырских правил» не смогли бы выполнить ²⁷.

В прежние века верили, что женщина нуждается в защите «либо мужа, либо стены» (aut maritus, aut murus), так что женщина могла выбирать один из двух образов жизни, либо семью, руководимую мужем, либо монастырь, окруженный стеной. Сегодня все более осознанно пробудившаяся самостоятельность вывела женщину в свет. Она не позволяет больше втискивать себя в ранее отведенные сферы кухни, детей, монастыря и церкви (четырех «К» (Все названные существительные начинаются в немецком языке с буквы «к» — Прим. перев)). Век индустриализма действительно нуждается не только в семейной и монастырской, но и в общественной деятельности женщины. При общей численности населения мира в 1980 г. 4336 миллионов человек 2515 миллионов находились в трудоспособном возрасте от 15 до 65 лет. По сведениям ФАО (Продовольственная и сельскохозяйственная организация Объединенных Наций — Прим. перев.) в Риме было 1815 миллионов работающих. Даже если в этих данных речь идет о довольно грубой оценке, тем не менее вытекающий отсюда процент работающих в мире — 72% — дает известное представление об участии населения в производственной деятельности.

¹ Платон. Государство V, 457 d_464 d.

² Cм. Кампанелла . Город Солнца. М. 1954.

³ Оруэлл Джордж. «1984» и эссе разных лет. М. 1989, сс. 180_181.

⁴ См. M. Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt a.M. 1970. — E. Fromm, Autoritat und Familie, в: Marxismus, Psychoanalyse, Sexpol I. Frankfurt a.M. 1970 — W. Reich, Die sexuelle Revolution. Frankfurt a.M. 1971. — D. Cooper, Der Tod der Familie. Reinbeck 1972.

⁵ Deutscher Bundestag, Drucksache 7/3502, vom 15.April 1975.

⁶ См.: Werk 41 (1954) 8 ff.

⁷ W. Brepohl, Der Aufbau des Ruhrvolkes im Zuge der Ost-West-Wanderung. Recklinghausen 1948, 220.

⁸ Welt der Arbeit, 15.11.1957.

⁹ KNA 15.2.1977, Nr. 7_8.

¹⁰ BGH v. 8.6.1982, VI ZR 314/80.

¹² «continetur sub parentum cura, sicut sub quodam spirituali utero», Thomas von Aquin, S. th. II_II 10, 12.

¹³ См.: Gen., sermo 6, 2; 7, 1. См.: J. Hцffner, Die Familie als Hauskirche. Koln 1977. — Его же: Familie — Chance fur Kirche und Gesellschaft, в: Zivilisation der Liebe — Perspektiven der Moral. Koln 1981 (Sinn und Sendung 12), 55_98.

¹⁴ J. Guitton, Die Familienbeziehungen, в: J. Viollet, Vom Wesen und Geheimnis der Familie, 188.

¹⁵ См.: J. Hцffner, Die christliche Botschaft vom Sinn des Alters. Koln ⁶1975 (Sonderdrucke 29).

¹⁶ W. H. Riehl, Die Naturgeschichte des Volkes. III. Stuttgart 91882, 121.

¹⁷ Pius XII., 1.6.1941 (UG 517), 24.12.1942 (UG 253), 18.9.1951 (UG 1253), [27.9.1953 (UG 3318)], 24.7.1949 (UG 1027).

¹⁸ Pius XII., 19.3.1953 (UG 1775).

¹⁹ Augustinus, De Civitate Dei, Lib. 15, c. 16 (II, 95).

²⁰ W.F. Ogburn, The Family and its Functions. New York 1934, 671.

²¹ Pius XII., 21.10.1945 (UG 1358, 1360).

²² Apostolisches Schreiben «Familiaris Consortio» 23.

²³ G. Mackenroth, Die Reform der Sozialpolitik durch einen deutschen Sozialplan. Berlin 1952, 57.

²⁴ Pius XII., 15.9.1952 (UG 3115).

²⁵ Pius XII., 29.10.1951 (UG 1089).

²⁶ J. Gorres, Von Ehe und Einsamkeit. Donauworth 1949, 41.

²⁷ Pius XII., 21.10.1945 (UG 1351, 1368).