Черепанова О. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРИЛОЖЕНИЕ

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ПАМЯТНИКАХ ДРЕВНЕЙ
СЛАВЯНО-РУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И ЛИТЕРАТУРЫ

Ряд мотивов, образов, сюжетов, которые имеются в опубликованных легендах и быличках, находит параллели в древних славяно-русских памятниках. Это объясняется несколькими причинами. Древние славянские верования, относящиеся к дохристианской поре, а также суеверия более позднего времени проникали в памятники письменности, несмотря на закрытость их к тому, что противоречило духу христианства. С целью борьбы с остатками язычества в церковно-учительной литературе нередко перечислялись и даже описывались языческие божества, ритуалы, а также приемы магии, ворожбы, приметы, способы гадания и т. д. Народные повествоваия о фантастических происшествиях — легенды, былички — очень древний жанр, поэтому естественно, что элементы народных рассказов и даже целые повествования на мифологические темы проникали в литературно-письменные тексты, ведь, как известно, всегда существовали контакты между литературой и фольклором, хотя в разные эпохи интенсивность взаимовлияния была различной. Но и сюжеты, и образы церковно-книжной литературы, проникая в народную среду, своеобразно преломлялись, получая черты фольклорного произведения. Наконец, многие сюжеты, образы, темы параллельно бытовали в литературной и устно-поэтической традиции, развиваясь сходными, но все же различными путями.
Народно-мифологические мотивы в памятниках письменности собирались и изучались. В этом плане наиболее значительными являются труды А. Н. Веселовского (1883),               Е. В. Аничкова (1913), Н. А. Гальковского (1913), Ф. А. Рязановского (1915), написанные в конце XIX —начале XX в. К сожалению, с тех пор мы не столь уж существенно продвинулись в изучении фольклорно-мифологических   и литературно-книжных    параллелен. Можно назвать лишь отдельные специальные работы более позднего времени, посвященные этой тематике или затрагивающие ее (Рыбаков 1981; 1987; Турилов, Чернецом 1996; Черепанова 1993).
В «Приложении» приводятся отрывки из текстов XI— XVII вв., в которых имеются типологическое сходство или параллелизм в образах, мотивах, отдельных композиционно значимых деталях с опубликованными в предыдущих разделах быличками и легендами. Тексты сопровождаются комментариями.

I. О бесах в жилище и во дворе

В отрывках из древнейшего «Жития Феодосия Печерского» отчетливо прослеживаются параллели к быличкам о домовом-дворовом, который мучает скотину, пришедшуюся «не ко двору» или «не по шерсти» (№ 97, 107, 120 и др.), а также пакостит в доме — передвигает мебель, прячет вещи, поедает оставленную» пищу и под. (№ 72). Особенно характерны такие проделки для другого домашнего пената — кикиморы. Она ощипывает кур, бросает и бьет горшки, портит хлебы и пироги, кидается луковицами из подполья или из-под печки, мешает спать детям, стучит печными вьюшками, крышками коробов и т. п. (Волог., Новг., Олон.).

Житие Феодосия Печерского, XII в.*

«В единъ же пакы от днии отъ единой веси1 приде мьнихъ монастырьскыи къ блажеиому отцу нашему Феодосию, глаголя, яко въ хл?винъ, где же скотъ затворяемъ, жилище б?сомъ есть. Т?мь же и многу пакость ту творять въ немь, яко же не дадуще тому ясти. Многашьды же и прозвитеръ молитву творить и водою святою покрапляя, то же ни тако осташася злии ти б?си, творяще муку и досел? скоту» (Успенский сборник... 1971: л. 546, строки 10—27).
Примечание:   ' Весь — деревня, селение.
«...се пакы1 бысть пакость творящемъ б?сомъ въ храм?, где же хл?бы братия творяху, овогда муку расыпающе, овогда же положени квасъ на  състроение хл?бомъ разливаху и ину мъногу пакость творяще б?ша»   (там же: л. 38в, строки 10—19). 
Примечание:   1Пакы — снова, опять.  /
В «Житии» фигурируют бесы, в быличках — мифологические персонажи, но существующий между ними параллелизм очевиден:
 «И се испов?да ми единъ отъ братия имен?мъ Иларионъ, глаголя, яко многу пакость творяху въ келии зълии б?си, егда бо ему легъшю на ложи своемь и се множьство б?совъ пришьдъше и за власы имъше глаголааху,  с?мо'  да влеченъ будеть яко ст?ною подавленъ»  (там же: л. 44б, строки  12—25).
Примечание:   1С?мо — сюда.
О нашествиях бесов повествуется и в быличках (№ 266). Особенно же интересен в отрывке мотив, о котором уже шла речь — запихивание человека под стену, под угол и вообще подо что-то, что символизирует в подобных ситуациях границу двух миров. В быличках этот мотив появляется, если кто-либо, побывавший в запредельном мире, нарушает запрет и сообщает что-то о нем людям. В этом случае обитатели потустороннего мира стремятся вернуть в него человека  (№ 56, 65).

II. О «стихийных» ангелах

С XI в. в русских церквях читались народу «Толкования Епифания Кипрского на книгу Бытия», где подробно раскрывается мысль, что ангелы приставлены управлять стихиями и явлениями природы. «Толкования» эти находились в сборниках, предназначенных для народного чтения (см., например, сборник Соловецкого собрания № 993—РНБ), так что возникшее» первые века христианства на основе древних христианских верований церковное учение о стихийных ангелах снова возвращалось в народную среду, поддерживая и усиливая бытовавшие там представления о божествах отдельных локусов и сфер, что нашло отражение и в публикуемых мифологических рассказах   (см. раздел «Народная демонология»).

Толкования Епифания Кипрского

«Епифания Кипрского архиепископа сказания, какъ Богъсотвори отъ начала до седьмаго дни: въ первый день небеса вышняя и землю и воду, отъ нихъ же есть сн?гъ и градъ, и ледъ, и роса, и духъ, и служащий предъ ними суть сии ангелы: ангелъ духомъ и бур?, ангелъ облакомъ и мгл? и сн?гу, ангелъ студени и зною, и зим? и осени и вс?мъ духомъ, ангелъ земли, тьм?...» (Исторические очерки народного миросозерцания. 1863: 5).
Еще более подробно об ангелах, которые управляют различными природными сферами и стихиями, говорится в Ипатьевской летописи, при этом со ссылкой на Епифания.

* Здесь и далее тексты публикуются в адаптированном виде: упрощены графика и орфография, знаки препинания расставлены в соответствии с современными нормами, некоторые старые грамматические формы заменены более понятными современному читателю и т. п. Степень адаптации текста может быть несколько различной, что зависит от древности текста, а также от издания, положенного в основу публикации. Однако во всех случаях по возможности сохраняется общий дух, общий строй и лексический состав древнего текста. В примечаниях поясняются некоторые слова и выражения.

Ипатьевская летопись

«В л?то 6618 (1110) было знамение въ Печерскомъ монастыр? в 11 день февраля м?сяца: явился столпъ огненный отъ земли до небеси и молния осв?тила всю землю и въ небеси громъ погрем?лъ въ первый часъ ночи, и весь миръ вид?лъ... А это былъ не огненный столпъ, ни огонь, но видъ ангельский; ибо ангелъ такъ является, иногда столпомъ огненнымъ, иногда же пламенемъ... то другимъ вид?ниемъ, какъ можно вид?ть-людямъ, ибо нельзя людямъ зр?ти естества ангельскаго ... Какъ пишеть премудрый Епифаний: къ каждой тваря приставленъ ангелъ: ангелъ облаковъ, и мглы, и у сн?га и града, и у мороза, ангелы въ звукахъ и громахъ, ангелъ зимы и зноя, и осени, и весны, и л?та, и всему духу твари его на земл?, и у преисподней тьмы и у сущей въ безднахъ, бывшей древле вверху земли, ангелъ в?тра и ночи, и св?та и дня, ко вс?мъ тварямъ ангелы приставлены...» (там же: 6).6
В апокрифических текстах наблюдаем совершенно отчетливое совмещение языческих божеств и ангелов христианского-учения, например, в русской переделке византийской апокрифической «Беседы трех святителей»:
«Иван рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть: елленский    старецъ   Перунъ    и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина. Вопросъ: что есть громъ и молния? Толкъ: ангелъ господень летая биеть крилома и гонитъ дьавола  Молнии суть свиты ангельския. И егда идетъ дождь, тогда дьаволъ стонетъ. И егда молния ходитъ, стрекаются, то со гн?вомъ ангелъ господень зритъ на дьаво-ла» (там же: 8).
Древние тексты дают нам отчетливое свидетельство существования представлений в сознании древнего русича о локальных божествах — праобразах леших, полевых, водяных и под., о чем говорится в «Слове  и откровении святыхъ апостолов» по рукописи XVI в.:
«И тако пр?льсть вниде въ челов?кы, до сего дне есть въ поганыхъ, глаголятъ бо ово суть боги небеснии, а другии земнии, а другии польстии, а другии воднии, то не безума ли есте-погынули, еже тако в?ровасте»   (Летописи русской   литературы... 1861: 5—6).

III. Об уведенном в лес

В агиографической литературе фольклорные и мифологические мотивы чаще всего обнаруживаются в посмертных чудесах святых. Особенно богата народными элементами северно­русская агиография XV—XVII столетий. В этом отношении представляет интерес отрывок из Жития Никодима Коже­езерского, в котором повествуется, как пастух Григорий был уведен в лес неким лесным демоном и долго блуждал, не на­ходя дороги к дому.

Чудо преподобного Никодима Кожеезерского о
 н?коемъ старц? пастыр?, как его избави отъ л?сного демона

   «Было въ л?то 7196 (1688) марта въ 15 день сотворилось чудо сие такъ. На Онег? р?к? есть село Кожеезерского мона­стыря, именуемо Кирнешки, и въ томъ сел? по обычаю въ то л?то пасся скотъ. Пастух былъ изъ того съла, именемъ Гри­гории, сынъ Васильевъ, пасъ скотъ. В одинъ день пасъ онъ но обычаю, день преклонился къ вечеру, и было поздно. Пастухъ тотъ Григории отошелъ за р?ку Кирнешку собрать скотъ, и какъ-то потерялъ дорогу, самъ не зналъ, куда шелъ, и вдругъ видитъ перед собой какъ будто челов?ка привид?ниемъ, въ с?ромъ од?янии и колоколецъ малъ у него въ руц?. Колокольцемъ онъ звонитъ, а самъ идетъ впередъ и пастуха Григория зоветь за собой, а этотъ шелъ за нимъ. И немного опомнив­шись, началъ многихъ святыхъ призывать себь на помощь, призывалъ и преподобнаго Никодима. А родители между т?мъ плакали и тоже молились преподобному, об?ты полагали, чтобы итти въ обитель и молебствовать. И вскор? потомъ тому б?дному пастуху въ л?су предсталъ препо­добный. . . Григорий чувственно видитъ: какъ бы н?кий старецъ последуетъ за нимъ. Когда Григорий пълъ подъ деревомъ пъсни, вйдитъ онъ — старецъ зоветъ его къ себ? и велптъ ему перекреститься знамениемъ честнаго креста. И когда онъ знаменался крестомъ, тогда дьмонъ льсной невидимъ былъ, а старецъ оный приближался къ нему, когда же забывался, тогда опять д?монъ показывался, а такъ долго онъ сгоадалъ, но святой не оставлялъ его, шелъ за нимъ и пришелъ къ р?к?, .называемой Сырпуга, н оттуда пришелъ на р?ку Кирнешку въ верхотину и тутъ виде храмину, а въ ней меч­тается ему какъ бы дерево великое и малое, и некоего старца знакомаго ему, лежащаго на вершин? деревьевъ, и юношей н?киихъ, знаемыхъ ему; одни спятъ, а другие приносятъ ему ?сть, а  иные одежду и обувь снимаютъ съ него.
И того же м?сяца въ 18-й день милостию всещедраго Бога и молитвами преподобнаго поутру пастухъ увиделъ себя въ с?л? Киркешкахъ у монастырского двора. Увид?ли его тутъ служители — стоитъ Григории, руки къ сердцу согнулъ, дрожитъ весь, руки и ноги избиты сильно и кровь течетъ из ранъ, и такъ приняли его и хвалу воздали Богу и преподобному Никодиму благодарение. Сия вся самъ вышеупомянутый пастухъ о себ?  намъ пов?далъ, мы сия слышавше предахомъ писанию во славу Христу Богу и Никодиму чудотворцу» (Исторические очер­ки народного миросозерцания...  1863: 35—36).
Приведенный отрывок по многим чертам композиции, струк­туры текста, образам и мотивам имеет сходство с народными мифологическими рассказами об уведенных в лес неведомой си­лой или лешим (№ 55, 57, 58 и др.). Принципиальное отличие от них приведенного повествования заключается в участии в описываемых событиях преподобного Никодима Кожеезерского, хотя крест и крестное знамение, молитва и в быличках очень часто служат спасением от злых сил. Как и в фольклорной быличке, в «Чуде» точно указано место действия — село Кирнеш­ки на реке Онеге, представлен герой событий — молодой пас­тух Григорий, сын Васильев. Традиция описания лешего та же, что и в быличках: леший предстает в облике человека, одето­го в серое (ср. № 140, 144), связан со скотом и, возможно, с дикими зверями, о чем свидетельствует «колоколецъ малъ» у него в руках. Особенно же интересно в «Чуде» упоминание о своего рода дворце, палатах, в которых на вершине «вели­кого и малого др?ва» возлежит старец. Кто этот старец, в тек­сте не совсем ясно, но в нем просматриваются черты мифологического хозяина леса. Леший, видимый над вершинами деревьев. — частый мотив быличек (№ 126, 143). По мысли Н. Погодина, это дерево «великое и малое» напоминает так называемое в финской мифологии Таріоn puu 'дерево лешего' или Тарion каnto 'пень лешего' (там же: 36). Об этом мифо­логическом мотиве говорит и А. Кастрен в «Путешествии в русскую Карелию» (1859). Влияние мифологии финноугорcких народов на традиционную культуру Русского Севера об­щеизвестно. В Житии Иоанна и Логгина — Яренских чудо­творцев — тоже рассказывается при описании одного из чудес, как, заблудившийся в лесу человек видел перед собою «яко человъка привидениемъ, аки др?во слонящееся»; этот образ также напоминает лешего (там же).

IV. О фараонах

Сказание о переходе  Чгрмнаго моря  (по списку 1602 г.)
В «Сказании» содержится апокрифическое изложение биб­лейского сюжета об изгнании иудеев из Егрипта. Когда они, преследуемые войском фараона, подошли к Чермному (т. е. Красному) морю, по слову Моисея, который вел иудеев через пустыню, море расступилось и иудеи прошли «яко по суху». Но когда за ними устремилось войско фараона, волны со­мкнулись и египтяне' утонули (Исход, гл. III, стих 11). Далее, как говорится в «Сказании», «люди же фараоновы обратишася  рыбами; у т?хъ рыбъ главы челов?ческия,  а тулова  н?тъ, токмо едина глава, а зубы и носъ челов?чь; а гд? уши, тутъ перье, а гд?  потылица, тутъ хвостъ. А не ястъ ихъ никто же. А кони и оружие обратишася рыбами, а на конскихъ рыбахъ шерсть конская, а кожа на нихъ толста на перстъ, ловятъ ихъ и кожи съ нихъ снимаютъ, а т?ло мечутъ, а въ кожахъ переды и подошвы шьютъ; а воды т? кожи не терпятъ, а въ сухо носко, на годъ станутъ (Ложные и отреченные книги... 1862: 49—50).
Приведенные материалы отчетливо указывают на источник. и пути формирования образа водяного персонажа — фараона, о котором говорится в текстах № 186—191. Переход библейско-книжного образа в сферу народных мифологических представлений осуществлялся несколькими путями: через официальную книжность, через литургику, через апокрифическую литературу, народную трансформацию духовной литературы, в частности духовные стихи.
В канонической церковной и светской книжности и сам библейский сюжет, и образ фараона, преследовавшего иудеев, приобретает символическое значение и используется для обобщенной характеристики и именования отрицательно маркированных явлений и ситуаций, как, например, в «Молении Даниила Заточника» «И покры мя нищета, аки Чермное море фараона». В «Сказании о знамении от иконы Пресвятой Богородицы» говорится о победе новгородцев под предводительством Романа Мстиславича, сына киевского Великого князя Мстислава Изяславича, над войском Андрея Боголюбского,» пришедшего брать с двинян дань, и Андрей Боголюбский сравнивается с фараоном как олицетворением зла: «Якоже и лютый онъ Фараонъ многими ранами отъ Бога Моисеемъ наказуемъ, никакоже пр?ста отъ прежня-го злаго и зв?рскаго своего начинания...» Это «Сказание» было очень популярно и стало впоследствии, по словам Ф. И. Буслаева, «достоянием всей земли русской» (Буслаев 1862: 12—20). Поэтому развернутый параллелизм библейского злодея-фараона и врага Новгородско-Псковской земли Андрея Боголюбского в «Сказании» мог способствовать тому, что» именно на территории Северо-Запада России и отмечается в первую очередь мифологический персонаж, именуемый фараоном, персонаж, сохранившийся в народной памяти до XX в.

V. О змее и змееборчестве

В «Четьих минеях» под 17 февраля и в «Прологе» под тем же числом помещено описание подвига и мучения Феодора Тирона («Мучение святого Феодора Тирона ...», или «Страсть-святого и великого мученика Феодора Тирона»). В этих текстах рассказывается, как Феодор ведет борьбу с язычниками, отстаивая христианскую веру, сжигает языческий храм, за что мученика и огнъ». Н них появляется как побочный и мотив борьбы Феодора с драконом. Феодор одолевает чудовище, считая, что, победив дракона, он одержит победу и над дьяволом. Этот мотив, кратко намеченный в Прологе, лег в основу апокрифа о Феодоре Тироне, который указан в некоторых индексах ложных и отреченных книг под заглавием «Феодора Тирона еже о змии».

Апокрифическое житие Феодора Тирона

Перевод текста рукописи Троице-Сергиевой лавры, XVI в., № 648,
лл. 357—362
Месяца февраля в  17-й день. Слово святого  Феодора Тирона
Господи, благослови, отче

«Во времена царя Онаулента, который правил в Афинском городе вместе со своими мужественными приближенными, в городе, называемом Андриокия, был некий военачальник по имени Феодор, сильный, храбрый, богатый, первый среди знати, всеми любимый и почитаемый. В том же городе жил некий святой, и был колодец, в котором бил ключ благотворной воды. Но этот колодец кишел змеями и другими гадами, и царь каждый год приносил им в жертву 12 коров, 80 быков  и 25 ягнят, и только после этого они давали воду, и жители города насыщались этой водой... Однажды царь забыл принести жертвы змею в колодце. Разгневался змей и не дал воды. Стали люди мучиться без воды, и скотина у них стала  подыхать от жажды.
Мать Феодора увидела, что конь ее сына очень страдает  от жажды. А это был его лучший боевой конь, на котором он всегда сражался в битвах. Она взяла его за узду и одна пошла к источнику. Место, где находился источник, было очень страшно: там были крутые уступы, пропасти и стремнины, к тому же там было много зверей. Когда она пришла на это место, ее охватил ужас, но она, поборов женскую слабость, приблизилась к источнику. Увидев, что воды в источнике мало, она привязала коня на берегу, сама же спустилась,     принесла воды и стала поить коня. Была же она прекрасна лицом и имела красивые волосы. И как только змей увидел ее, он захотел похитить ее и стал следить за ней пылающим взором. Когда же она в третий раз спустилась к источнику за водой, змей поднялся и с воплем схватил ее. Она же, увидев змея и услышав его рев, выронила сосуд, изменилась в лице и упала без чувств. И так змей похитил ее, унес в свое жилище и там спрятал. На берег же источника пришли рабы искать ее, но нашли только привязанного коня и сосуд, стоящий у воды. Они поняли, что ее похитил змей, и с рыданиями возвратились домой. Феодор же в это время был в палатах царя. Придя домой, он услышал рыдания, стал расспрашивать слуг, и они сказали ему: „Твоя мать, наша госпожа, похищена змеем!" и услышав это, он горько заплакал, восклицая: „О горе мне, мать моя, что никто не пришел тебе на помощь в тот час, когда поднялся на тебя этот нечестивый змей! И отлетела твоя благая душа, но я знаю, что Бог не хочет этого". Сказав это, Феодор сдержал рыдания, препоясался оружием и отправился к источнику, чтобы сразиться со змеем.
Пришел к Феодору царь и нашел его вооруженным, собирающимся спуститься в источник, и сказал ему царь: „О сын мой, Феодор, не замышляй то, чего не можешь совершить". Феодор же отвечал: „Ты же знаешь, владыка, как мужественно я сражался со всеми народами, на которые ты меня посылал, и только для того, чтобы заслужить твою похвалу. Как же не сражаться мне мужественно теперь, когда я должен спасти свою мать!" ... Царь же, видя, что он непреклонен, опустился на колени и стал молиться: „Господи, ты был помощником Иакову и Иосифу, когда они хотели прийти в Египет, а когда они пришли, дал им силу и власть. Услышь, Господи, мою молитву, спаси раба своего Феодора от беды и от всякого промысла вражия и потом возврати его ко мне". Закончив молитву, царь сказал: „Чадо мое Феодор! Обрати молитвы твои к Богу, и не будет дремать ангел, охраняющий тебя". Преклонил Феодор колени, принял благословение и спустился в колодец, где был источник... Раб божий Феодор вошел в жилище змея и там нашел свою мать, убранную как дева и украшенную золотом и серебром. 12 больших змей обвили ее, а перед ней была мерзкая змея аспида. Перед ней на золотом троне сидел старый змей, а прочие, большие и малые, стерегли ее. Вид всего этого ужаснул раба божия Феодора, однако, увидев мать, он бросился и хотел схватить ее, но тут взвились все 12 змей, блистая огнем, а мерзкая аспида завыла, облизывая свою пасть. Старый же раздулся и стал таким, что его и глазами не охватить, и малые змеи также раздулись, намереваясь сожрать заживо раба божия Феодора. Увидев все это скопище змей, Феодор пришел в ужас и стал молиться, говоря: „Господи, Боже всеведущий, невидимый вождь и непостижимый устроитель, прими мою молитву и помоги одолеть этих врагов — мерзких змеев. И да прославится имя твое святое!" И был ему глас: „Мужайся, Феодор, я с тобой!" и размахнувшись, Феодор сразил старого змея и всех 12 змеев, пронзил мечом аспиду и победил все змеиное воинство. Самого же главного змея в это время не было, он охотился в полях. И сказал Феодор своей матери: „Пойдем, мать моя, поспешим из этих адских объятий!" И как раз в тот момент, когда они говорили, появился, изрыгая огонь, самый большой змей. Имел он 60 локтей в длину, 12 локтей в толщину и 3 головы, и принес он свою добычу — двух отроков и трех эллинов. Взглянул нечестивый змей и увидел, что хоромы его разрушены, а воин Феодор освободил свою мать. Разгневался змей и изрыгнул гнев свой дымом на Феодора и его мать так, что стало темно. Раб же божий Феодор, видя это, пришел в ужас и стал молиться: „Господи, боже наш! Когда Иону проглотил кит, ты через три дня избавил его, ты спас Даниила из пасти льва, помилуй и спаси меня и мать мою, сделай так, чтобы мы одолели чудовище!" И был ему глас: „Мужайся, Феодор, я с тобой!" Размахнулся Феодор и не глядя ударил копьем. Копье вошло внутрь змея и сразило его насмерть. Но семь дней не мог выйти Феодор со своей матерью, ибо был затворен змеем. Снова стал молиться Богу, говоря так: „Господи Боже, пребывающий на небесах и разрушивший двери и запоры ада. Внемли моей молитве, слава моя ныне пребывает в безднах горьких, и сошел я в земные глубины. В печали окончу я жизнь и отойду к тебе, Господи Боже мой". Господь Бог, чтобы спасти Феодора, послал архангела Михаила, и тот пустил воду течь прежним путем и велел Феодору выйти вместе с матерью и с юношами. И тут же покрыло их светлое облако, и вышла из-под земли вода и потекла рекой. Находящиеся поблизости люди увидели Феодора с матерью и юношами, пошли и рассказали царю... Царь дал Феодору высокий сан, и тот с тех пор стал бороться с врагами и побеждать их...»
Приведенный выше текст — это перевод апокрифа, выполненный с некоторыми купюрами. В отличие от переводного агиографического текста апокрифическое сказание является скорее всего древнерусским по происхождению. Развернутый сюжет змееборчества сближает апокриф о Феодоре Тироне с фольклорно-мифологической традицией. Борьба Бога или героя со змеем, отнимающим у людей источник жизни — воду - есть центральная оппозиция реконструируемого «основного мифа». Этот древнейший сюжет, в котором верховное божество славян Перун или заменяющий его персонаж противопоставлен змею, отражен в ряде белорусских поверий и сказок (Романов 1887). Борьба со змеем, отнявшим у людей воду, составляет основу сюжета украинской легенды. В незапамятные времена послал Бог на народ Козацкий страшного Змея, опустошавшего край. Владетель этой земли условился с чудовищем давать ему на пожрание одного юношу по очереди. Через сто лет пришла очередь царского сына. Царевича отвезли в урочное место. Он бежал и добрался до кузницы, где святые Глеб и Борис ковали первый плуг. Царский сын победил Змея, запряг его в этот плуг и заставил вспахать землю вдоль Днепра до Черного моря. Этим объясняется возникновение возвышенности вдоль Днепра, называемой Змиев вал. Змей в плуге все просился напиться из Днепра, но ему позволили это сделать, лишь когда пахарь добрался до Черного моря. Змей пил, пока не лопнул, после чего во все стороны расползлись малые змеи (Иванов, Топоров 1974: 173). 
У южных славян существует ритуал вызывания дождя, который исполняется при особо сильных засухах — «гонене змей при засуха», при этом бездождье объясняется злыми действиями змея, который «запирает» плодородие. Чтобы его освободить, «открыть», змей должен быть изгнан, убит. Змей Горыныч в сказках, Змей Тугарин в былинах — все это различные модификации мифологического змея. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова (1974: 172), все три богатыря русского былевого эпоса — Илья Муромец, Алеша Попович, Добрыня   Никитич — наделены  змееборческими  функциями.
Дуалистическое строение одного из основных и древнейших мифологических мотивов, основанное на противопоставлении двух начал — верховного божества, находящегося в верхних, небесных сферах, связанного со стихией огня, громом и молнией, и его антагониста, хтонического существа, удерживающего воду — змея, дракона, — характерно для индоевропейской и даже мировой традиции. Не чужд этот мотив и христианству: достаточно вспомнить святого Георгия, побеждающего змея. 
В опубликованных материалах непосредственное отношение к сюжету о борьбе со змеем имеет новгородская легенда о змее из озера Игорь (№ 381). В легенде присутствует связь змея с водой, мотив вредоносности змея, жертвоприношения ему и борьбы с ним. Обращает на себя внимание сходство завершающего момента в сюжете «основного мифа» и «Легенды о змее из озера Игорь»: в обоих случаях змей опивается водой и лопается.
Мотив змееборчества имеется также в «Повести о Петре н Февронии», написанной в середине XVI столетия (Древнерусские предания … 1982).
Петр с помощью волшебного, освященного пребыванием в алтаре церкви Агрикова меча побеждает змея, который прилетал и соблазнял жену его брата князя Павла.
«Искони ненавидящий добро в роде человеческом, дьявол вселился в неприязненного змея, летающего к жене князя того [князя Павла] на блуд. И являшеся ей своими мечты, яко же бяше и естеством;1 приходящем же людем являшеся, яко же князь сидяше с женою своею»  (там же: 320).
Примечание: 1Являшеся ей своими мечты, яко же бяше и естеством — соблазнял ее, являясь ей и в чужом облике, как наваждение, и в своем   естественном   виде.
Помимо мотива змееборчества, находим в «Повести о Петре и Февронии» еще несколько параллелей с фольклорными, материалами. Это мотив соблазнения женщины летающим змеем. На Севере рассказы об   этом    нечасты    (см.,   например, № .24), однако в других регионах змей-соблазнитель имеет даже специальные названия: змей-любак (Смол. — СРНГ, II 301), волокит (Орл.), любостай (Тамб. — СРНГ, 17, 239) и др. О появлении же нечистого в облике мужа, близкого родственника или знакомого достаточно часто говорится в опубликованных текстах, где этот сюжет обнаруживает связь с культом предков, с демонологическими мотивами.
Представления о существовании летающего змея известны на Руси с древнейших времен. В Повести временных лет под 1091 г. читаем:
«В се же л?то бысть, Всеволоду ловы д?ющю зв?риныя1 за Вышегородомъ, заметавшимъ тенета и кличаномъ2 кликнувшимъ, спаде превеликъ змий отъ небесе и ужасошася вси людье» (ПВЛ, с. 141).
Примечания: 1Ловы д?яти зв?риные — охотиться. 2 Кличане — загонщики на охоте.

Летающий змей-соблазнитель достаточно часто фигурирует в сказках: «Каждый день летает к ней [девушке] змей; оттого и худа стала» (Афанасьев 1957; II, 88).
«Раз уехал купеческий сын на охоту, а Змей Горыныч обольстил Елену Прекрасную и приказал ей разведать, отчего Иван купеческий сын так мудр и силен?»  (там же:  121).
Подобный сюжет находим в заклинаниях:
«Как во граде Лукоморье летел змей по поморию, града царица им прелыцалася, от тоски по царе убивалася, с ним, со змеем, сопрягалася, белизна ее умалялася, сердце тоско-валося, одному утешению предавалася — как змей прилетит, так ее и обольстит» (Майков 1869: 161).
Как уже отмечено, мотив змееборчества достаточно часто обнаруживается в былинах, но в них присутствует и змей-соблазнитель, как, например, в былине «Добрыня и Маришка»:

Приходила Маришка в свою спаленку,
Ин лежит убит ея милый друг, лютый змей,
Загорися, загорися у Маришки дом,
Разгорелося, разболелося ретиво сердце ея  (Песни, собранные Киреевским   1861:  40—43).

Еще одна тема объединяет опубликованные мифологические рассказы с «Повестью о Петре и Февронии» — представление об очистительной силе воды. Змей, сраженный Петром, «окропи блаженного князя Петра кровию своею. Он же от неприязнивыя тоя крове острупе (т. е. покрылся струпьями), и язвы быша, и приде на нь болезнь тяжка зело» (Древнерусские предания 1982: 322). Мудрая же дева Феврония излечила князя Петра от струпьев, язв и коросты омовением в бане. Лечение водой, наведение или снятие порчи с помощью воды достаточно представлены в мифологических рассказах Севера (№ 288, 290, 306, 308 и др.). 

VI. О ворожбе и колдовстве

О тех приемах магии и колдовства, которыми пользовались в старые времена на Руси, об остатках язычества сообщают нам многочисленные «Слова» и «Поучения» святых отцов и церковных деятелей, направленные на борьбу с этими чуждыми христианству явлениями. И хотя многие памятники церковно-учительной литературы являются в основе своей переводными, в них древними книжниками внесены изменения и сделаны вставки, характеризующие быт именно славян. От более позднего времени —XVI—XVII вв. — сохранилось значительное число документов, связанных с «разыскными делами» по поводу якобы имевших место случаев порчи, ворожбы. В России в это время, как несколько раньше в Европе, получили весьма широкое распространение, с одной стороны, различные суеверия, колдовство, бесовство и ведьмовство, с другой — проводимая инквизицией и поощряемая ею «охота на ведьм». Но в России ни то, ни другое не получило такого размаха, как в Европе: не было разгула инквизиции, не полыхали костры, на которых сжигали  ведьм.
Обращает на себя внимание сходство многих суеверий и магических ритуалов, о которых говорится в памятниках, с тем, что мы находим в современных этнографических и фольклорных материалах. Это свидетельствует об устойчивости магических представлений, что в известной степени можно объяснить их связью с повседневной жизнью человека, здоровьем его семьи, бытом и хозяйством.
К числу древнейших текстов, дающих сведения о языческих верованиях и магических обрядах славян, принадлежит одно из «Слов» Иоанна Златоуста, самый старший список которого на Руси относится к XIV в. Это переводной текст, на в нем, как полагает большинство исследователей, есть вставки, характеризующие культовый быт язычников-русичей. В «Слове» говорится об очень древнем состоянии языческой веры, когда главными объектами поклонения были даже не идолы, а природные стихии, небесные светила, источники, возвышенности, камни, деревья и т. п.

Слово св. отца нашего Иоанна Златоустаго о томъ,
како п?рвое погани суще1 в?ровали въ идолы
и тр?бы имъ клали2 (По Паисьевскому сборнику XIV в.)

«А друзии [кланяются] огн?ви и камелию, и р?камъ, и источникамъ, и берегинямъ,3 и въ дрова, не токмо пр?же въ тю-ганьств?, но мнози и нын? то творять, а крестьяны ся нарицающе ... и черезъ огнь скачють 4 ... нав?мь 5 мовь творять ... въ бани мытися имъ велятъ ... Нарокомъ крестьяни, а д?ломь страньници...   Каци бо суть крестьяни, а послушающе... и почитании звездныхъ, и птица гласа, и чаров?, и волхвования ... и сновъ, и надъ источницы св?ща вжагающа ...» (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы 1897: 237—238).
II р и м е ч а н и я: 1Погани суще — пребывающие в язычестве. 2 Требы класть — совершать языческие обряды, приносить жертвы. 3 Берегини — древнеславянский мифологический персонаж, по многим характеристикам напоминающий русалку. 4 Ср. современный обычай прыгать через костер в ночь на Ивана Купалу. 5 Навь — умерший, покойник. Речь идет об обычае топить баню для предков. В новейших материалах этот обычай называется «греть покойников», или «греть родителей».

Перевод

А другие поклоняются огню и камням, и рекам, и источникам, и берегиням, деревьям. И не только прежде, в язычестве, но многие также и сейчас, называясь христианами. И через огонь перескакивают, топят бани для умерших и призывают их мыться. Считаются такие христианами, а по делам — совсем другие. Какие же они христиане, если прислушиваются к предсказаниям по звездам, по птичьим голосам, верят в колдовство и  волхвование, в  сны,  ставят свечи у источников...
В текстах содержатся подробные перечни колдунов различных «специализаций», действий и обычаев, которые подвергаются церковному осуждению.

Три святительскихъ поучения духовенству и миряномъ

«Блудникъ,   обавникъ2,    мятежникъ,   чарод?й, скоморохъ, узольникъ,2 смывая челов?кы,3 въ птичь грай в?руяй, баснямъ сказитель, во стр?чу в?руя,4 во птицы и гады загадывая, таковии на лъта отлучаются отъ причастиа ...»   (РИБ, №  134, с. 926).
Примечания:    1Обавникъ — тот,  кто колдует  с  помощью  заговора,   наговора.            2 Узольникъ — тот, кто колдует с помощью чародейственных навязей, узелков.                         3 Волхвующий омовением водой. 4 Ср. поверье о том, что встреча с тем или иным человеком  или животным  может  принести  удачу  или,  наоборот, предвещать беду.

Роспись алфавитная (Соловецкий сборник № 925)

«Мнози отъ челов?къ, приходящи къ волхвамъ и чарод?ямъ, приемлютъ отъ нихъ б?совская обоняния1 и наузы2 и носятъ ихъ на себ?. Иные б?совская имена, волхвовъ и чаро-д?евъ призываютъ надъ ?ствами и питиемъ, и те даютъ н?кимъ изъ простой чади3 вкушати, яко бы ради здравия, и т?мъ губятъ души многихъ простыхъ чади. И сего ради те... отъ неразумия приемлюще таковая, или на харатияхъ написаны носящи, погубимъ   душу    своя, вм?сто    божественныхъ имен приемлюще б?совския   имена»    (ЖМНПр. 1863. № 117, отд.   IV.   С.   71).
Примечания: 1Б?совская обоняния — волшебство, наговоры. 2На-уэы — амулет, оберег, который носят на теле. 3Речь идет о наговоренной пище и питье, о чем имеются неоднократные упоминания в современных материалах   (№ 290, 291, 296, 306, 349 и др.).

Послание митрополита Фотия в Новгород (1410 г.)

«Такожь учити ихъ, чтобы басней не слушали, лихихъ бабъ1 не принимали, ни узловъ,2 ни примолвления,3 ни зелья,4 ни вороженья, и елика такова, занеже съ того гн?въ Божий приходить. И гд? такие лихие бабы находятся, учите ихъ, чтобы престали и каяли бы ся» (РИБ. № 33. С. 274).

Примечания: 1«Лихие бабы», также «бабы богомерзкие» — так блюстители христианства называли колдуний, ворожей, знахарок. 2Ср. сохранившийся до нашего времени обычай завязывать узелок «па память». Узел служит также для наведения порчи   (№ 298, 317) и в качестве оберега от   нечистой   силы.    3 Примолвления — заговор,   приговор.    4Зелье — трава. 

Осуждались церковью и считались языческими, бесовскими действия, которые в более позднее время стали считаться развлечениями.

Слово Иоанна Златоустаго о играхъ и о плясании

«Тии бо насъ соблажняютъ... иного же на кощюны1 и на п?сни сатанинъския, и на плескания 2 и на гудение3 и на плясание учатъ. А вс?хъ же играний проклятье есть много вертимое плясание: то бо отлучаетъ челов?ки отъ Боги и во дно адово ведетъ... Седоша бо, рече, людие ясти и пити, и быша сыти и пьяни, и восташа играти плясаниемъ... и потомъ приступиша ко идоломъ и начаша жертву приносити имъ» (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы   1897:    104).
Примечания: 1Кощюны — насмешки, богохульство. 2Плескание — рукоплескание. 3 Гудение — игра на музыкальных инструментах типа свирели, гудка.
Весьма  подробное описание действий, связанных с ворожбой, находим в «Сыскном деле» XVII в.
Сыскное дело 1642—1643 гг. о намерении испортить
 царицу Евдокию Лукьяновну
«... Его жъ де научалъ государыню царицу портить и уморить до смерти стрелецъ Васька Мещерка ... а д?лать де было ему то д?ло надъ государынею царицею такъ: напускать по в?тру,1 на зор? на утреной или вечерней, и у того Васьки научился привязывать килъ2 и для воровства3 женокъ приворачивать, а приворачиваетъ де онъ женокъ т?мъ: возметъ лягушку самца да самку и кладетъ въ муравейникъ и приговариваетъ: сколь тошно т?мъ лягушкамъ въ муравейник?, столь тошно той женк? по нем?, Афоньк?... Далъ ему тое травы, которою испортить и уморить государыню царицу. Будетъ де отъ тое травы государыня царица не умреть, ино б де ей какую спону4 сд?лать... Да у него жъ, у Гришки, вынято косной разводъ,5 и онъ, Гришка, про тотъ косной разводъ сказалъ, что онъ тотъ косной разводъ держалъ у себя для глумства,6 а ничего по немъ не угадывалъ... съ б?сы знался и на людей б?совъ по в?тру воровствомъ напущалъ... а кого де онъ похочетъ испортить, и онъ наговариваетъ на соль и призываетъ б?совъ Народила и Сатанаила» (Чтения в Имп. Общ-ве истории и древностей Российских... 1895: 5-37).
Примечания: 1Ср. № 331, 351. 2Привязывать килы — колдовством сажать нарывы, чирьи. 3 Воровство—противозаконный поступок, мошенничество, бесчинство, безобразие. 4Спона — вред. 5Косной развод — костя животных и птиц, снадобья из них, используемые для гаданий и ворожбы (ср.  № 313, 314).   6 Для глумства — ради шутки, для надувательства.

VII. Об оскорблении земли

Тема сакрализации воды, отношения к ней как к божественной сущности, обладающей магической активностью, звучала в тексте № 400. Обидевшая воду женщина была наказана. Этот же мотив возмездия за нарушение пиетета, но по отношению к другой сакрализованной стихии — земле — находим в «Повести о житии Михаила Клопского», написанной во второй половине XV в.:
«Чудо 6. И бысть брань1 о земли Олферью Ивановичу с Иваном Семеновичем с Лошинским. И прорече Михаила2 Олферию Ивановичу: „И будеши без рук и без ног, и нем!" И пришедше Олферей Иванович к церкви святой Богородици в Курецко и молвит: „Брате Иоан, то земля моя!" — да по руки ударив, да рукавицею ударив о землю. И по рукавицю наклонился, ино у него рука, и нога, и язык прочь отнялися, не говорить»  (Древнерусские предания  1982: 307).
Примечания: 1Брань — спор, ссора, раздор. В данном случае — из-за права на владение землей.                2 Имеется в виду Михаил Клопский, герой житийной повести.

Как явствует из приведенного отрывка, потеря способности двигаться и говорить (сейчас мы бы назвали это параличом) случилась у Олферия Ивановича после того, как он ударил рукавицей о землю. Но древняя языческая подоплека этого сообщения, как и следовало ожидать в повести житийного характера, затемнена, завуалирована христианским мотивом — событие происходит возле церкви Святой Богородицы; этим самым автор повести намекает, что возмездие имеет божественный источник. Однако древний культ земли косвенно проявляет себя и в самой недопустимости, наказуемости ссоры, распри, объектом которой является «мать сыра земля».

VIII. О «заключенном» бесе

В записях, сделанных в Усть-Цилемском районе республики Коми есть небольшой текст, в котором говорится, как некий человек молитвой заключил беса в умывальнике, куда тот залез:
«Один пошел в умывальник, молитву прочитал, а там дьявол запелился,* не может вылезти. Ухает там, бунцит,* ревет: „Откройте меня!" Вот и в муку также [может забраться черт, бес], если не закроешь»  (Коми, Усть-Цил., Пачгино, 1985).
Рассказан этот сюжет в подтверждение известного практически на всем Севере запрета оставлять не закрытыми сосуды с водой, еду. Запрет этот имеет практическое гигиеническое значение, но, как это часто бывает в подобных ситуациях, для убедительности ему придан мифологический характер. Сам же по себе сюжет, известный как «легенда о заключенном бесе», встречается в древних текстах. Наиболее ярко он представлен в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим» (XV в.):
«... имеяше же святый [Иоанн] сосуд с водою стоящ, святый же из него умывавшеся ... и слышав в сосуде оном некотораго борюща1 в воде, и прииде скоро святый, уразумев бесовское мечтание,2 и сотвори молитву, и огради сосуд, лукавому запрети бесу... Бес нача вопити: „О люта нужда 3 сея!"» (Древнерусские предания 1982: 282).

Примечания: 1Борюща—шевелящегося, бьющегося (в умывальнике). 2 Бесовские мечтания — обман, наваждение. 3 Люта нужда — беда, несчастье, трудность.

Когда «палимый огнем» молитвы бес начал вопить, святой согласился отпустить его при условии, что тот в ту же ночь свозит его в Иерусалим и доставит обратно в Новгород. Бес стал «яко конь» перед кельей, святой с крестным знамением сел на него и очутился в Иерусалиме перед храмом Гроба Господня, двери которого раскрылись сами собой перед ним. Помолившись,  Иоанн  таким  же  образом  возвратился  домой.
Сходным образом начинает развиваться сюжет о заключенном в умывальнике бесе в «Повести о водворении христианства в Ростове (Память праведнаго отца нашего Авраамия, архимандрита Богоявленьскаго Ростовскаго)»:
«…и хотящу ему [Авраамию]   мыти  руце,  и  диавол   вниде в  умывальницю, хотя  преподобному   спону сотворити  водою. Разумев же преподобный лукаваго духа   в сосуде, взем же преподобный честный крест и положи на верх сосуда и около сосуда огради крестным знамением, и не   врежая1 сосуда многы дни. Бес же, крестною силою жгом в сосуде, не могыи нзыти»   (Древнерусские предания  1982:   132).

Примечание: 1Не врежая— не трогая (сосуд).

Однако дальше события разворачиваются не так, как в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим». Князья во время охоты заехали в монастырь. Ав-раамий в это время был занят в портомойне стиркой одежды монастырской братии. Один из князей снял с крышки умывальника крест, и бес вышел из сосуда «акы дым черен и злосмраден».
В отместку за заключение в умывальнике бес, явившись в облике человека, оклеветал Авраамия. Он сказал князю, что Авраамий получил средства для основания монастыря, утаив от князя найденный им богатый клад (ср. бесовскую природу кладов в быличках, например, № 282, 395). Но князь убедился в честности Авраамия, когда тот заклял и победил беса именем Иисуса Христа.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология