Гура А. Символика животных в славянской народной традиции

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 3 Птицы

§ 1. Общая характеристика

Птицы выделяются в особую группу, или класс, на основании
двух дифференциальных признаков— локуса (небо, воздух) и модуса передвижения («летать»), а признак единичности или множественности выступает по отношению к ним в целом как интегральный. Вне данной группы сочетание обоих этих признаков имеется только у летающих насекомых (что вызывает их корреляцию с птицами: ср. рус. олонец. лесные птички 'комары,
мошкара, оводы’, СРНГ 16: 374; обозначение пчелы или комара в загадках через птицу), но их модус передвижения, кроме признака
«летать», включает еще и «ползать», который для птиц не характерен. Отличительный признак рыб— «плавать» — встречается как
дополнительный, наряду с «летать», и у части птиц (водоплавающие утка, гагара, гусь, лебедь). Таким образом, птицы — это летаю-
щие в воздухе (но не ползающие) существа, представленные в народной культуре как собирательно (в однородном или разнородном
множестве), так и индивидуально (единично).

Отчетливее, чем в других группах животных, у птиц выявляется оппозиция чистый (святой, добрый) — нечистый (дьявольский, злой), охватывающая большую часть всех птиц и в основном совпадающая с оппозицией безвредный — хищный. К нечистым относятся различные птицы, главным образом хищные и вредоносные: все вороны (ворон, ворона, галка, грач), сорока, коршун и ястреб и ночные хищники (сова, сыч, филин), а также воробей, удод, гагара, утка, кулик и летучая мышь. К чистым приселяют голубя, ласточку, жаворонка, клеста, аиста, лебедя, отчасти дрозда и чайку. Целый ряд иных характеристик объединяет Разных птиц в каждой из этих групп, например ворона, ворону, соРоку, коршуна и сову, аиста, лебедя и журавля, голубя и ласточ- КУ> ласточку и жаворонка. Противопоставление чистых и нечистых

528

затрагивает не всех птиц. Оно совсем не сказывается, например, на символике перепелки, сокола, коростеля, куропатки и других птиц. Некоторые птицы вовлекаются в это противопоставление спорадически, в отдельных локальных традициях (например орел, дятел, щегол, скворец, коноплянка, синица, гусь).
Довольно последовательно проводится у птиц и принцип деления их на мужские и женские персонажи. Кроме того, птицы особенно часто выступают в народных представлениях как образы душ. Так, например, в Полесье известна быличка о том, как ходячий покойник доставал рукой изо рта спящих людей их душу— белую блестящую птичку (Волынскаяобл., Ратновский р-н, Пески Речицкие, ПЭС: 68-69). В Витебской губ. сидящим за поминальным столом запрещалось ставить ноги на нижнюю перекладину стола, чтобы не задеть ими душ умерших родственников, которые в это время сидят на ней, как птицы (Дриссенский у., Кляс- тицы, Никиф.ППП: 296). В южной России существует обычай сорок дней после смерти родственника кормить зерном птицу, прилетающую под окно или на могилу (Рязанская, Курская, Смоленская губ., Mosz.KLS 2/1: 554, Ген.РНПЗЖ: 10-11). Подо Львовом записан рассказ одной женщины о том, что когда на чужбине умер ее муж, к ней в ту же ночь прилетела птица и три раза прокричала под окном ее имя: «Ганько!» (Mosz.KLS 2/1: 549). По поверью се- радзских поляков, Млечный Путь — это дорога душ умерших, по которой они снуют в виде птиц (Pi^t.OLZS: 414).
Степень индивидуализации птиц в целом меньшая, чем у зверей, но большая, чем у гадов и особенно рыб. Наиболее индивидуализированы образы кукушки и аиста, которым принадлежит одно из центральных мест в птичьей символике. Этим и некоторым другим птицам (ворону и вороне, ястребу и коршуну, сове, воробью, ласточке) присуще разнообразие функций и символических значений. Наряду с этим большое количество птиц почти не находит отражения в мифологических представлениях, и роль их ограничивается в основном фольклорными текстами. Особое место среди птичьих персонажей занимает маленькая птичка — в разных традициях это или королек, или крапивник, или яс требиная славка. Свойства птицы и гада совмещает в себе летучая мышь. Рассмотрение ее включено в главу о птицах. Фантастические образы птиц характерны прежде всего для фольклора (например жар-птица в сказках или птица Кук в легендах) и
§1. Общая характеристика
529
ЈЏ1Н книжной традиции (райские птицы Алконост и Сирин), но они встречаются и в поверьях: например невидимая птица невідзім- jca, яйцо которой делает невидимым того, кому удастся взять его в руку (Гродненская губ., Волковыский у., Fed.LB 1: 180), или демоническое воплощение души некрещеного младенца — черная птица latawiec, перья которой притягивают молнии (Тарновское воев., Щепанув, Бескиды, Хышув, Кросненское воев., Беч, Gust.PPG: 159, Byb.L: 196-197). При этом демонологизации птицы подвержены в меньшей мере, чем гады.
В целом птицы как обитатели верхней пространственной сферы противостоят гадам как обитателям нижнего мира. Однако народные представления дают немало фактов, свидетельствующих о близости птиц и гадов. Так, по одним поверьям, ласточки и лягушки, по другим — воробьи и мыши или жаворонки и мыши способны превращаться друг в друга; имеются представления о летающих гадах — змее и черепахе; насекомые и змеи, как и птицы, уходят зимой в «ирей» («вырей»); змеи, насекомые и некоторые птицы (жаворонок, перепелка) прячутся на зиму в землю; птицы (желна, удод, сова и др.), змея, лягушка, черепаха или еж являются обладателями «разрыв-травы»; змеи и птицы (ворон, дрозд, орел) владеют особым камнем, делающим человека невидимым или способным видеть клады и понимать язык животных; уж «играет» с кукушкой; в легендах кукушка, ласточка и змея — три обращенные сестры Лазаря, кукушка — жена мужа-ужа, а соловей и лягушка — их дети и т. д. Многие черты сходства сближают птицу и ласку (земляную ласточку). Хтонизм как признак, характерный прежде всего для гадов, в той или иной степени присущ и некоторым птицам, особенно черным воронам, ночным совам, черному дятлу и некоторым другим.
Из всех животных птицы особенно тесно соприкасаются с календарным циклом, которому подчинена вся хозяйственная деятельность человека. Образ жизни значительной части птиц, а именно перелетных, так же как у змей и большинства насекомых, связан с периодической сезонной сменой места обитания. Поэтому поведение птиц, как и другие сезонные явления природы (погода, растительность), является одним из факторов, организующих саму структуру народного календаря и в известной степени формирующих его в целом. Не случайно птицы так часто фигурируют в различных календарных обрядах, особенно весенне-летнего цикла, а с

530
их поведением — первым появлением весной, первым криком, устройством гнезд, брачным периодом (птичьими «свадьбами»), кладкой яиц, выведением птенцов, началом и окончанием пения — связано огромное количество календарных примет. Своим прилетом птицы возвещают приход весны, а отлет тех или иных птиц нередко связывается с наступлением осени. Не случайно также и использование птичьей символики в загадках о годе, например: «Двенадцать орлов, пятьдесят две галки, триста шестьдесят пять скворцов -- одно яйцо снесли» (Псковскаягуб., Садов.ЗРН: 216).
Еще одна особенность, выделяющая птиц из числа других животных, связана с их акустической характеристикой. Практически всем птицам (в том числе и домашним) приписывается способность произносить различные словесные возгласы и целые высказывания. Вербальная передача птичьих криков составляет основу особых звукоподражательных текстов как одной из разновидностей малых форм фольклора. За пределами класса птиц вербальная имитация животных встречается гораздо реже (несколько чаще воспроизводятся крики лягушек и лишь изредка коровы, свиньи, овцы, козы, собаки, кошки, зайца, пчелы, комара, сверчка). Эта особенность сближает птиц и с некоторыми неодушевленными механическими предметами, способными производить различные шумы и звуки, однако не самостоятельно, как птицы, а в результате использования их человеком: ткацким станком, коловоротом, молотящими цепами, мельницей, колесами телеги и музыкальными инструментами (пастушьей трубой, рогом, почтовым рожком, дудочкой, скрипкой, контрабасом, цимбалами, бубном и церковными колоколами).
§2. Нечистые птицы
2.1. Вороны (ворон, ворона, галка, грач)
Образу ворона в различных культурных традициях посвящено немало специальных исследований. Символика ворона на разнообразном этнокультурном материале, в первую очередь славянском, впервые была рассмотрена известным русским этнографом Н. Ф. Сумцовым в его работе «Ворон в народной словесности»
§2. Нечистые птицы
531
(ЭО, 1890, кн. IV, № 1, с. 61-86). Несмотря на устаревшие методологические подходы к анализу фольклорно-этнографических данных, в ней намечены все основные мотивы, присутствующие в символике ворона.
В славянской народной традиции ворон и ворона, а также другие птицы семейства вороновых (галка, грач) объединены сходными представлениями и названиями. Имеется целый ряд собирательных обозначений всех этих птиц в целом — воронье, гайворонъе, гай, галь, галъе, чернь. В славянских диалектах представлены сходные названия у различных отдельных птиц этого семейства: *?огп— у ворона, вороны, грача (волын. черная ворона, зап. автора), у каждой из птиц этой группы (белор.-полес. вороняка 'ворона, грач, галка, ворон’); *ga(jb)vorn— у ворона (рус. гайво- рон, укр. гайворон, гаворон, болг. гавран, гарван, чеш., словац. havran), грача (рус. гайворон, пол. gawron, в.-луж. havron, чеш. polní havran) и вороны (в.-луж. gerwona, ср. также укр. говря 'ворона’); *grak— у грача (в.-слав, грак), ворона (пол. grak) и вороны (болг. грака); *gal— у галки (в.-слав, галка, галица, болг. галица), вороны (болг., макед. галица) и ворона (болг. галица, макед. г ал, га лун, серб.-хорв. galic) (см., например: ЭССЯ 6: 88-89, 92, 96-97, 7: 102-103). По народным представлениям, некоторые из птиц этого семейства способны превращаться в других. Так, поляки Краковского воев. считают, что молодые вороны могут превращаться в галок (Величка, Gust.PPG: 180). Ср. также латышское поверье, что из яиц вороны, если она не успеет высидеть их до Великого четверга, вылупятся галки (р-н Резекне, вол. Виляны, U1.LIP 15: 268).
Все птицы этой группы рассматриваются как нечистые (дьявольские, проклятые) и зловещие, что объединяет их с коршуном и ястребом (ср. калуж. ворон 'ястреб’, СРНГ 5: 111), филином и совой, сорокой и некоторыми другими птицами. Хищность и кровожадность, отличающая прежде всего ворона, сближает его в народных представлениях и обрядах с таким хищником, как волк.
Наряду с некоторыми другими птицами, а также с волком, вороны могут включаться в разряд гадов (ср. пол. диал. gady 'домашняя птица или вороны’). Согласно одним вариантам народной легенды, из опилок, щепок или стружек от выстроганного чертом волка появились на свет гады (Гродненская губ., ВОЛКОВЫСКИЙ у., Fed.LB 1: 176-177), согласно другим— вороны и галки (Польша, Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 62). Хтонизм этих птиц

532
проявляется в их связи с подземным миром — с хранящимися в земле кладами, с мертвыми, душами грешников и преисподней. В этом отношении характерно, например, восточнославянское поверье о галках, улетающих на зиму в ад (Усп.ФР: 145).
Как и кукушка, ворон — вещая птица. Он живет, как полагают, сто (Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 206) или триста лет (Волынскаяобл., Ковельскийр-н, Уховецк, зап. автора) и владеет тайнами: вещует смерть, нападение врагов, обладает магическим камнем, в русских былинах дает советы героям (Олонецкая губ., Кл.ЖАСС: 88), в сербских сказках указывает зарытый клад (там же: 89), в украинских песнях приносит матери весть о гибели на войне ее сына (Fisch.ZPLP: 29) и т. п.
Птицы этого семейства имеют черную окраску и противопоставляются белым птицам как зловещие, хищные и нечистые добрым, кротким и святым, в особенности голубю (см.: Mosz.KLS 2/1: 552 553), что находит отражение в представлениях о птичьем облике душ людей, в христианизированных легендах (например, о всемирном потопе) и т. д. С другой стороны, на оппозиции белого (или же пестрого, цветастого) и черного (безобразного) оперения строится комизм ряда сказок о вороне и некоторых фразеологических выражений (например белая ворона).
Народные представления отчетливо выявляют нечистую, дьявольскую природу птиц семейства вороновых. Так, западные украинцы считают ворона черным оттого, что он создан дьяволом (совр. Ивано-Франковскаяобл., Тысменица, Лысец, Gust.PPG: 141). Согласно малопольской легенде, дьявол причастен и к появлению на свет ворон и галок (Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 62). В пинском Полесье в вороне видят нечистую силу (Булг.П: 189). У поляков Вармии черт может принимать облик вороны (Оль- штынское воев., Бронсвалд, Pawl.WWB: 161). По представлению украинцев Галиции, в образе ворона черт летает ночью по дворам и поджигает кровли (Кл.ЖАСС: 293). В польской быличке черти в облике ворон в полдень преследуют человека (совр. Тарнобжег- скоевоев., Васьнюв, Kolb.DW 21:161-162). В Витебской губ. верят, что черти в виде ворон слетаются и кружат над домом умирающего колдуна, чтобы помочь выходу его души из тела (Никиф.ППП: 284). Шумное скопление ворон, воронов, галок и грачей или множество их летящих после захода солнца поляки юго-восточной Польши объясняют тем, что это черти пытаются похитить и забрать к
§2. Нечистые птицы
533
себе душу грешника, осужденного на вечные муки (совр. Кроснен- ское воев., р-н Беча, Ryb.DWLP: 214). Эти птицы сопровождают дьявола (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 141), черт может появляться в их облике (Люблинское воев., Жулкевка, там же). В польской загадке ворона загадывается как черт: «Przylecial diabel z lasu / i porwal zólty kwiatek. (Wrona porwala kurcz^)» [Прилетел черт из лесу и похитил желтый цветок. (Ворона унесла цыпленка)] (Folf.PZL: 94).
По южнославянскому поверью, в вороне живет душа колдуна (Кл.ЖАСС: 87), по польскому — душа развратного ксендза (там же). В виде черных воронов или ворон, в отличие от белых голубей, белорусы и поляки представляют души злых людей (Белоруссия, Mosz.KLS 2/1: 552-553, Великополына, совр. Торуньское воев., пов. Грудзёндз, Слуп, ArchKESUJ 7856/5Ь: 013), проклятые души, часто отождествляемые с чертями (Олыптынское воев., Бронсвалд, Pawl.WWB: 160), в виде галок — души грешников (Малополыпа, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 204). Украинцы считают, что ведьму можно определить по черному ворону, сидящему на ее доме (Полтавская губ., р-н Миргорода, Березова Лука, АрхИИФЭ 15-3/252: 182). В белорусской шуточной песне о птичьей свадьбе воробей «пасадзіу на покуце крука, як ліхага беса» (Минскаягуб., Слуцкий у., ЖП: 489).
Библейского происхождения (Быт 8, 6-7) известная в России, на Украине и на Балканах легенда о вороне, проклятом или наказанном Богом или Ноем за то, что, выпущенный из ковчега, чтобы узнать, кончился ли потоп, он не вернулся назад. Согласно русским, западноукраинским, румынским, болгарским и боснийским вариантам этой легенды, в наказание за это ворон, бывший когда-то белым, как снег, и кротким, как голубь, стал черным, кровожадным и обречен питаться падалью (Сумц.ВНС: 66; Зап. Украина, Ясенев, совр. Ивано-Франковскаяобл., Богородчаны, Gust.PPG: 141; Румыния, Mu§.TFR: 194; Болгария, р-н Пазарджика, Сырни- Ца, р-нГоцеделчева, Рибница, Род.: 116; Босния, Жепче, Ђор.ПВП 2: 53). В аналогичной легенде из Далмации ворон наказан тем, что он не может пить воды в три засушливых летних месяца (Полица, І?ап.Р Ю: 206).
С представлением о воронах и галках как нечистых птицах связан запрет употреблять их в пищу (например: Архангельская губ., Шенкурский у., Кургоминский приказ, Зел.ОРАГО 1: 29; Гроднен-

534
Часть Л. Глава 3. Птицы
скаягуб., Кобринскийу., р-нБездежа, Зел.ОРАГО 1: 445). Однаков польском Поморье известен обычай разговляться на Пасху засоленным мясом ворон, которых ловят в течение всего Великого поста. Вечером в Великую субботу парни обходят село с криком: «Wyga- niajta post i kladzta wrony w grop» [Прогоняйте пост и кладите ворон в кастрюлю] (совр. Гданьское воев., Ястарня, Stelm.ROP: 122).
Хищность, кровожадность и разбой—характерные мотивы в представлениях о вороне и вороне. Вороны, как и ястребы, охотятся на цыплят. Чтобы уберечь их от ворон, поляки Пона- ревья подкладывают в гнездо наседке вороньи перья (Glog.ZM:
102) , а в Брестской обл. вывешивают на дворе убитую сороку (Лунинецкийр-н, Редигирово, зап. автора). В Вятской губ. считают, что, если опрокинуть горшок, вороны не смогут увидеть цыплят (Вятский у., Просницкое, Зел.ОРАГО 1: 420). В Витебской губ. с той же целью в день Рождества ворон и ястребов называют голубями (Полоцкий у., Ловожь, Никиф.ППП: 228). В Житомирской обл., выгоняя в первый раз весной цыплят из хаты, произносят заклинание: «Святий Кузьма-Дем’ян, / Паси моіх курченят, / Щоб ворона не хватила /1 нічого не ззіло» (р-н Коростеня, Бехи, АрхИИФЭ 15-3/252: 93). Похищение цыплят ястребом, в которого, по поверью, обращается кукушка, объясняют тем, что кукушка случается с другими птицами, преимущественно хищными, в том числе, как считают поляки в районе Кракова, с самцом вороны (пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 65-66).
Хищность связывает в поверьях ворона с волком. Так, у русских существует примета: кто поет в лесу и увидит ворона, наткнется на волка (Даль ПРН: 925). В Витебской губ. карканье ворона, пролетающего над стадом, предвещает скорое нападение волка на стадо (Витебская губ., Дриссенскийу., Клястицы, Никиф.ППП: 191). Ср.: у румын ворон своим криком указывает волку, какую корову ему съесть (Mu§.TFR: 295). Согласно уже упоминавшейся легенде, известной полякам в районе Жешова, вороны и галки произошли из щепок, когда дьявол создавал волка, вытесывая его из дерева (Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 62). Челюсть ворона так же, как челюсть волка, используют в летках ульев. Болгары Родоп вставляют ее в отверстие улья, чтобы пчелы пролетали через нее. Это должно, по их мнению, предохранять рой от болезней (Шиш.ЖМРП: 193). В разных версиях сказочного сюжета «Братья-вороны» братья превращаются в воронов, ворон или в волков
§2. Нечистые птицы
535
(СУС 451). Ср. также различные варианты названий одних и тех #се растений типа волчий глаз и вороний глаз.
Как и других хищных птиц, убитого ворона или ворону украинцы и поляки вешают в хлеву или конюшне для отпугивания злых духов (черта, ведьмы, домового, ласки), чтобы они по ночам не мучили коней или коров, не заезживали их и не плели гривы (Украина, Польша, б. м., Кл.ЖАСС: 88, 94, Полтавская губ., р-н Миргорода, Березова Лука, Волынская губ., Житомирский у., Станишев- ва, АрхИИФЭ 15-3/252: 146, Житомирская обл., Новоград-Во- лынский р-н, Курчица, зап. С. М. Толстой, Волынская обл., Ратнов- скийр-н, Речица, Черниговская обл., Репкинский р-н, Злеев, зап. автора). Сербы Хомолья вешают убитых ворон на пасеке для оберега пчел от сглаза (Ђор.ПВП 2: 229). На Украине убитых ворон вывешивают также на полях для отгона воробьев (Килим.УР 5:160).
В народном восприятии ворон связывается с кровопролитием, насилием и войной. О кровожадности свидетельствует его крик, передаваемый в Смоленской губ. возгласом «кроу, кроу!» или «кры- вй, крывй!» (Добр.ЗНЯ: 92). Чтобы ружье било без промаха, русские охотники смазывали его дуло кровью ворона (Даль ПРН: 940). В польской легенде из района Серадза в черного ворона обращен Богом богач в наказание за убийство им своего брата (Pi^t.OLZS: 415). У болгар шумное скопление воронов в селе сулило гибель его обитателям вследствие мора или нападения турок (Марин.НВ: 101). Стаи воронов и ворон воспринимались в прошлом поляками как предвестники наезда татар (Siew.BCB: 304). Ворон, как считают в Болгарии, всегда летит вслед за войском, предвкушая добычу (Марин.НВ: 101). Мотив крови присутствует и в западноукраинской легенде о вороне: «ворона хотела пить кровь, которая капала из ран распятого Спасителя, за что Бог проклял ее, и часть ее клюва по краям навеки получила кровавый цвет» (Сумц.ВНС: 82).
В символике ворона присутствует мотив кражи. Польская поговорка гласит: «Kruk z rodu zlodziej» [Ворон от роду вор] (Kolb.P: 217). Западные украинцы верят, что человек станет вором, если съест сердце или мясо ворона (Зап. Украина, Острыня, Креховцы, Живачев, совр. Ивано-Франковскаяобл., Тлумач, совр. Львовская обл., Золочев, Янов, Девятники, Gust.PPG: 141). Мотив кражи представлен в легенде, в которой ворон (в варианте из Ровенской обл.) или ворона (в варианте из Смоленской губ.) уличает перед Богом св. Петра в краже коней криком «украу!», в отличие от

536
кукушки, кричавшей «ку-пиу!» (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Лесовое, зал. автора, Смоленская губ., Добр.ЗНЯ: 89-90). С кражей коней связывается в Минской губ. сон о вороне (Минский, Борисовский, Бобруйский у., Ляц.МНС: 148). Вороной, согласно кар- патоукраинской легенде, стала девка, кричавшая Христу «крав!» (Потуш.ЛНПОН 1941/1). На Брянщине, Смоленщине и в Полесье считают, что ворона своим карканьем «украли! украли!» или «крау! крау!» обличает вора или предсказывает кражу (Смоленская губ., Добр.ЗНЯ: 92, Ерм.НСМ 3: 295, Брянская обл., Стародубский р-н, Картушино, Гомельская обл., Гомельский р-н, Грабовка, Ветков- скийр-н, Присно, Житомирская обл., Радомышльский р-н, Выше- вичи, Брестская обл., Брестский р-н, Заболотье, ПА, Пинский р-н, Ковнятин, зап. автора). В ответ на ее карканье в Гомельской обл., чтобы отвести от себя подозрение, следовало сказать: «Я не крау, я за сваи грошы купляу!» (Гомельский р-н, Грабовка, зап. Ф. К. Бада- лановой). Тот же мотив представлен и в белорусских проклятиях: «Няхай на таго вораны кракаюць, хто кажа, што я украу!», «Няхай над тым варонне кракаець, хто украу!» (Выел.: 231). В связи с этим
о человеке, подозреваемом в воровстве, иногда говорят: «Над ним ворона каркает» (Житомирская обл., Овручскийр-н, Возничи, зап. А. Б. Страхова). В Вельском воев. Польши крик вороны передают возгласом: «Kra-asc! Kra-asc!» [Красть!] (Вадовицкий пов., Зебжидовице, ArchKESUJ 164: 1). В польской фацеции (анекдоте) ворона кричит галке: «Kradla ty — przed laty!» [Ты крала отродясь!] (р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 117-118).
Народные представления выявляют связь птиц семейства вороновых со смертью и миром мертвых. Хтоническая символика ворона представлена в раннем арабском свидетельстве ал-Масуди (ум. 956 г.). Он описывает славянского идола в виде старца с посохом, которым тот извлекает из могил останки умерших. Под левой ногой его помещены изображения воронов и других черных птиц, под правой — муравьев (Mey.FHRS: 96).
В севернорусских похоронных причитаниях смерть залетает в окно черным вороном (Олонецкая губ., Ген.РНПЗЖ: 16). Ворон предчувствует и предсказывает скорую смерть. У болгар предвестьем смерти является его крик «кро-кро!» [кровь-кровь!] (Fisch.ZPLP: 30) или «гро! гро! гро!» [гроб! гроб! гроб!] (Шишм.ПБНЕ: 589), у поляков— «trup-trup!» [труп-труп!] (Жешовское воев., р-нРопчиц, Fisch.ZPLP: 28, совр. Новосондецкое воев., р-н р. Рабы, там же,
§2. Нечистые птицы
537
совр. Вельское воев., Живецкий пов., Ляховице, ArchMEK 1/1554 11/1249: 69а). Ср. также болгарские диалектные названия ворона: гроб, гробник, гробар (Геров 1: 247). Широко распространены у всех славян приметы о том, что если ворон каркает над головой путника (укр. Галиция, Малополына, Чехия), пролетает или каркает над домом (Малополыиа, Белоруссия), над двором, над селом, над лесом или над кладбищем (Россия), если два каркающих ворона пролетают над селом (Болгария, Рупчос, Кюстендильский край), если он садится на крышу (Малополына), на трубу (Ярославская губ.), бьет крыльями в окно (Польша), каркает в селе (Македония), на крыше дома (Россия, Польша), перед домом (Польша, Болгария, Далмация) или на церкви (Россия) — значит, путник или кто-то в доме или в селе скоро умрет (Россия, Даль ПРН: 925, Чулк.АРС: 76, Fisch.ZPLP: 29, Добр.ЗНЯ: 92, Костол.: 182-183; Белоруссия, Булг.П: 189, Fisch.ZPLP: 29; Украина, Gust.PPG: 141; Польша, РАЕ, шара 397, Fisch.ZPLP: 29, Wierzch.ME: 206, ZWAK 1881/5: 141-142, Trysz.MPNS: 251, Gon.KSWLOA: 225, ArchMEK 1/1554 П/1249: 69a; Болгария, Марин.НВ: 101, Шиш.ЖМРП: 139, Род.: 192, Зах.ККр: 62-63; Македония, Фил.ОВСК: 500; Далмация, І?ап.Р 10: 283).
Приметой смерти служит также крик ворон у украинцев и поляков (совр. Ивано-Франковскаяобл., Печенежин, Schnaid.LP 13:113; Польша, РАЕ, тара 397, р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 131), галок— у поляков и чехов (Страдом, Witan.LWS: 131, РАЕ, тара 397; Чехия, Fisch. ZPLP: 29), грача на крыше дома — у поляков и западных украинцев (южн. Малополына, р-н Нового Тарга, Цихе, Zawil.PZUL: 260, б. м., ArchMEK 1/1555 II/1250: 1, РАЕ, тара 397; укр. Галиция, Fisch.ZPLP: 29). У поляков и гуцулов карканье вороны возле жилья или над головой— предвестье смерти или несчастья (Малополына, Сандомирская Пуща, Fisch.ZPLP: 28). В Рязанской губ. карканье ее на дереве в сторону кладбища — к покойнику (Ряжский у., Коренная Волыница, Манс.ОРЭА 3:31). Во сне черный ворон (в Житомирской обл.) и каркающая ворона (в Гродненской губ.) тоже сулят смерть (Житомирщина, АрхИИФЭ 15-3/ 156ж: 153об.; Гродненская губ., Волковыский у., Fed.LB 1: 215).
Каркающая ворона — вестница различных несчастий вообще (хУдых вестей, кражи, пожара и т. д.). Чтобы отвратить несчастье, поляки сплевывают трижды вслед вороне (совр. Тарновское воев., Р-нГдова и Бохни, Šwi^t.LTD: 380, Сандомирская Пуща, Fisch.

538
ZPLP: 28-29, совр. Вельское воев., Живецкий пов., Слотвина, ArchlSW XI ZUS 6: 128), ей «в очи» (Зап. Украина (?), Осечаны, Fisch.ZPLP: 28), плюют на камень и бросают им в нее (РАЕ, шара 397) или крестятся и читают молитву (Краковское воев., Витано- вице, Fisch.ZPLP: 28). При этом часто произносят угрозы или заклинания с целью отвести беду или обратить ее на саму ворону: «Tfy! tfy! soli w uocy — niech ci lajno w gardto skocy, — lepsa Pana Jezusowa wola, — nizelis ty cala wrona» [Тьфу! тьфу! соль тебе в очи, чтоб тебе помет в горло ударил, лучше Христова воля, чем ты, ворона] (Польша, ZWAK 1881/5: 179-180); «Tfy, tfy, lepszy Pan Bóg, nizli ty» [Тьфу, тьфу, лучше Господь Бог, нежели ты] (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 46); «А to tego cie twa mac naucyla, to ji tak wolaj» [Вот чему тебя твоя мать научила, вот ей так и кричи] (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 211); «Oho, jakies' nieszcz^šcie, a czegoz si? tak drzesz?» [Ого, какое-то несчастье, а зачем так верещишь?] (Польша, Заборув, Fisch.ZPLP: 28); «Zebyš si? rozdarla na smierc» [Чтоб тебя разорвало (чтоб ты надорвалась от крика) насмерть] (Польша, РАЕ, шара 397); «Zebys si? na pól rozdarla» [Чтоб тебя разорвало пополам] (там же); «Bodajes sie го zdaria od d... do gardla» [Чтоб тебя разодрало от ж... до горла] (Жешовское воев., р-н Ланьцута, МААЕ 1903/6: 252); « Zebys si? roz- pukla (rozdarla)» [Чтоб ты надорвалась от крика] (Краковское воев., Воля Баторска, Fisch.ZPLP: 28); «Zakracz sobie nad glow^» [Закаркай над своей головой] (совр. Кросненское воев., р-нДукли, там же: 29); «Precz szatanie» [Сгинь, сатана] (Польша, РАЕ, шара 397) и т. п. Украинцы Галиции говорят, обращаясь к ворону, если он прокаркает в лицо путнику, отправляющемуся в дорогу: «Тьфу! пек тоби та осина! на голов, на зуб та на короткій вік закрач собі» (Сумц.ВНС: 65).
В Воеводине вороны и галки, вьющиеся возле дома, предвещают голодный год (Фрушка Гора, Шк.ЖОПФГ: 133). В Польше карканье вороны и ее перелет через дорогу — плохая примета в пути (Калишскоевоев., пов. Остжешув, Кузница, Kolb.DW46: 464, совр. Келецкое воев., р-нПинчова, Siark.MELP: 45, Краковское воев., Мысленицкий пов., Макув, ZawiI.PZUL: 265, совр. Вельское воев., Вадовицкий пов., р-н Андрыхова, Gon.KSWLOA: 226,). Западные украинцы считают, что, если стая ворон пролетит над войском, оно потерпит поражение (Станислав, Gust.PPG: 179). У поляков и украинцев для охотника или рыболова, отправляющегося на промысел,
§2. Нечистые птицы
539
появление и крик ворона означает неудачу (р-н Пшемысля, Gust. PPG: 141, Подгалье, Gust.ZM: 284, Польша, Поморье, Gut.OWZP: 479). Русские охотники избегают упоминания ворона и используют для этого табуистические наименования: в Сибири — верховой, на Русском Севере — курица (Зел.ТС 1: 132). У лужичан, закапывая ворона под порогом чьего-либо дома, наводят порчу на его обитателей (Veck. WSMAG: 473).
Ворон (ворона) фигурирует в украинском петровском обряде гонити шуляка — изгнании и похоронах «черной птицы» (коршуна, ворона), которая символизирует смерть, а также во многом сходном с ним кашубском обряде «казни коршуна» (šcinanie kani) в Иванов день — отрубании головы вороне (называемой коршуном) и последующих ее похоронах (см. §2.2 настоящей главы).
Ворон обладает сокровищами и богатством. Он охраняет клады, спрятанные в земле. В одной белорусской сказке рассказывается о том, как наследники в поисках денег раскапывают могилу скупой помещицы и обнаруживают ворона на груди у покойницы, которая была похоронена вместе с подушкой, куда она спрятала деньги. Ворон вынимал из подушки деньги и клал ей в рот, но людям не дал прикоснуться к деньгам (СУС -760А***).
По некоторым восточнославянским представлениям, в гнезде ворона хранятся невидимые богатства: золото, серебро и драгоценные камни (Аф.ПВСП 1: 497, Кл.ЖАСС: 89). В районе украинско-польского пограничья верят, что, насобирав много золота и серебра, ворон золотит себе голову и хвост (Язловец, Gust.PPG: 141, Кл.ЖАСС: 89). В польской легенде ворон — наказанный за братоубийство владелец замков и огромных богатств (Серадзское воев., Piqt.OLZS: 415). Существующие в Германии поверья о корне из гнезда ворона, помогающем тому, кто его добудет, во всех денежных делах, и о камне из гнезда ворона, делающем его обладателя невидимым (последнее известно, в частности, на острове Рюген, см.: Gust.PPG: 142), находят соответствия в Польше: кто добудет из гнезда ворона такой камень и будет носить его во рту или в кармане, станет невидимым (Серадзское воев., Pi^t.OLZS: 421, Люблинское воев., Рудник, р-н Гожкова, Плонка, Kolb.DW 17:141).
В западном белорусском Полесье известно представление о злом духе в облике черной птицы — ворона или грача, который крадет и носит своему хозяину богатство за то, что тот держит его за печью, гладит, кормит яичницей и не выбрасывает его помета

540
(совр. Брестская обл., р-н Пружан (?), Kolb.DW 52: 440). В облике вороны или сороки такой же дух (klobuk) известен и полякам на Мазурах (Ольштынское воев., Калетка, Кшивоноги, Валы, Szyf.ZOW: 107), а в облике галки (kobod— кобольд)— нижним лужичанам (Miill.WN: 164-165). В белорусской быличке белая ворона помогает ведьме отбирать молоко у чужих коров (Клишково, Лег.: 215).
Как и некоторые другие птицы (аист, сорока, ястреб, сова, лебедь, кукушка, чайка), ворона, как объясняют детям, приносит младенцев. Такая роль вороны наиболее распространена у чехов (Кл.ЖАСС: 88, Bart.ND: 13). Реже ворон и ворона в этой функции известны у поляков. В Моравии дети обращаются с закличками к вороне с просьбой принести им братика или сестричку: «Vrano, vrano, k nám, k nám, já rád kolibám, bám, máme plínky a perinky, zlatý povij án » [Ворона, ворона, к нам, к нам, я рад качать колыбель, у нас есть пеленки и перинки, золотой свивальник] (Bart.ND: 60). Изредка и на Украине встречаются объяснения, что детей приносит ворон (Хмельницкая обл., Летичевский р-н, зап. Н. К. Гаврилюк) или ворона (Ивано-Франковскаяобл., Яремчанский р-н, Закарпатская обл., Хустскийр-н, зап. Н. К. Гаврилюк). Например, в Закарпатье ребенку говорят: «Говря тя принесла та на подвір’я упустила» (Хустский р-н, зап. Н. К. Гаврилюк).
Непослушным детям, в том числе и у русских, нередко грозят, что их заберет ворона. Моравские дети при виде вороны, чтобы она не схватила кого-нибудь из них, кричат: « Vrána letí, / nemá detí, / a my máme, / neprodáme, / zakopáme do Bozího kostelícka, / dáme mu tam tri jablícka / (вар.: Pámbíckovi všecky dáme)» [Ворона летит, у нее нет детей, а у нас есть, мы их не продадим, закопаем в Божьей церковке, дадим ему туда три яблочка (вар.: отдадим Господу Богу)] (Bart.ND: 60).
Взаимосвязь ворона и муравья, отмеченная в свидетельстве ал-Масуди, выявляется и в народной традиции, но здесь отношения между ними носят враждебный характер. Согласно белорусским, украинским, польским и румынским представлениям, ворон старается вывести птенцов в марте или в феврале, пока муравьи еще не вышли из земли, иначе они поедят его птенцов (Витебскаягуб., Витебский у., Котово, Никиф.ППП: 205; Волынская обл., Ковель- скийр-н, Уховецк, Ратновскийр-н, Речица, зап. автора, совр. Львовская обл., р-нБобрки, Девятники, Gust.PPG: 142; Подлясье, Понаревье, Glog.ZM: 104; Румыния, Mu§.TFR: 294-295). С этим
§2. Нечистые птицы
541
Представлением связан сказочный сюжет (СУС 280) о состязании муравья с вороном (или вороной) в том, кто из них сильнее и кто сможет тащить на себе тяжесть (кусок олова) такой же величины, что и он сам. На кон каждый поставил собственных детей, и поэтому проигравший ворон, чтобы не дать, согласно условию, своих детей на съедение муравью, выводит птенцов заблаговременно (Витебский у., Котово, Никиф.ППП: 205, совр. Львовская обл., Девятники, Gust.PPG: 142). Ворона, по украинским представлениям, тоже рано выводит своих птенцов: на Трех святителей (30.1/12.II) она приносит три хворостины на гнездо, а на Похвальну субботу (вторую субботу Великого поста), может уже похвалиться первым яйцом (совр. Житомирская обл., р-н Коростеня, Бехи, АрхИИФЭ 15-3/252: 86).
Ворон и ворона находят применение в народной медицине. Так, поляки вороньим салом смазывают раны (р-н Тарно- бжега и Ниско, Wierzch.ME: 211). Болгары в Родопах лечат эпилепсию пеплом от сожженной головы ворона, который дают с водой пить больному (Шиш.ЖМРП: 193). В Далмации считают, что извлеченный желчный пузырь ворона вызывает бессонницу (По- лица, І?ап.Р 10: 283). В Гродненской губ. зафиксирован случай жертвоприношения вороны и петуха во время холеры: их закапывали в землю, чтобы отвратить эпидемию (Слонимский у., Люби- щицы, Kolb.DW 52: 434).
Совсем другие свойства вороны выявляют сказки о животных и некоторые малые фольклорные жанры — поговорки, анекдоты, подражания крику птиц. В них на первый план выставляется глупость вороны, что делает ее комическим персонажем. Польская поговорка гласит: «Glupi jak wrona, a chytry jak lis» [Глупый, как ворона, а хитрый, как лиса] (Kolb.P: 143). В сказках о животных глупость вороны сочетается с хвастовством и тщеславием. Она хвалится перед орлом красотой своих детей и просит их не есть. Орел же, увидев самых безобразных, съедает именно воронят (СУС 247). Ворона меняет свои перья на белые (ср. выражение белая ворона) и хочет смешаться с голубями, те ее прогоняют, но и стая ворон тоже не хочет принять ее назад (СУС -244*). Так же и ворон, надевший лебединые или павлиньи перья, оказывается распознанным, ощипанным и опозоренным (СУС 244). Мотив вороны в павьих перьях отражен и в польской пословице: «By wronka pawie miala pierze, przed si§ wronka w smieciu dlubie» [Хотелось бы вороне быть в павлиньих перьях, да копается в грязи] (Kolb.P: 513).

542
Ворона падка на лесть: схваченный ею рак расхваливает ее, и польщенная ворона раскрывает рот, роняя добычу (СУС 227*). Ворона не способна отличить свои яйца от подброшенных соколихой или кукушкой, и в результате соколенок съедает воронят или кукушонок бьет и изгоняет ворону (СУС -230***). Она ленива и нерасторопна (ср. рус. ворона 'разиня’) и поэтому на устроенных птицами выборах прозевала (проворонила) все начальственные должности (царя, губернатора, исправника и т. п.) и осталась не у дел (СУС -221*). Из-за своей глупости ворона никак не может понять, что причина сора в ее гнезде — ее собственная неряшливость (СУС-227**).
Карканье вороны, нашедшей лепешку навоза, комически обыгрывается в народных шутках. Летом она кричит «гувно!», а зимой, сидя на мерзлом навозе, — «калач!» (Волынская губ., Звя- гельскийу., Юрковщина, Koper.PELR: 221, Житомирская обл., Емильчинский р-н, Рясное, зап. М. Р. Павловой), «калач, калач! Ни укалупиш!» (Смоленская губ., Добр.ЗНЯ: 92), «koloc, koloc, tak, tak, tak» [калач, калач, да, да, да] (совр. Вельское воев., Жи- вецкий пов., Слотвина, ArchlSW XI ZUS 6: 136). На вопрос сороки: «Чы кысле? чы кысле?» — она протяжно каркает: «Да-арма! да-арма!» (Черниговская губ., Гринч.ЭМ 1: 6).
2.2. Коршун, ястреб
В народных представлениях ястреб и коршун объединены общей символикой, образуя единый образ крупной хищной п т и - ц ы. Реально ему соответствуют различные виды птиц семейства ястребиных, в основном коршунов и ястребов. Иногда эта символика распространяется на орла, тоже относящегося к ястребиным (аналогично и в языке, ср. белор. диал. арол 'коршун’, СПЗБ 1:
103) , и на некоторые виды птиц семейства соколиных (кобчика, чеглока). Отдельные виды ястребиных лишь изредка фигурируют в фольклорных текстах как самостоятельные образы, например лунь или скопа. В целом среди птиц отряда хищных выделяется три птичьих образа со своей особой символикой: ястреб-коршун, орел и сокол.
Коршун и ястреб относятся к тому же ряду нечистых и зловещих птиц, что и представители семейства вороновых. Этой близостью объясняются и случаи взаимообмена названиями между
§2. Нечистые птицы
543
двумя группами птиц. Ср. например: рус. диал. ворон 'ястреб’ (Калужская губ., СРНГ 5: 111) и коршун 'ворон’ (Калужская, Ярославская, Вятская губ.), 'грач’ (Вятская губ., Нолинскийу., там же 15: 34).
Символику ястреба-коршуна, его связи с другими птичьими персонажами и параллели с другими славянскими традициями наиболее полно и ярко отражает малоизвестный украинский о б - ряд изгнания и похорон этой птицы, бытующий в Подолии и описанный С. Килимником. Все записи сделаны им в Подольской губ. (совр. Винницкой обл.): в Литинском (с. Гута), Винницком (с. Якушинцы и др.), Брацлавском (м. Немиров и с. Лука Неми- ровская), Гайсинском (с. Кисели и др.) и Ольгопольском (м. Мура- фа) уездах иве. Лысогора той же губернии. К Подолии (Винницкому, Брацлавскому и отчасти Литинскому, Гайсинскому и Ямполь- скому у.) относится и свидетельство С. Венгрженовского об этом обряде, опубликованное в «Киевской Старине» (Венг.ЯОБ). Помимо Подолии, С. Килимник указывает на наличие вариантов или следов обряда изгнания коршуна на юге Волыни (куда он относит и часть Подольской губ.), в Полесье и на Черниговщине, однако столь широкий ареал данного обряда вызывает сомнение — во всяком случае в нашем распоряжении нет материала, подтверждающего существование такого обряда на этой территории. Первоначальный смысл обряда С. Килимник видит в обереге села от смерти, олицетворяемой в «черной птице», а функцию защиты домашней птицы от пернатого хищника считает позднейшей инновацией, своего рода порчей обряда. Такая тенденция к произвольной, абстрактной мифологизации сквозит во всем его описании обряда, поэтому в приводимом ниже изложении данного описания мы постараемся опустить этот момент авторской интерпретации.
Согласно описанию С. Килимника, обряд гонити шуляка был приурочен к началу лета: он происходил в первый понедельник Петровского поста, приходившийся примерно на середину июня, в в некоторых местах чуть раньше, в последних числах мая. Утром, выгнав скотину на пастбище, хозяйка скликала кур в хату и кормила их отборным зерном, потом, читая заговор, давала курам троицкую зелень и освященную пасхальную вербу и выгоняла их из хаты через нож или топор, положенный на порог (подобные магические действия, очевидно, имели целью защитить кур от нападения коршуна). После обеда хозяйка и другие женщины-односельчанки

544
отправлялись на пастбище. Собравшись там, они начинали петь, пританцовывая и махая платками и рушниками в сторону леса: «Ой, Шуляку — чорна птахо, до нас не літай, / Ой, Шуляку-Шу- лячисько, людей наших не лякай, / Ой, Шуляку — чорна птахо, курей наших не хапай...». Потом женщины садились в круг, молодые и старые отдельно, и устраивали совместную трапезу. Через некоторое время мужчины приносили сюда привязанных на палки убитых коршунов и воронов, а если попадались, то и сов с филинами, за что получали от женщин угощение и чарку водки. После этого женщины собирали «свое військо» и, подняв вверх палки с коршунами, шли в лес с громким пением: «Ой, Шуляку-розбиша- ко, крильми не махай... / Ой, гай, гай! / Ой, Шуляку— Чорна птахо, людей не займай... / Ой, гай, гай! / Людей не займай! / Ой, Шуляку— злодіяко, курей не хапай... / Ой, гай, гай! / Курей не хапай! / А ми тебе заб’емо / Ой, гай, гай! / Заб’емо! / Тобі курей не да- мо... / Ой, гай, гай! / Не дамо! / Твоі крила всічемо... / Ой, гай, гай! / Всічемо!» Угрозы коршуну сопровождались размахиванием палками с убитыми птицами, платками и рушниками в сторону леса. Шумная процессия женщин приближалась к лесу: «Ой, гай, гай! / Гай, гай, гай! / Ти, Яструбе, утікай! / Ой, гай, гай! / Гай, гай, гай! / До нас в село не літай! / Гай, гай! / Гай, гай, гай!» Остановившись в лесу на большой поляне, женщины разбегались кто куда, ломали зеленые ветки, обвивались ими, затыкали себе за пояс, украшали ими голову, брали ветки в руки. Вновь собравшись на поляне, они озирались по сторонам, как бы стараясь высмотреть, не летает ли где коршун. Пели: «Ой, лісу-лісочку, / Ой, гаю-гайочку! / Не плодь яструбочка, / Його занехай! / Ой, лісу-лісочку, / Ой, гаю-гайочку! / Ой, вітре-вітрочку, / Діток з гнізда поскидай, / Шуляченька занехай! / Ой, гаю-гайочку, / Ой, лісу-лісочку! / Шуляченька занехай! / Хай! / Ой, гай, гай, ой, гай, гай...». Женщины высматривали коршуна, махали во все стороны ветками, а увидев его, кричали что есть мочи: «Гай, гай! / Гай, гай, гай! / Птице чорна, смерте наша, / Ти нас не займай, / Май! / Гай, гай, гай, гай, гай! / Птице-чорна, смерте наша, / Ти нас не займай / Обминай!» При этом женщины разбегались, как цыплята, проклиная «шуляка-яструба», смертоносную «чорну птицю». Как и прежде, они неустанно продолжали махать во время пения, отгоняя от себя «коршуна». Тем временем шумной гурьбой подходили охотники с застреленными коршунами. Женщины старались выхватить их силой или выкупить вод
§2. Нечистые птицы
545
кой. Потом вставали в круг, вновь пели, посылая проклятия коршунам и «черной птице», бросали убитых птиц в костер и устраивали совместную трапезу с мужчинами. После этого в лесу совершались ритуальные похороны коршуна («шуляка— чорного птаха»). В селах Кисели Гайсинского у. и Якушинцы Винницкого у. Подольской губ. это происходило следующим образом. Мужчины раскладывали на поляне костер, в котором торжественно сжигали одного или двух коршунов. А рядом сообща выкапывали яму — могилу для «черной птицы». Возле «могилы» распластывали убитого коршуна, связывали ему ноги и завязывали голову. Три женщины — одна с горящей головешкой, другая с водой, а третья с горстью земли (в Гайсинском у. была еще четвертая, с зеленой веткой) — вставали вокруг коршуна и его могилы. Остальные участницы обряда обступали могилу, как это обычно делают на похоронах. Пение, сопровождавшее этот обряд, напоминает, по утверждению собирателя, пение в обрядах похорон Ярилы, Кострубоньки или русалки. Но в данном случае не имитируют плач, а наоборот, веселятся: «...Чорний ворон — птах / у землі, у землі! / А ми, люди, при житті, / при житті! // Умер наш шуляк, / Умер наш чорний... /' Його закопали... / Його поховали! / Тіштесь люди, / ГІійте півні, / Кури радійте / Веселіться!» Затем засыпают и утаптывают могилу «чорного птаха». Все танцуют и скачут на ней. По окончании ритуальных похорон остатки еды оставляют на поляне («шумо- ві-гаю») и шумной гурьбой, с музыкой, пением и танцами, украшенные зеленью и с зелеными ветками в руках возвращаются в село встречать стадо, вернувшееся с пастбища. Характеризуя локальные варианты песенных текстов, сопровождающих обряд, С. Килимник отмечает наличие мотива заклинания («заворожіння») смерти в песнях Гайсинского у. А в характерном для песен Литинскогоу. припеве «дід-ладо» в духе традиций мифологической школы (впрочем, на более глубинном уровне, возможно, не столь уж и беспочвенном) видит обращение к умершим как добрым духам — охранителям села: «...Дід-Ладо, Дід-Ладо, / Ворона гони — Гай! / Дід-Ладо, Дід-Ла- До, / Весь, селоохорони! / Гай, гай...» (Килим.УР4: 88-98).
В вариантах обряда, описанных С. Венгрженовеким, ярко выражена апотропеическая направленность обряда: защита кур от КоРшуна. Так, в Винницкому, (с. Бохоник) в первый день Петровского поста бабы изготовляют «шуляка» из платков, делают емУ Клюв и ноги из прутиков, обернутых тряпками, и шапку из

546
пяти свернутых платков. Затем кладут фигурку шуляка на разостланный на земле платок, по углам которого насыпаны кучки различных зерен, а между ними по четырем сторонам платка расставлены хлеб, лук, сыр и мясо, к которым бабы поочередно поворачивают «шуляка» клювом. Остановив его на мясе, они пьют водку и приговаривают, обращаясь к «шуляку»: «Не дывысь на куры, а ды- высь на падло. Не йды до курей, а иды до падла». Делают из платков фигурку маленького коршуна («мале шуляченя»), две бабы, изображая птиц, убаюкивают его, а потом будят, кладут под крыло большому шуляку, пляшут и поют: «Мы сегодня Шуляченка свого спіймалы / <...>/ Шуляк на мою обирку летыть, / Идыть же-но помогайте, / Бо вже мою курочку исть!» В конце разрывают «шуляка» на части, которые распределяют между собой, и устраивают совместную пирушку (Венг.ЯОБ: 284-289). В окрестностях Неми- рова Брацлавского у. женщины, преподнося друг другу чарку водки, говорят: «Выпыйте, кумо, щоб шуляк курчаток не поив» (там же: 294). В некоторых местах Подолии пьяные бабы, выходя из кабака, прогоняют воображаемого коршуна возгласами «гай, гай!», чтобы в течение лета он не хватал цыплят (там же: 296). В описании
С. Венгрженовского характерной особенностью обряда является также ярко выраженная ритуальная эротика. Пьяным женщинам в этот день позволяется все: они исполняют срамные песни и танцы, отпускают бесстыдные шутки и даже срывают одежду с зашедшего к ним в корчму мужчины, стараясь раздеть его донага (там же).
Обряд изгнания коршуна обнаруживает связи и соответствия в восточно- и западнославянских ритуалах, посвященных птицам, и не только им. В описанном обряде помимо коршуна как основного персонажа фигурируют и другие хищные птицы: вороны и иногда дополнительно совы и филины. В песенных текстах птичий ряд несколько отличается от обрядового: это коршун («шуляк»), ястреб («яструб», «яструбочок»), ворон («ворон») и черная птица («птица чорна»), которые иногда выступают как отдельные образы, а иногда соединяясь друг с другом («шуляк — чорна птахо», «чорний ворон-птах»), Все эти хищные птицы связаны с символикой смерти, мотив которой присутствует и в обрядовых текстах.
К северо-востоку от Подолии соответствия обряду изгнания и похорон коршуна можно видеть в восточнополесском обряде в о ж -
дения «стрелы» (Гомельская, Черниговская и Брянская обл.)-
В некоторых вариантах песни, сопровождающей этот обряд, при
§2. Нечистые птицы
547
сутствует мотив стрелы, убивающей хищную птицу — сокола или черного ворона (Гус.ВСВП: 71). Ср. также зачины и брачную символику песен в обоих обрядах: «Да й пашла страла удоль па вули- цы», далее стрела убивает добра молодца, а жена избирает себе нового мужа (там же: 63, 71); «Летив шуляк из улыци, / Схопыв Домну с потылыци. / А Максым бижыт, крычыт: гай! гай! / Видцай Домну, виддай! / Виддай Домну роботныцю, / Возьми Ганку не- вильныцю» (Брацлавскийу., р-нНемирова, Венг.ЯОБ: 294-295). Черты сходства обоих обрядов наблюдаются также в женском составе участников, в совершении ритуальных похорон (например куклы, «стрелы» в виде ленточки или других мелких предметов), в украшении участниц зеленью (в обряде вождения «стрелы» одну из девушек украшают цветами) и в общей функции коллективной защиты села — в одном случае от хищной птицы, в другом от грозы, града или засухи (см.: Гус.ВСВП: 64, 66-67). Украшение девушки зелеными ветками встречается и в таких женских обрядах, как вождение «тополи» на Украине и вождение «куста» на пограничье украинского и белорусского Полесья. Как и в обряде с коршуном, участницы вождения «куста» на Троицу характеризовали себя как девичье «войско» (Сок.ВЛКО: 196). Немало общего у обряда изгнания коршуна и с полесским и южнорусским обрядом проводов «русалки». В нем также представлена функция изгнания (ср. ю.-рус. прогонять русалку) и ритуальные похороны «русалки» (ю.-рус. хоронить русалку, вост.-полес. закопу- ватъ русалку), а участницами обряда обычно тоже являются девушки и женщины, одну из которых иногда полностью украшают зеленью (Вин.МАПРТ: 111, 112, 116).
Неслучайны и нередкие календарные совпадения данных обрядов. Обряд изгнания коршуна происходил в первый понедельник Петровского поста, т. е. в начале так называемой Русальной недели, следовавшей сразу за Троицкой. К этой неделе, в Полесье чаще всего именно к Русальному понедельнику, был приурочен обряд проводов «русалки» (там же: 110-111). Иногда срок совершения этого обряда отодвигался к концу Петровского поста: по некоторым свидетельствам, в Черниговской губ. завивание венков на Троицу называлось «встречей русалок», а их развивание — «проводы русалок» — происходило в Петров день (Аф.ПВСП 3: 228- 229). Другая, более ранняя дата совершения обряда изгнания коршуна последние числа мая — не имеет в описании С. Килимника

548
точной календарной приуроченности. По-видимому, это могло быть Вознесение или Троица. Эти сроки характерны для других упомянутых обрядов: Вознесение — для вождения «стрелы», второй день Троицы — для вождения «куста», а оба этих срока — для крещения и похорон «кукушки», еще одного обряда, связанного с птицей, распространение которого уходит еще дальше на северо-восток (Белгородская, Курская, Брянская, Орловская, Тульская и Калужская обл.). В Новосильском у. Тульской губ., например, «кукушку» крестят на Вознесение, а «хоронят» в Троицын или в Петров день (Елеон.СЗКР: 180). Как и в обряде с коршуном, в обряде с «кукушкой» участвуют девушки и женщины, устраиваются ритуальные похороны и совместная трапеза участниц обряда. Охранительная функция здесь полностью отсутствует, зато разнообразно использование зеленых веток, главным образом березовых: из них, в частности, завивали венки и детали саму «кукушку».
Обрядовая параллель коршуна-ястреба и кукушки дополняется поверьем об обращении кукушки в ястреба или коршуна (изредка также в кобчика, чеглока, орла, сову, козодоя, дикого голубя). Превращение кукушки в ястреба происходит с окончанием ее кукования, календарные сроки которого иногда совпадают по времени с обрядами, посвященными кукушке и коршуну, или связаны с ними в смысловом отношении. Так, обряд крещения и похорон «кукушки» совершался в течение срока пребывания этой птицы в лесу (Берн.ОКПК: 196) или, точнее, ее кукования. В Ив- нянском р-не Белгородской обл. приуроченность этого обряда к Вознесению связана с окончанием кукования кукушки вскоре после этого дня (Выезжее). Участницы обряда приговаривают: «Покукай, покукай, кукушечка, да переставай, а мы несем тебя кстить» (Вышние Пены, Журав.ПК: 33). В Курской обл. приметы связывают окончание кукования с Вознесением, в Полесье тоже изредка с Вознесением, а также с Троицей, с днем Ивана Купалы (24. VI/ 7.VII), но чаще всего с днем Петра и Павла (29.VI/12.VII), когда заканчивается Петровский пост (Гура ФСОП: 245, 246, 252, карта 1). Таким образом, обряд изгнания и похорон коршуна происходил перед окончанием кукования кукушки и как бы предварял обращение ее в ястреба-коршуна.
Возможно, в контексте рассмотренных обрядов следует рассматривать и «ястребиные» названия незавившегося кочана капусты, например: укр. шуляк (Сумскойу.), шулик (Во-
§2. Нечистые птицы
549
лынскаягуб., Гринч. 4: 517, 518), белор.-полес. шуляк (Брестская обл., Дрогичинский, Столинский р-ны, СПЗБ 5: 505, ТСл 5: 339, Гомельская обл., Лоевскийр-н, Янк.: 422-423), рус. ястре- буха (Новгородская губ., Череповецкий у., Герас.МЛНГ: 398). Этот вопрос требует специального исследования. Необходим дополнительный материал для раскрытия всех смысловых мотивировок в цепи семантического развития, однако некоторые связи можно наметить уже сейчас. Прежде всего, обращает на себя внимание использование для завивания капусты атрибутов, фигурирующих в ряде родственных обрядов, в том числе в обряде с «кукушкой». Так, в Дмитровской у. Орловской губ. девушки — участницы «крещения кукушки» после совместной трапезы идут искать траву снитку, известную также под названием кукушка или подорожник, вырывают ее с корнем и зарывают в другом месте. По поверью, от нее зависит рост и урожай хорошей капусты: при посадке капусты один кочешок накрывают горшком и обвивают венком из освященной троицкой зелени. «Девичья снитка», как указывается в описании, «служит тому же делу», то есть, по всей видимости, ею тоже обвивают капусту (Макс.ННКС1: 430). В Костромской обл. березку на Троицу завивают для того, чтобы капуста вилась (Ша- рья, ТОРП: 65), а у кашубов известно использование капустных листьев наряду с кленовыми в качестве троицкой зелени, которой украшают жилые помещения (Kolb.DW 39: 372). В полесском обряде проводов «русалки» венки, сорванные с «русалки», «на капусту несуть, шоб качаны завивались» (Гомельскаяобл., Речиц- кий р-н, Заспа, Вин.МАПРТ: 118). С завиванием капусты связан и Петров день, наиболее распространенная дата окончания кукования и превращения кукушки в ястреба: в Калужской губ. утром в Петров день заламывали капусту и варили первые щи, «чтобы капуста была кочанная» (Медынь, Зел.ОРАГО 2: 587). Альтернативными вариантами для кукушки после Петрова дня являются как обращение ее в ястреба, так и укрывание ее в капусте. В юго-восточной части Брестской обл. отмечено поверье, что после Петрова Дня кукушка перестает куковать и прячется от птиц в капусте (Гура ФСОП: 250, 254, карта 2). Если приведенные свидетельства, разрозненные и подчас ущербные в качественном отношении, и не проясняют всей мотивации использования ястребиной символики для наименования капустного кочана, то все же показывают соответствие между двумя семантическими рядами, орнитологическим и

550
Часть П. Глава 3. Птицы
растительным: ястреб в оппозиции ястреб — кукушка связывается с незавившейся капустой, а кукушка обнаруживает опосредованное отношение к ее завиванию.
Иные, не менее выразительные параллели к украинско-по- дольскому обряду изгнания коршуна распространяются в западном направлении. Это прежде всего кашубский обряд казни (обезглавливания) «коршуна» (écinanie kani), совершаемый в Иванов день (24.VI) или, по некоторым свидетельствам, в воскресенье за три недели до этого дня (календарные сроки, как видим, сопоставимы с теми, с которыми мы имели дело выше). Участники распределяли между собой ритуальные роли. Выбирался «палач», один или с помощником, а также «солтыс» (сельский староста) или духовное лицо — либо «пастор», либо «ксендз» с «органистом». Кроме того, мог быть «судья» или двое «присяжных», которые зачитывали обвинительный приговор. Иногда выбирали еще четырех «носильщиков», «могильщика», «лесничего» и «пекаря». «Лесничий» передавал пойманного им коршуна «палачу» и его помощникам, которые насаживали птицу на кол, вбитый в яму. Слуги «сол- тыса» отстраняли собравшуюся толпу односельчан. Потом обращались к коршуну со специальной речью: «Nieszcz^slcwo kania, j akze tc j es wotä / kej j es w lese na drzewe sedza? / A me do dom kanie gnale / ec? zlapale. / Pije, piijc! / Dame me ci pjic — psim gnot? / Ko- bé'lim donote / Worczek? wc'grzebojce; / Tewo s? zli lédze spodzewoj- ce, / A do mnie blczi ne przest^pojce» [Несчастный коршун, как же ты кричал, когда в лесу на дереве сидел? А мы домой коршуна гнали и тебя, коршун, поймали. «Пить, пить!» Дадим же мы тебе пить — собачьих мослов, кобыльего помета (?), клячом невода (ог- czykiem?) выгребайте. Вот чего, люди, ожидайте, а ко мне ближе не подступайте]. Затем «палач» обращался к зрителям: «Moje mile matki, / Strzezzéce wasze dzatki, / Abe nie przészle poed katowskie щсе. / Boe to jo nie trace, ale prawo traci» [Милые мои матери, оберегайте своих деток, чтобы не попали они палачу в руки. Ведь это не я караю, а закон карает]. С этими словами он отрубал коршуну голову, которую после этого клали в яму, а кол выбрасывали (Kolb.DW 39: 371-373).
Чаще, однако, в кашубском обряде казни «коршуна» голову отрубали не коршуну, а вороне. В Иванов день ее помещали в развилке столба с красной ленточкой на шее. «Ксендз» провозглашал обвинение, а «палач» срубал вороне голову. Затем ее обвивали
§2. Нечистые птицы
551
белым платком и всей процессией отправлялись хоронить с приветственной песней св. Яну (КОО 3: 176). В некоторых селах гданьского побережья, например в Ястарне, парни в Иванов день специально разоряли вороньи гнезда и убивали молодых ворон, а одной вороне торжественно отсекали голову. При этом пели: «Kana, капа / na tym polu siedziala, / iks, miks, / kark scic» [Коршун, коршун на этом поле сидел, икс, микс, горло чик (перерезать)] (Gut.OWZP: 470-471). В Боре пойманную ворону привязывали к вбитому в землю колу, и «палач» ее обезглавливал (там же: 471). Иногда «коршун», подвергаемый казни, ассоциировался с ведьмой, которую поражали мечом (Хлапово, там же: 470). В рыбацко-земледельческих селах, например в Тупадлах, в обряде казни «коршуна» птицу мог заменять цветок: в Иванов день один из парней, изображавший палача, «обезглавливал» саблей «коршуна» — цветок, помещенный на верхушку кола (там же: 472).
Польско-поморский обряд дает немало схождений с украинско-подольским. Оба они посвящены коршуну, которого в одном случае изгоняют, в другом казнят, а после этого совершают ритуальные похороны. Отсечению головы коршуну в кашубском обряде соответствует песенный мотив в украинском обряде: угроза отсечь коршуну крылья («твоі крила всічемо»). Между обоими обрядами имеется календарная связь. Наблюдается даже формальное сходство обрядовых атрибутов — птица, прикрепленная к палке. В том и другом обряде вместо коршуна или наряду с ним в той же роли может фигурировать ворон или ворона. Функциональное замещение птичьей символики растительной («коршун» в виде Цветка в обряде казни «коршуна») находит аналогию в обряде крещения и похорон «кукушки»: «кукушка» тоже могла представлять собой букет цветов, репей, украшенную зеленую ветку (иногда называемую репьем) или наряженную (обвязанную платком, одетую в женскую одежду) фигурку из цветов, из корня Или травы «кукушкины слезки» и из некоторых других растений (Журав.ПК: 32, Сок.ВЛКО: 200-202).
У других западных славян параллели к украинскому обряду изгнания коршуна более отдаленные. Так, в Чехии и Лужице об- Ряд, сходный с кашубским, совершался по окончании жатвы и был связан не с коршуном, ас петухом или, реже, с селезнем. У чехов казнь петуха (stínaní kohouta) устраивалась в поле за селом. Пету- Ха пРИвязывали к врытому в землю колу, и парни с завязанными

552
глазами пытались ударить его саблей или цепом. Иногда казнь предварялась шуточным судом над петухом (КОО 3: 194). У лужичан убитого петуха вешали под специально сделанной украшенной аркой, и парни па всем скаку старались оторвать у него голову или крылья (там же: 199). Особой разновидностью подобного обряда в западнославянской традиции было обезглавливание петуха, зарытого по горло в землю, в чем можно видеть трансформацию ритуальных похорон птиц в обрядах, о которых речь шла выше. У словаков прежде существовал обычай в день св. Гавела (17.Х) рубить на скаку голову гусю, подвешенному между двумя деревьями (там же: 194). Иногда эти обряды сочетались с избранием ритуальных «короля» и «королевы», брачная символика которых перекликалась с аналогичной символикой птиц, которых подвергали казни, — петуха, селезня и гуся, мужская брачная символика которых широко известна и ярко представлена в фольклорных текстах. Ритуальная казнь петуха известна и в Словакии (stínanie ко húta), но лишь в составе свадебного обряда — обычно перед брач ной ночью или после нее. Она включала шуточный суд над петухом и вынесение приговора с перечислением всех его прелюбодеяний и грехов молодости. Некоторые варианты этой свадебной игры у словаков, особенно гемерские, имеют много общего с кашубским обрядом (см.: Kom.TSS: 273-274).
Интересно отметить, что на противоположных окраинах ареала распространения всего этого обрядового комплекса фигурируют птичьи персонажи, воплощающие общую брачную символику, но противопоставленные друг другу как женские (кукушка) и мужские (петух, селезень, гусь). Обрядовая корреляция коршун — петух представляет интерес в лингвистическом отношении — в связи с возможным родством названия коршуна каня (*kan’a) с герман - скими названиями петуха (гот. hand) и курицы (д.-в.-н. huon). На этимологическую связь с петухом указывает М. Фасмер (Фаем. 2: 183), хотя у O. II. Трубачева она вызывает сомнение (ЭССЯ 9: 142).
В украинском обряде изгнания коршуна можно было наблюдать функциональную общность коршуна и ворона, а в песенных тек стах их общим поэтическим воплощением был образ «черной птицы» , несущей смерть. Такое же их сходство демонстрирует детская игра в коршуна или ворона, в которой эти птицы наделяются общей символикой смерти. В украинских вариантах этой игры «ворон» роет ямку, чтобы «окроп» (кипяток) варить и залн-
§2. Нечистые птицы
553
рать им очи детям за то, что они поели его пищу. Копание ямки символизирует здесь похороны, а заливание очей — смерть. У украинцев Харьковской губ. и у русских подобная же игра называется «в коршуна», в Курской губ. — «шулик», в Херсонской— «шули- ка», У чехов и боснийцев — «в ястреба» (Сумц.ВНС: 75-77, Мор.ДР 2: 171, 199, 213). Аналогичная игра у белорусов тоже связана и с коршуном («у коршуна», «шуляк», «шулик»), и с вороном («у кру- ка», «уворана», «груган», «крумкач»). В ней коршун (ворон) также копает ямку, но с другой целью — чтобы собирать камушки и выбивать ими детям зубы (ДзФ: 464-469). Характерна причина мести коршуна (реже ворона) детям: «яны маю капусту паелі!» (б. м., там же: 467; то же: Смоленская губ., Духовщинский у., Мор.ДР 1: 241), «белую капусту в моем огороде пощипали» (Харьковскаягуб., там же 2: 181; то же: Курская губ., Суджанский, Обоянский у., там же 1; 241), «капусту пырвали» (Могилевскаягуб., Быховскийу., Хо- ново, там же 2: 205; то же: Киевская губ., Каневский у., Полтавская губ., Переяславский у., Вологодская губ., Тотемскийу., там же 1: 241), «маю капусту парвалі і пакапалі» (Минскаягуб., Речиц- кийу., Якимовичи, ДзФ: 469), «капусту паламали» (Минскийу., Никольск, Мор.ДР 2: 205; то же: Минская губ., Новогрудскийу., Вселюбская вол., там же I: 241), «капусту паламалі, патапталі» (Могилевская губ., Сенненскийу., ДзФ: 465; то же: Могилевская губ., Гомельский у., Полтавская губ., Переяславский у., Мор.ДР 1: 241), «щоб у мою капусточку не ходили сц..., щоб за тын (капусточку) не выкидать» (Киевский у., Лесновка, там же 2: 189). Вновь всплывает знакомый мотив капусты, в явной связи с коршуном, но опять-таки эта связь не вполне понятна: общее, пожалуй, лишь в том, что в одном случае ущербна сама капуста (незавившаяся), а в другом ей наносят ущерб (ломают, топчут и т. п.). В Гомельскому, игра дополняется еще одним любопытным эпизодом: в конце игры ее участники приглашают «коршуна» в баню и после долгих уговоров сообща несут его туда, взяв за руки и за ноги. В бане вместо мытья «коршуна» засыпают песком: кладут его на приготовленную кУчу песка, обсыпают песком руки, ноги и голову, сыплют песок за РУбашку (ДзФ: 681). Очевидно, что здесь мы имеем дело с игровым, шуточным вариантом похорон коршуна.
Ястреб и коршун как нечистые и зловещие птицы нередко наделяются демоническими свойствами. Так, в Малопольше встречаются поверья о том, что ястребиный облик может принимать

554
черт (совр. Кросненское воев., р-н Беча, Ryb.DWLP: 218) или что в хищном ястребе скрывается злой дух (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 204). Черта видят в ястребе и украинцы Галиции: «как черт нападает на людей, так и ястреб на животных» (совр. Ивано-Франковскаяобл., Тысменица, Лисец, Gust.PPG: 131). Сюда же можно отнести и русское выражение черт кориіуноватый (Латвия, Прейльский р-н, СРНГ 15: 34).
Крик коршуна чаще всего передается возгласом «пить! ». Этот крик — «pije, pije!» — уже упоминался в кашубском обряде казни коршуна. Происхождение его объясняют некоторые народные легенды. В Малополыпе рассказывают, что когда-то все птицы рыли себе пруд, чтобы иметь воду для питья, лишь коршун не принял участия в работе. С тех пор он имеет право пить только дождевую воду и, страдая от жажды, все время кричит: «Ріііс!» [Пить!], на что другие птицы ему отвечают: «Nie robilas kolo stawu піііс» [Ты не делал возле пруда ничего!] (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 43). Русская легенда тоже повествует о птице, которая единственная из всех отказалась носить воду для наполнения морей, озер и рек, когда Бог создал землю. Она сказала Богу: «Мне не нужны ни озера, ни реки; я и на камушке напьюсь». В наказание она теперь утоляет жажду только дождевой водой и жалобно просит: «Пить, пить!» (Аф.НРЛ4: 17). В аналогичной белорусской легенде коршун становится жертвой оговора: его оклеветала сорока, сказав Богу, что он не чистил моря вместе со всеми птицами, и Бог запретил ему пить воду из моря. Коршун пьет дождевую воду с камней и листьев и, когда долго нет дождя, летает и просит Бога: «Пиць! Пиць!» (Могилевская губ., Сенненский у., Ром.БС 4: 196). Украинцы передают крик канюка (птицы семейства ястребиных) как мольбу о воде, обращенную к Богу: «Кань (т. е. дай), Боже, воды!» Мольбу эту объясняют наказанием канюка за то, что в давние времена он не копал со всеми птицами русло реки (Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. автора). Рассказывают также, что он наказан за то, что бездельничал, пока другие птицы копали колодец, или же отказался работать, боясь запачкать черевички (Костюх.ТФЖЭ: 64). Закарпатские украинцы говорят, что коршун пьет воду лишь из туч в наказание за то, что погнушался когда-то пить вместе с другими «звірятами». На земле ему запрещено пить воду, поэтому он летает в облаках и просит дождя (Потуш.ЛНПОН 1941/1).
§2. Нечистые птицы
555
Некоторые польские легенды объясняет наказание коршуна иначе — тем, что он мутил воду Божьей Матери: замутил ей колодец (б. м., Костюх.ТФЖЭ: 64) или мутил воду в ручье, когда она стирала в нем рубашки младенцу Христу, поэтому в наказание коршуну запрещено пить земную воду и он жалобно просит: «Dzdzu, dzdzu!» [Дождя, дождя!] (б. м., Dyn.PZO: 321).
У русских о крике коршуна во время засухи говорят: «Каня плачет, у Бога пить просит» (Даль 2: 86). Поверье о том, что коршун пьет только дождевую воду и просит дождя, хорошо известно в Полесье (Гомельская, Житомирская, Ровенская обл.). Крик коршуна воспринимается как возглас: «Пи-ить! Пи-ить!» (Житомирская обл., Овручский р-н, Тхорин, ПА). Так же передают его крик и в речицком Полесье, где существует поговорка: «Жджэ, як каня дажджу» (р-н Хойников, Mosz.PW: 165). Крик этой птицы нередко становится приметой и толкуется как предвестье дождя. Так, в районе русско-белорусского пограничья считают, что канюк «канючит» (кричит: «Пить, пить! Чаю, чаю!») перед дождем (Добр.ЗНЯ: 90). Крик коршуна служит приметой скорого дождя у гуцулов (Kolb.DW 54: 184), у поляков Сан- домирской Пущи (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 204) и Серадзского воев. (Kolb.DW 46: 490).
Для защиты домашней птицы от ястреба или коршуна соблюдаются различные обереги и запреты. Например, в Польше, в районе Западных Бескид, считают, что курица не станет добычей ястреба, если первое снесенное ею яйцо получит нищий (совр. Вельское воев., р-н Макова Подгалянского, ArchMEK 1/203 II/167: 2-2а). У поляков или белорусов Виленской губ., чтобы ястреб не душил кур, запрещено приносить домой клин, которым расщепляли дерево в лесу, а также сжигать старый веник (Szuk.WPL: 280, 432). У карпатских украинцев существует запрет мотать пряжу, когда в печи горит огонь (совр. Ивано-Франковскаяобл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 117). Белорусы Витебской губ. в день Рождества называют ястребов и воронов голубями, чтобы задобрить и обезвредить их на будущее (Полоцкий у., Ловожь, Никиф.ППП: 228). Сер- бы-граничары в Рождественский сочельник стараются обезопасить себя в наступающем году от всех животных-вредителей, отсылая их °т себя к другому человеку, своему недругу. Для этого, взяв крошки от Рождественского ужина, идут на его поле и, встав на меже, бросают по зернышку ястребу, лисице, мыши, мухам, блохам, клопам

556
и другим животным, приговаривая: «Ја подмирих ову животињу с вечером вечерас, а ти (име) подмируј цијеле године с ручном и вечером!» [Я задобрил это животное ужином сегодня вечером, а ты (имя) годами задабривай и обедом и ужином!] (Ђор.ПВП 1: 270, 309, 2: 248). На юго-западе России, когда ястреб нападает на домашнюю птицу, дети машут на него платком и кричат нараспев: «Ястреб лятить, трясцу [лихорадку] схватить... Шуугу!» (Смоленская губ.(?), Добр.ЗНЯ: 91). В Моравии дети отгоняют коршуна или ястреба особой закличкой: «Ehe kana zubatá, / ráda by ty húsata, / a my húsat nemáme, / ani ti jich nedáme, / ehe, ehe!» [Эй, коршун (канюк) зубастый, хотел бы ты гусят, да у нас гусят нет, и мы их тебе не дадим, эй, эй!] (Bart.ND: 62).
Вместе с тем, как и всякий хищник, ястреб обладает отвращающими свойствами. Поэтому в Серадзском воев. убитого ястреба, как и сову, прибивают на воротах овина или хлева (Kolb. DW 46: 492). В Польше и на Украине ястребов вешают в конюшнях и стойлах для защиты от козней ведьм и чертей (Кл.ЖАСС: 81). В Черниговском р-не убитого коршуна вешают в хлеву на страх воробьям, чтобы они не крали овса у коней (Плёхов, ПА). На Украине убитых ястребов и ворон выставляют на полях как пугала для воробьев (Килим.УР 5: 160).
2.3. Сорока
Сороку считают нечистым созданием. Согласно сербской легенде, она произошла из плевка дьявола (Ъор.ПВП 2: 56, Аф.ПВСП 2: 604-605). Русские загадки сравнивают сороку с бесом: «скачет, как бес» «вертится, как бес», «вертка, как бес», «поет, как бес» (Олонецкая, Новгородская губ., Садов.ЗРН: 166). Чехи отождествляют ее с нечистым духом и потому не едят сорок (Аф.ПВСП 2: 606). По представлениям поляков Катовицкого воев., сорока— по- лучерт-полуптица, поэтому ее нельзя есть (Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 45). Запрет употреблять сорок в пищу известен также в Белоруссии (Гродненская губ., Кобринский у., Зел. ОРАГО 1: 445) и в России (Архангельская губ., Шенкурский у., там же: 29).
В сорок часто обращаются ведьмы. Поверья об этом встречаются у восточных славян, у поляков и лужичан (Кл.ЖАСС: 90, Чулк.АРС: 79, Kolb.DW 53: 406). В Тульской и Черниговской губ.
§2. Нечистые птицы
557
верят, что ведьмы прилетают сороками на двор к соседям выдаивать молоко у коров (Тульскаягуб., Чернскийу., Старухино, Колч.ВКТГ: 36; Черниговская губ., Глуховский у., Локотки, Тан. СЛ: 205). В русской быличке из Восточной Сибири говорится о выслеживании невестки-ведьмы: «Ночь настала, она из трубы вылетела сорокой и полетела по сорам, мусор где, и по коровам ково-то делала. До самаго света. К однем залетела в стаю и теленочка у коровы выташшила... Потом назадь залетела, и они скараулили, как печка затопилась у ее» (Читинская обл., Сретенский р-н, Усть-Начин, Зин.МРВС: 155). В Гомельской обл. сороку калечат, чтобы опознать обратившуюся в нее ведьму: «А сарокаю [ведьма] скинеца, дак крыла паткручывать — дак ужэ знау бы, хто» (Петриковский р-н, Комаровичи, зап. автора). У лужичан записан рассказ о том, как польский солдат остановился на постой в одном доме, но, увидев, как на крышу его села сорока, тут же решил перебраться на другую квартиру. «Я не останусь там, где сорока сидит на крыше: здесь старая ведьма», — сказал он (Бург, Schul.WVt: 77).
По свидетельству «Абевеги русских суеверий», «в Москве сорок по той причине нет, что святый Алексий, Митрополит Московский, приметив одну ведьму под образом сороки, заклял оных, чтоб в Москву никогда не влетали» (Чулк.АРС: 80). Говорят также, что это сделал митрополит Филипп, потому что сорока украла у него частицу святого причастия (Аф.ПВСП 2: 606). По другим версиям, сорок в Москве нет оттого, что она подверглась проклятию за то, что унесла лепешечку с окна у великопостника (Даль 4: 274) или последний кусок сыра у отшельника (Аф.ПВСП 2: 606). Сходное поверье зафиксировано и у поляков восточной Силезии. На расстоянии мили от Бытома нет сорок. Своим галдежом они мешали святому читать требник, и он силой своего слова навсегда изгнал их из этих мест (совр. Катовицкое воев., р-н Бытома, Kolb.DW 43: 73). У лужичан наличие сорок служит знаком того, что конец света еще не скоро: по поверью, сороки вымрут за семь лет до страшного суда (Czerny IM 9: 253).
Сорока связана ис другими демонологическими персонажами. Так, в некоторых польских селах Вармии и Мазур в виде сороки представляют себе домового {klobuk), приносящего сво- емУ хозяину богатство (Олынтынское воев., Валы, Калетка, Кши- воноги, Szyf.ZOW: 107). По севернорусским представлениям, облик

558
сороки имеет злой дух щекотун, охраняющий клады (Вологодская губ., Кадниковский у., ТА 241: 52, Макс.ННКС1: 159).
В Болгарии существует поверье, что сороки ежегодно исчезают в Успенский пост (1/14-15/28.VIII). В это время «самовилы» зовут их к себе молотить для них «смиль» — желтые песчаные бессмертники, которые служат им пропитанием вместо жита (или, в районе Лома, колючие терния). Закончив молотьбу, сороки купаются у «самодив» в озере и в начале сентября возвращаются назад с попорченным, редким оперением. По одной версии, у них вылезли все перья на шее, потому что для молотьбы самовилы надевали им на шею хомут (Кюстендильский край, Зах.ККр: 63), по другой — сороки целиком выглядят как ощипанные, потому что во время купания в озере они сбросили старое оперение, а новые перья у них еще не выросли (Шипка, Панагюриште, Кызылагач- ский р-н, Дере-Махле, Марин.НВ: 100). По поверью, сороки, побывавшие в деревне у «самовил» и искупавшиеся в их озере, при обретают целебную силу: они способны наделить человека креп кими зубами. Поэтому выпавший у ребенка молочный зуб бросают на крышу со словами: «Haá ти, сврако, костен зъб, та донеси железен!» [Há тебе, сорока, костяной зуб и принеси железный!] (там же), «Сврако, сврако! Há ти костен зъб, дай ми железен!» [Сорока, сорока! Há тебе костяной зуб, дай мне железный!] (Софийский окр., Вукад.ТПЯС: 170).
Мотив молочения колючих терний, представленный в западноболгарском поверье, отражен также в восточносербской легенде, а в белорусских детских потешках упоминаются сороки, мо лотившие осоку: «— Чыкі-чыкі, сарока, / Дзе была? — Далёка., У пана на таку / Малаціла асаку» (Витебская обл., Браславский р-н, Закорье, ДзФ: 198). Как утверждает легенда из восточной Сербии, сорока вечно обязана молотить колючие терния в безлунье (перед нарождением молодого месяца) в наказание за обман. Бог поручил орлу и сороке очистить источник от грязи. Сорока чистить не стала, а, измазавшись в грязи, явилась к Богу и пожаловалась, что орел ничего не делал и ей пришлось работать самой. Однако обман вскоре раскрылся, и Бог проклял сороку (Тимокский окр-. Ђор.ПВП 2: 56-57). В аналогичной белорусской легенде сорока, отказавшаяся чистить море вместе со всеми птицами, пришла измазанная грязью к Богу и возвела ложное обвинение на коршуна, буд то бы он не участвовал в работе. Когда обман выяснился, грязь на
§2. Нечистые птицы
559
всегда пристала к сороке: белая в прошлом сорока в наказание стала пятнистой (Могилевская губ., Сенненский у., Ром.БС 4:166).
С черными пятнами сороки связано другое белорусское поверье: со временем пятна с нее сойдут, и сорока станет полностью белой, но когда это произойдет, тогда женщины перестанут рожать детей и делать это будут только мужчины (Витебскаягуб., Горо- докский у., Войхань, Никиф.ППП: 192). Не исключено, что прототипом этого поверья послужила языковая формула невозможного (типа «тогда сорока станет белой, когда мужчины начнут рожать детей» в значении 'никогда сорока не перестанет быть пятнистой’), которая трансформировалась в поверье в результате ее буквальной интерпретации, принадлежащей, возможно, даже не носителям традиции, а самому собирателю. Косвенным подтверждением этого может служить русская поговорка со значением невозможности: «Когда сорока пером вся побелеет, тогда и сокотать перестанет», т. е. никогда (Даль 4: 274). Черно-белая окраска сороки получает в поверьях еще одну символическую нагрузку. В с. Сто- доличи Лельчицкого р-на Гомельской обл. сорока, пролетевшая под коровой, считается виновницей появления у коровы молока с кровью, потому что в момент пролетания ее темная спина обращена к вымени. Для того, чтобы кровь в молоке исчезла, сороку вешают в хлеву над коровой так, чтобы ее белая нижняя часть была обращена к корове (зап. И. В. Хазановой). Таким образом, светлый низ сороки символически соотносится с белым молоком, а ее темный верх — с красной кровью.
У белорусов, украинцев и поляков убитую сороку чаще всего вешают в конюшне или хлеву как оберег от различных демонических существ, которые по ночам мучат скот, особенно коней. Поверье о том, что «сорока в конюшне спасает от домового», отмечено у русских (Даль 4: 274). В центральной Белоруссии и в некоторых областях Украины сороку вешают от хлевника или домового, чтобы они не заезживали коней (Кл.ЖАСС: 90, 94, Wit.PSSB: 213, Минская губ., Слуцкий у., Чудин, Сержп.ПЗБП: 231-232, Речиц- КИЙУ-. Дорошевичи, Mosz.PW: 165; Киевская обл., Полесский р-н, Полесское, зап. автора). В восточном Полесье сороку вешают в хле- ВУ Для того, чтобы отпугивать ласку, называемую здесь домовиком, или чтобы ласка ночью ездила по ней, а не по корове или лошади ( омельскаяобл., Лельчицкий р-н, Стодоличи, Житомирская обл., РУЧский р-н, Журба, Выступовичи, ПА). Для такой же защиты,

560
но от домового или иіута (черта), сороку вешают в конюшне жители Харьковской губ. (Купянский у., Купянск, Тарасовка, Ново-Ни- колаевка, Ив.НРД: 49). В некоторых районах Украины сороку вешают в конюшне в день св. Конона (5/18.III), покровителя коней и конюхов, чтобы дідьки не ездили ночью по коням и не заплетали им гривы в косы, а также на Иоанна Лествичника (30.III/12.IV), чтобы домовик не ездил в эту ночь на конях и не плел им гривы (Килим.УР 3: 340-341, 343-344). В ряде областей Белоруссии и Украины убитую сороку вешают в конюшне, чтобы черт ночами не ездил на конях (Минская губ., Слуцкий у., Сержп.ПЗБП: 55, Ре- чицкий у., Найда, Mosz.PW: 165, Гродненская губ., Слонимский у., Fed.LB 1: 271, 272; Волынская губ., Звягельскийу., Юрковщина, Koper.PELR: 220, Подольская губ., Проскуровскийу., Чуб.ТЭСЭ 1: 62) и не заплетал им гривы (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Сва- рицевичи, ПА). В Гродненской губ. верят, что черт боится сороки и никогда не сунется туда, где она находится (Волковыский у., Fed.LB 1: 181), поэтому повешенная над конем сорока отгоняет черта (Лид- скийу., Kolb.DW 53: 406). В Польше и соседних районах Белоруссии сороку вешают в конюшне для аналогичного оберега коней от «мары» (Гродненская губ., там же 52:430; Седлецкая губ., Гарволиы- ский пов., Луковец, U1.NME: 296) или «зморы» (Подлясье, Понаре вье, Glog.ZM: 104, Радомскаягуб.,р-нХенцина, Kolb.DW 21:147).
В Виленской и Гродненской губ. верят, что черти насылаются на коней самой сорокой или обратившейся в нее ведьмой, поэтому нужно убить сороку и повесить ее над конями (Kolb.DW 53: 406). Для защиты от ведьмы сороку или ворону вешают в воротах хлева и в Житомирской обл.: чтобы ведьма не имела доступа к коровам и не отнимала у них молоко (Овручский р-н, Возничи, ПА).
Кроме того, у белорусов Виленской губ. сороку вешают в конюшне, чтобы лошади хорошо велись (Дисненскийу., Новый По гост, Зел.ОРАГО 1: 120). В Польше вывешивание сороки известно также в качестве оберега коней от сглаза (Кл.ЖАСС: 246), от порчи и колдовства (Серадзское воев., Kolb.DW 46: 491). В пограничных районах Украины и Польши сороку вешают в конюшне для того, чтобы кони хорошо откармливались и тучнели (Зап. Украина, р-ны Львова и Станислава, Gust.PPG: 166; Люблинское воев-, Kolb.DW 17: 143).
Наконец, убитая сорока служит оберегом домашней птицы. В Полесье ее вывешивают на дворе для защиты цыплят от сорок п
§2. Нечистые птицы 561
іцругих хищных птиц (Брестская обл., Пинский р-н, Камень, Лу- ^инецкийр-н, Редигирово; Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Лесовое, зап. автора). В Гродненской губ. перья убитой в первый день марта сороки кладут под курицу, утку или гусыню, сидящую на яйцах, чтобы уберечь их от сглаза (Новогрудскийу., Лысица, Kolb.DW 52: 447). Ср. западноукраинское заклинание от сглаза: ♦Уроки на сороки» (Ильк.ГПЗ: 97). У болгар существует поверье, что сорока способна отпугивать болезнь, нападающую на кур (р-нВидина, Стакевци, р-нОрхание, Литаково, р-нСвиштова, Ко- зар-Белене), поэтому убитую сороку специально вывешивают возле курятника (Марин.НВ. 100). Перья и желудок сороки используются в Болгарии и качестве оберега от порчи (там же).
Приметы, связанные с сорокой как нечистой и недоброй птицей, часто имеют зловещий характер. Так, на Украине и в Полесье сороки, стрекочущие на хате, особенно ночью, предвещают смерть в доме (Чуб.ТЭСЭ 4: 698; Брестская обл., Малорит- скийр-н, Мыслячи, зап. автора). Аналогично толкуется стрекотание сороки под окном или на заборе и в некоторых районах Польши (Плоцкая губ., Рыпинский и Липновский пов., Petr.LZD:
131, Серадзское воев., зап. Малополына, р-н Жарок, Севежа и Пи- лицы, Fisch.ZPLP: 32; см.: РАЕ, тара 397). В Полесье смерть матери предвещает также сорока, увиденная во сне (Ровенская обл., Рокитновский р-н, Глинное, зап. автора). Кроме того, стрекочущую сороку считают вестницей несчастья в Польше (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 32) и в Моравии (Fisch.ZPLP: 33, р-н Рожнова-иод-Радгоштем, Kulda NPP: 308), а у русских аналогичным образом расценивается иногда ее появление во дворе (Рязанская губ., Касимовский у., Бучнева, Манс.ОРЭА 1: 44). Однако у русских встречается и прямо противоположная примета: «сорока скачет на дому больного — к выздоровлению» (Даль ПРН: 926, Аф.ПВСП 2: 606). Столь же противоречивы и сходные охотничьи приметы с сорокой. Так, у западных украинцев, сорока, перелетевшая дорогу охотнику, служит дурным знаком: ему не удастся убить ни зверя, ни птицы (По- кУтье, Тлумач, Gust.PPG: 166). У поляков предгорья Татр стрекотание сороки, напротив, сулит охотнику удачу (Gust.ZM: 283). Несчастьем, по польским представлениям, грозит крик сороки и чело- векУ, собравшемуся в дорогу (Калишское воев., Остжешовский пов., Кузница, Kolb.DW 46: 464).

562
Подобная противоречивость, по-видимому, объясняется влиянием другой приметы, согласно которой крик сороки предсказывает прибытие гостей или получение известия (иногда оба толкования совмещаются: приход кого-либо в дом с новостью). Известие как сообщение о чем-либо мотивировано «говорливостью», «болтливостью» сороки, т.е. эта примета имеет иную семантическую природу и не связана с символикой сороки как нечистой птицы. Такая примета широко известна у славян и других народов и носит обычно нейтральный характер. Как знак прибытия гостей сорочий крик толкуется, в частности, у русских (Даль ПРН: 926, Гранд.ОСК: 43), украинцев (Ильк.ГПЗ: 87, Koper.PELR: 220, Sok.PS: 257), поляков (Wierzch.ME: 210, Kolb.DW 17: 131, 143, Hrad.PWL: 66, Gon.RLS: 369), болгар (Марин.НВ: 100), сербов и хорватов (Зек.НВВ: 49, Ђор.ПВП 2: 57). Ср. русские поговорки: «Сорока сокочет, гостей пророчит», «Не было сороки, а гости у порога!» (Даль 4: 274). В Ярославской губ. предвестьем приезда гостей считают и сон о сороке (Пошехонский у., Дер.МНС: 151), а в Ровенской обл. такой сон сулит известие (Дубровицкий р-н, Сва- рицевичи, ПА). С получением известия связывают крик сороки русские, белорусы, украинцы, болгары (Кл.ЖАСС: 90, Даль ПРН: 926, ІНиш.ЖМРП: 139). По русскому выражению, она приносит весть «на хвосту» (Даль 4: 274). Однако и эта примета, в свою очередь, несет в ряде случаев отпечаток негативной, зловещей символики этой птицы. Так, стрекочущая возле дома сорока может быть предвестьем не каких-нибудь, а именно плохих вестей (Брестская обл., Лунинецкий р-н, Велута, зап. автора). Порой оба толкования совмещаются в одной примете. Например, в районе Хелма считают: если сорока громко стрекочет возле дома, то говорят, что она или wyszczeka (выкричит), или przeszczeka (перекричит), т. е. или накличет гостей, или напророчит кому-либо скорую смерть (Fisch.ZPLP: 32). У болгар Свиштовского окр. увидеть во сне стрекочущую сороку — к скорбной вести (Козар-Белене, Марин.НВ: 100). Иногда, услышав крик сороки, пытаются избежать нежелательного и достичь положительного результата пророчества с помощью заклинаний, имеющих характер просьбы, угрозы или задабривающего обещания. Например, сербы Косова Поля в ответ на крик сороки просят у нее крещеного гостя, а не нехристя: «Крштен, свра- че!» [Крещеного, сорока!] (Деб.ВСН: 213). Украинцы Покутья обещают: «Як добри гості будут, то червоні черевечкі тобі справлю»
§2. Нечистые птицы 563
(Kolb.DW 32: 323). В Харьковской губ. говорят: «Як кажеш добру р?сть, то нехай тоб? золотый хвост, а як злу в?сть, то щоб и той облиз!» (Ефим.СМЗ: 36).
В некоторых локальных традициях приметы приобретают дополнительную конкретизацию или обрастают новыми деталями. Так, в Лунинецком р-не Брестской обл. известие, предсказываемое стрекотанием сороки, получает овеществленный вид и конкретного адресата: девке письмо пришлют (Велута, зап. автора). У хорватов крик сороки возле дома тоже предвещает письмо (Лика, Ђор.ПВП 2: 57), а путнику сулит новость, письмо или друга (Иванич-Град, там же). В районе малопольско-силезского погранйчья примета дополняется указанием на то, откуда прибудут гости: с той стороны, куда обращен хвост стрекочущей сороки, или, реже, откуда она прилетела (совр. Вельское воев., Живецкий пов., Слотвина, ArchlSW XI ZUS 6: 128). У лужичан число криков сороки связывается со степенью родства: один крик означает приход родного брата, два— двоюродного и т. д. (Veck.WSMAG: 473). У белорусов Витебского у. значение имеет степень близости сороки к дому, а также ее поведение: если она стрекочет на крыше, воротах и видимых из окна строениях, то следует ожидать приход гостя в дом, если на самом оконном ставне, то он появится не извне, а в самом доме — это будет «новорожденный гость», однако если вместо щебетания сорока, сидя на окне, станет клевать и тереться клювом, то в доме окажется «покутный госць», т. е. покойник (Веляшковичи, Никиф.ППП: 192). Применительно к девушке гость в приметах получает конкретное воплощение в кавалере или свате. В польском Подлясье стрекотание сороки на заборе возле дома считается предсказанием прибытия гостей, а для девушек — ухажеров или сватов (Понаревье, Glog.ZM: 104). Сходное представление известно и болгарам Велико-Тырнова: если стрекочет сорока, значит придут гости и сваты (Гъб.ТПЯВТ: 224). Подобная же примета отражена в белорусской свадебной песне: «Прыляцела сарока, чы чы, чы чы чы, / Села у дзевочки на плечы, / Скажу табе добрую весцю чы чы чы, / Што у цабе на дваре сваты чы чы чы» (Виленская губ., Кирк.ЭВВГ: 253).
Образ сороки как вестницы и вещуньи в приметах близко соприкасается с образом ведьмы- сороки в поверьях. Это проявляется, в частности, в их терминологическом сближении. Так, вещица встречается в качестве названия сороки в русских

564
диалектах (Аф.ПВСП 2: 605), в частности в Сибири, а в Пермской губ. так же называют ведьму, которая оставляет свое тело под ступой, а сама улетает в трубу сорокой (Даль 1: 336). Вещица — эпитет сороки в фольклорных текстах («сороки-вещицы», «соро- ки-перевещицы» в русских свадебных песнях и причитаниях). С представлением о сороке как о вещей птице связано также белорусское поверье о том, что сорока знает, как добыть волшебную « р а з - рыв-траву», от соприкосновения с которой отмыкаются любые замки (центр. Белоруссия, Wit.PSŠB: 211). В разных славянских традициях способность находить такую траву приписывается различным птицам и животным, в большинстве отмеченным хтониче- ской символикой, в частности змее, черепахе, сове, дятлу.
В народных представлениях сорока тесно связана с другими нечистыми хищными птицами, особенно с вороной и прочими птицами семейства вороновых, в меньшей степени — с ястребом (коршуном). Такая близость подтверждается и этимологическим родством славянских названий сороки с названиями вороны в ряде других индоевропейских языков (см.: Фаем. 3: 723). Сороке и вороне присуща общая зловещая символика (особенно в приметах, предвещающих смерть или несчастье, а также неудачу путнику или охотнику), сходные поверья (о дьявольском происхождении вороны, галки и сороки, о вороне, вороне и сороке как помощниках ведьмы, о роли вороны и сороки в порче молока, о домовом духе «клобуке» в облике ворона, грача или сороки, о вороне и сороке как охранителях кладов), запреты (на употребление в пищу) и общие ритуально-магические функции (вывешивание сороки, вороны и некоторых других хищных птиц для оберега скота от одних и тех же демонических существ, а также для оберега домашней птицы).
Нередко обе эти птицы выступают как изофункциональные варианты в разных, а иногда в одних и тех же локальных традициях. Так, польско-поморский обряд казни «коршуна» с обезглавливанием коршуна или вороны имеет прямую аналогию с нижнелужицким ритуальным убиением сороки: на второй день Троицы или в следующее воскресенье устраивают скачки и состязание в стрельбе в сороку; кто первым попадет в нее, становится «королем» на весь год (Казов, Schn.FVS: 140). В чешских поверьях сорока наделяется функцией принесения новорожденных младенцев, наряду с вороной, обычно выступающей у чехов в этой
§2. Нечистые птицы
565
роли, и ястребом, представленным в этом качестве гораздо реже (Кл.ЖАСС: 88). Функциональную взаимозаменимость этих птиц можно видеть в магической практике сербов: если у женщины рождаются только мальчики, а она хочет девочку, то ей нужно найти сорочье или воронье яйцо, сварить или испечь его и съесть в Юрьев день до восхода солнца (Хомолье, Ђор.ПВП 2: 58). Обе птицы получают здесь общую женскую символику. Ворона и сорока объединяются в южнославянском гадании об урожае, хотя и наделяются противоположным значением. Если во время первой пахоты первой на пашню сядет ворона, можно ожидать хорошего урожая, а если сорока, то урожай будет шарен ('мнимый, ненадежный, ненастоящий’), т. е. скудный, как шарена ('пестрая, пегая’) сорока (Сербия, р-н Ужице, Пожега, Босния и Герцеговина, Босанска Краина, Ђор.ПВП 2: 58, Хорватия, Славонска Пожега, Fr.NOOPO: 39). Такая же парность этих птиц характерна и для русских святочных гаданий о женихе. В Ярославской обл. девушки ставят на колодец кутью или насыпают горсть украденного у попа жита и ждут, кто прилетит клевать: если ворона— жених будет непутевый или неповоротливый, а если сорока — проворный или «харчной» (Даниловский р-н, Тетевинское, Пошехонский р-н, Пошехонье, ТОРП: 24, 23). В отличие от этого, у поляков в подобных девичьих гаданиях ворона или сорока выступают в паре с воробьем, причем и ворона, и сорока сулят невыгодное замужество с вдовцом, а воробей предвещает в женихи неженатого парня. В Тар- нобжегском воев. девушки ждут прилета сороки или воробья на вынесенную из дома рождественскую солому (Опатовский пов., Яновец, ArchISW X ММТЕ 11: 7), а западнее, в районе Макова, — прилета вороны или воробья на мусор, выметенный из дома после Рождества (Kom.TSS: 40).
Объединение сороки и вороны в пару действующих лиц — исходный сюжетообразующий элемент коротких шуточных фольклорных текстов, основанных на вербальном подражании их крику. Например, в Моравии такой текст строится как диалог двух птиц. Сорока, завидев клячу, спрашивает: «Cí to kun? Cí to kún?» [Чей это конь?]. А вороны отвечают: «Náš, náš!» [Наш!] (Bart.ND: 93-94). Украинская прибаутка изображает обмен репликами между этими птицами в другой ситуации. Ворона, сидя на мерзлом конском навозе, похваляется своей находкой: «Харч-харч-харч!>> А сорока интересуется у нее: «Чи кісле, чи кісле, чи кісле?» (Чернигов-

566
скаягуб., Остерскийу., Староселье, Загл.ПДС: 143). Та же пара — сорока и ворона — представлена в русской поговорке: «Знай сорока сороку, а ворона ворону» (Даль 4: 274). Образы сороки и вороны параллельно сочетаются в детском закликании сороки: «Sroka bez oka. / Wrona bez ogona» [Сорока без глаза. Ворона без хвоста] (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 45). В некоторых фольклорных текстах одна птица кодируется при помощи другой. Например, в западноукраинской загадке черные пятна сороки обозначаются путем уподобления их черной окраске ворона: «Чорне як крук, б?ле як сн?г, просте як стр?ла, криве як коса. Сорока» (Ильк.ГПЗ: 122). Наконец, в фольклорных текстах бывает представлен один контаминированный образ сороки-вороны, хорошо известный по популярной детской потешке: «Сорока-ворона кашу варила...» (Россия, Даль 4: 275), «Сарока-варона / Кашку мяшала, / Сваім дзеткам давала» (Витебская обл., Постав- скийр-н, Груздово, ДзФ: 217), «Сорока, ворона, дітям кашку варила, на припічку студила...»(Волынская губ., Звягельский у., Юр- ковщина, Koper.PELR: 221) и т. п.
Народная этимология связывает название сороки с числительным сорок, что находит отражение в украинских календарных поверьях и обычаях, относящихся к дню Сорока мучеников (9/22.III). Считается, например, что в этот день сорока именинница (Килим.УР 3: 319). К этому дню приурочено витье сорокой своего гнезда (Полтавская губ., Аранд.ЗПГ 2: 220). По украинским поверьям, сорока вьет его из сорока прутиков или кладет в него сорок палочек (Килим.УР 3: 316, 319). Говорят также: «На 40 святих
і сорока загубила хвіст!» (там же: 319). В Черниговской губ. на Сорок мучеников пекут фигурки сорок из ржаной муки и скармливают их коровам, чтобы ведьма в виде сороки не подлетела ночью под корову и не выдоила у нее все молоко (Глуховский р-н, Локотки, Тан.СЛ: 205).
Другое народноэтимологическое осмысление сближает сороку с сорочкой. Именно этим объясняется появление образа сороки в свадебном обряде восточного Полесья, в тот момент свадьбы, когда присутствующим демонстрируют сорочку невесты после первой брачной ночи. В Черниговской губ., когда из спальни выносят на всеобщее обозрение сорочку молодой, гости начинают со року скакати: во главе со старшим дружком жениха, держащим в руках сорочку, танцуют по лавкам и скамьям вокруг стола и всей
§2. Нечистые птицы
567
хаты, обходя ее трижды против движения солнца (Гринч. 4: 168). В соседней Гомельской обл. на утро после брачной ночи белу сароку дзеляць: невесту, подтвердившую свою «честность», берут в круг, й она танцует со своей свекровью, накинувшей на шею невестину сорочку (Мозырский р-н, Балажевичи, зап. автора). По-видимому, влиянием этих ритуалов вызвано и спорадическое появление в свадебных песнях этой зоны образа невесты-сороки, отчасти поддерживаемое характерными для украинско-белорусской традиции поэтическими образами сорок-свашек и сорок-каравайниц, а также общей моделью использования птичьей символики применительно к девушке и невесте. Например, сорока символизирует невесту в песне, приуроченной к обряду первой брачной ночи: «Прыляцела сарока з далёка / Дый села на стаубе, дый сакоча, / <..•>/ Прые- хала Олечка здалёка / Дый села за сталом, дый плача» (Гомельская обл., Калинковичский р-н, Холодники, Вяс.п. 6: 171-172). Или в песне по приезде молодых из церкви: «Прыляцела сарока з азярца, / Прыехала Марынка ад вянца» (Гомельскийу., Дубровка, Вяс.: 377).
Некоторые поверья касаются сорочьих яиц. Пятнистость яиц сороки, как и некоторых других птиц (ласточки, перепелки, индюшки), обнаруживает символическую связь с веснушками. В Болгарии, например, считают, что от прикосновения к сорочьим яйцам веснушки пропадут (р-н Ахычелеби, Шиш.ЖМРП: 139). Такой принцип воздействия на подобное подобным лежит в основе способа сведения веснушек у сербов Шумадии: для избавления от них лицо мажут сорочьим яйцом (р-н Крагуеваца, Рад.НМОК: 91). Так же поступают в Боснии и Герцеговине (Zov.NVBNL: 275).
У украинцев Житомирщины бытует убеждение, что поедание сорочьих яиц способствует улучшению памяти (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 220). Связь сороки с разумом отражена в болгарском выражении «сврака му мозък изпила!» [сорока выпила его мозг (лишила рассудка)!] (Геров 5: 137). Ассоциации с памятью и разумом вызваны представлением о вещих способностях сороки, неустанно стрекочущей и повсюду разносящей вести. Со стрекочущей сорокой сравнивают болтливую женщину. На «болтливости» сороки основан способ избавления человека от немоты у сербов: чтобы немой заговорил, нужно убить десять сорок и десять соек, вынуть из них «языки», высушить, истолочь в порошок и на новолуние дать немому выпить с

568
Часть Л. Глава 3. Птицы
молоком (Левач и Темнич, Тэор.ПВІІ 2: 58). В народной медицине сороки находят применение и для лечения коклюша: сорок пекут и кормят больного их мясом (Левач, там же).
В целом символика сороки формируется двумя основными комплексами представлений: ее нечистой природой и демоническими, вредоносными функциями, с одной стороны, и ее ро лью «болтливой» вестницы и вещуньи— с другой. Оба комплекса взаимодействуют между собой и образуют различные формы сочетания друг с другом. Разные элементы и жанры народной культуры — поверья, ритуалы, фольклорные тексты, язык — демонстри руют близость сороки и вороны. Заметную роль в символике сороки играют и разного рода народноэтимологические сближения, порождающие новые формы представлений об этой птице.
§3. Ночные птицы (сова, филин, сыч)
У подольских украинцев существует поверье о том, что осенью шч Воздвижение прилетает из <<вырея» птичий судья (ІІтах-Суддя), который собирает всех птиц на суд (мотив птичьего собрания еще не раз будет повторяться в различных фольклорных текстах). Все птицы должны отчитаться перед ним о своих добрых и злых делах. Одним из них он позволяет лететь в «вырей», а другим определяет наказания. К особо провинившимся, зловредным птицам, которых он оставляет на зиму в наказание людям, относятся вороны, грачи, сороки, а также совы и филины (Виннин кий у., Килим.УР 5: 174-175).
Зловещими являются все ночные птицы семейства совиных: сова, филин и сыч. Своим появлением возле дома сова предвещаі т смерть: когда она кружит над домом (Лужица, Schul.WVt: 153) или двором (Польша, РАЕ, шара 398), перед окном (Лужица. Veck.WSMAG: 449), стукнет в окно (Вост. Галиция, совр. Кросненское воев., Кросценко, совр. Львовская обл., Жидачов, совр. Тернопольская обл., Теребовля, совр. Ивано-Франковскаяобл., Снятый, Надворна, Fisch.ZPLP: 24-25), сядет на крышу или на трубу дома (Вологодскаягуб., Сольвычегодскийу., Кап.ППО: 3-4; Ноль та, РАЕ, шара 398, Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 163;
§3. Ночные птицы
569
Македония, Дебар, Ђор.ПВП 2: 43), залетит в овин (Краковское во ев., Кшешовице, Fisch.ZPLP: 23). Не случайно чехи называют сову smrtonoška (там же: 25). Увидеть сову на дереве — предвестье неудачи для путника в Болгарии (Марин.НВ: 101). Примета, что крик совы, сыча или филина вблизи жилья предрекает смерть (в ослабленном варианте — несчастье), известна у всех славян: у русских (Чулк.АРС: 304, Забыл.PH: 281, Рязанская губ., Манс.ОРЭА 1: 44, Владимирская губ., Каман.ПЗОП: 2), белорусов (Fisch.ZPLP: 26, Гродненская губ., Fed.LB 1: 183, Гомельский р-н, Грабовка, Бадал.Терн.СС: 142), украинцев (Кл.ЖАСС: 92, Чуб.ТЭСЭ 4: 697, совр. Львовская обл., Józ.NWLR: 35, Sok.PS: 257, Волынская обл., зап. автора, Буковина, В: 166), поляков (Кл.ЖАСС: 92, Krc.GP: 267, Калишское воев., Kolb.DW 46: 464, Серадзское воев., Piqt. OLZS: 421, Силезия, Бескиды, Подгалье, Малополыпа, Замойское, Люблинское воев., Подлясье, Fisch.ZPLP: 23—25, Cisz.LRG: 32, Witan.LWS: 131, Hrad.PWL: 66, Kolb.DW 17: 144) и кашубов (Fisch.ZPLP: 23), чехов (Кл.ЖАСС: 92, Fisch.ZPLP: 25, 26), лужичан (Czerny IM 9: 733, Veck.WSMAG: 449, Fisch.ZPLP: 25), болгар (р-ны Оряхово, Орхание, Марин.НВ: 101, Родопы, Шиш.ЖМРП: 84, Пловдивский окр., АрхЕИМ 881-И: 22, Fisch.ZPLP: 25, Кюс- тендильский край, Зах.ККр: 62), сербов и хорватов (Воеводина, Шк.ЖОПФГ: 133, Лужница, Пеј.НВЛ: 51, Сербия, Черногория, Босния и Герцеговина, Хорватия, Ђор.ПВП 2: 42-44, Герцеговина, Грђ.НН: 214, Хорватия, Horv.NVBGPP: 256), словенцев (южн. Штирия, Fisch.ZPLP: 25). Нередко такой крик характеризуется как язвительный смех или жалобное хныканье, как стон, вытье или голошение. Со смертоносным криком этих птиц связаны устойчивые выражения (поговорки, проклятия): рус. «Сыч хозяина выживает» (Даль ПРН: 925), болг. «Да ти забуха бухълът на комина!» [Чтоб тебе филин на трубе закричал!] (Геров 1: 88), пол. «Sowa na dachu kwi- li, ktos pewnie umrze po chwili» [Сова на крыше ноет, кто-то, верно, Умрет вскоре] (Замойское воев., Fisch.ZPLP: 24-25).
Крик совы, предрекающий смерть, передается словесными возгласами: «Поховай!» (Киевскаягуб., Каневскийу., Медвин, там же: 25-26), «Сховай!» (Житомирская обл., Радомышльскийр-н, Выше- вичи, ІІА), «ГІоховав, поховав!» (Украина, Кл.ЖАСС: 92, Житомирская обл., Вышевичи, Емильчинскийр-н, Рясное, ПА), «Pójdz, Pójdz, pochowal, pochowal!» [Отправляйся, похоронил!] (Малополь- ща, р-нТарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 209), «Pójdz, pójdz!»

570
(Украина, Покутье, Kolb.DW 32: 323; Польша, Кл.ЖАСС: 92, Подлясье, Понаревье, Glog.ZM: 104), «Pójdz (pódz, pódz) w dolek pod kosciolek!» [Отправляйся в ямку на церковный погост!] (Польша, Pi^t.SPZD: 200, Серадзское воев., Kolb.DW 46: 490; Великопольша, Конинское воев., р-нКрамска, B^k SGOK: 82, Познанское воев., Fisch.ZPLP: 23), «Puuc! pod kosciolek, wykop doolek!» [Отправляйся! под церковку, вырой ямку!] (Малопольша, Краковское воев., пов. Ве- личка, Пшебечаны, там же: 24), «Wywodz, wywodz!» [Выводи!] (Малопольша, совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 45). Сыч кричит: «Pújd, pújd!» [Сдохни!] (Чехия, CVN: 149), «Komm mit!» [Идем!] (Ниж. Лужица, Miill.WN: 140). С криком «поховав!» связаны украинские названия домового сыча по ховав и поховавкало (Дзендз.ПЛАУМ: 233), а с криком «pójdz!» — польские названия сов (чаще всего неясыти и сыча) pójdz ka, pucka, pózdika, podzko. Карта 398 «Польского этнографического атласа», посвященная сове в приметах о смерти, указывает еще ряд других криков совы, зафиксированных на территории Польши: «Pójdz, pójdz, zabieraj si?!» [Отправляйся, собирайся!], «Pójdz, pójdz pod kos'ciolek, pod zielon^ gródz (wykopi? ci dolek, szykuj pieni?dzy worek, dam ci pieni^dzy worek)!» [Отправляйся под церковку, под сень могильной зелени (вар.: вырою тебе ямку, готовь мешок денег, дам тебе мешок денег)!], «Pójdz, pójdz na niebiesk^ gródz!» [Отправляйся на небесный погост!], «Wywiez, wywiez!» [Увези!], «Zakoncz, za- koncz!» [Окончи (жизнь)!], «Chodz ze mn^!», «Kom mit!» [Идем со мной!] и т. п. (РАЕ, тара 398).
В Белоруссии, на Украине и преимущественно на востоке Польши крик совы передается двумя разными словесными возгласами и толкуется двояко, то к покойнику, то к рождению ребенка: «Пу-у-у-тсь!» (ксмерти)— «Ку-гу!» (подражание плачу ребенка) или «По-вив!» (Витебская губ., Полоцкий у., Махирово, Никиф.ППП: 192), «Сховай, сховай!» — «Сповий, сповий!» (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 220, Fisch.ZPLP: 25, Bieg.KOM: 412), «Поховав, поховав!» — «Повыв, повыв!» или «Вродыв, вродыв!» (Волынская обл., Ковель- ский р-н, Уховецк, зап. автора), «Рис, рис!» ИЛИ «Poid, poid!» [Отправляйся!]— «Powi, powi!» [Спеленай (роди)!] (Польша, За- мойскийиХрубешовскийпов., Fisch.ZPLP: 25), «Pódz!» («Puc!») — «Powij!» («Puwi!») (Малопольша, совр. Катовицкое воев., Жарки, Севеж, Пилица, совр. Кросенское воев., Корчина, Пшемысль,
§3. Ночные птицы
571
Fisch.ZPLP: 23, 24), «Pójdz, pójdz!» — «Powij, powij!» (Подлясье, совр. Белостоцкое воев., Дрохичин, Браньск, Побикры, Kolb.DW 42: 404), «Pójdz, pójdz!» — «Idz, idz!» [Иди!] (Мазовше, Добжинь- скийрайон, Fisch.ZPLP: 23), «Pójdz, pójdz!» — «Kolys, kolys!» [Колыхай (баюкай)!](Мазовше, совр. Остроленкское воев., Пожондзе, Kolb.DW 42: 404), «Poje!» — «Kolys!» (Мазуры, Fisch.ZPLP: 23). Так же двояко толкуются крики совы у украинцев Сокальского пов. (совр. Львовская обл., Sok.PS: 257) и у белорусов (р-нПутил- ковичей, Fisch.ZPLP: 26).
Иногда предсказанием рождения ребенка считается крик совы возле дома и у русских (б. м., Даль ПРН: 925). На юге России ее крик воспроизводят как крик младенца: «Kyrá, Kyrá!» (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 91). У белорусов Гродненской губ. аналогичным образом толкуется и крик филина: если он стонет возле дома, значит там есть беременная женщина, а если визжит около хлева, то свинья принесет поросят (Волковыскийу., Свислочь, Fed.LB 1: 183). Тема новорожденного ребенка в связи с совой возникает в некоторых белорусских жатвенных песнях, например: «Жніце, жнічкі, жніце, / А лавіце саву у жыце. / — Нашто нам сава тая? / А трэба нам кугакала [дитя], / Да каб яно заплакала» (Минская губ., Борисовский р-н, Липки, Жн.п.: 137, см. вар. из Витебского у.: там же: 136). Согласно южнославянскому поверью из района Дубровника, сыч, кричащий с восточной стороны над домом, в котором есть беременная, пророчит ей рождение сына, а если с западной, то дочь (Груда, Ђор.ПВП 2: 44). Контаминацию мотивов рождения и смерти можно видеть в таком белорусском поверье: «Если сова прокричит растяжимо «ку-гу-у-ý!», подражая заячьему крику, то этим она подтвердит беременность молодухи, хотя в то же время укажет, что беременность разрешится сбросом, преждевременными родами или рождением мертвого дитяти» (Витебскаягуб., Полоцкий у., Губицы, Никиф.ППП: 1).
Для русских на Севере характерно толкование крика этих птиц как предвестья пожара (правда, почти всегда наряду со смертью): «она [сова], говорят, появляется в селении не перед добром, а перед пожарами или перед мором людей» (Ярославская губ., Рыбинский у., Еремейцевская вол., Костол.: 181); «сова или филин гуркает близ жилища пред несчастием или пред пожаром» (Оло- йецкаягуб., Повенецкийу., Янгозерский погост, Петроп.ЭСЯП: І2об.); крик совы или филина, прилетевших днем в деревню,

572
предвещает пожар или смерть (Вологодскаягуб., Сольвычегод- скийу., Шалимовский прих., Кап.ППО: 7); «крик филина или фуканье его считают к пожару, а самое появление его — к худу» (Вологодская губ., Никольский у., НУВГ: 42); «крик филина поблизости селения — к большой беде, к пожару» (б. м., Даль ПРН: 930). С таким же толкованием мы встречаемся и в рукописном соннике XIX в.: «Филина восне видеть предвещаетъ пожаръ или печаль» (ТАС: рюі об.).
С представлением об этих птицах как предвестниках смерти связаны южнославянские поверья о них как возбудителях б о - л е з н е й. Так, в Кюстендильском крае Болгарии сову считают посланницей разных болезней, особенно таких, как тиф и круп, жаба (лошото гърло). Если случится смерть в доме, у которого кричала сова, то непременно и какое-нибудь другое несчастье постигнет в будущем этот дом. При этом, однако, никто не осмеливается убивать эту птицу из страха рассердить болезнь, которую представляют в виде беззубой старухи с распущенными волосами (Зах.ККр: 62). Сербы Хомолья видят в совах, сычах и филинах не птиц, а болезни, летающие по ночам в птичьем облике (Ђор.ПВП 2: 40). Ср. также описанное К. В. Вуйцицким представление подольских украинцев о моровом поветрии, сопровождаемом вереницей духов, сов и филинов (Wójc.KSP: 104-105, Kolb.DW 31: 93).
Тема смерти проявляется и в поверьях, связывающих этих птиц с душами умерших, причем во многих из них мотив смерти соединяется с мотивом маленького ребенка. Так, в Переяславском у. Полтавской губ. запрет хоронить умерших без крещения детей на кладбище объясняют тем, что душа такого ребенка переходит в филина, потому-то он чаще всего и гнездится на кладбищах (Чуб.ТЭСЭ 4: 713). Представления о душах в облике сов встречаются также у западных украинцев, а еще чаще у поляков (Mosz.KLS 2/1: 552). Полякам известны поверья о душах некрещеных детей в виде сов, а лужичанам — о совином облике душ умерших вообще (Кл.ЖАСС: 91, Veck.WSMAG: 316-317), В совином облике представляют душу умершего мазовецкие поляки Марианской Пущи (Скерневицкое воев., Малэ Лонки, ArchKEUW 0/6: 2). В Сельце на востоке Польши верят, что кричащая ночью сова скликает души умерших (Тарно- бжегское (Хелмское?) воев., Fisch.ZPLP: 24). У сербов Хомолья считается опасным для детей слышать крик совы, сыча или филина, иначе дети могут лишиться матери или же умрут сами, так
§ 3. Ночные птицы
573
как птицы эти — не что иное, как злые души, способные выманить детей из дома и лишить их жизни (Ђор.ПВП 2: 44). У мусульман Герцеговины связь филина с душой умершего более опосредованна: филин считается доброй, святой птицей, и крик его воспринимается как молитва Богу за прощение грехов какого-либо умершего (там же: 42). Иногда мотив смерти в поверьях об этих птицах встречается и применительно к ним самим. Так, в Замойском воев. Польши отмечено представление, что сова оживает только в темноте, а в течение дня она мертва (Адамув, StommaAKWP: 137).
Сова, сыч и филин часто наделяются демоническими свойствами. У поляков Сандомирской Пущи бытует поверье, что сова произошла из черта. Поэтому она не выносит дневного света, а живет вечно. Когда она «вопит», черти радуются (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 209). В белорусском Полесье и в разных районах Польши в совах видят дьявольское отродье, воплощение черта, полуптиц-получертей (Stomma AKWP: 137, Pawl.WWB: 161, Kolb.DW 42: 354-355, 52: 437, Pietk.KDPR: 61, 193). В Люблинском воев. всякую сову считают нечистой силой и называют «злым духом». Ее ночной крик воспринимается как смех над тем, какие козни устраивают людям ведьмы, собирающие по ночам ведовские зелья (Kolb.DW 17:144). В Польше и Герцеговине известны представления о ведьмах, оборачивающихся совами или филинами (там же: 109, Кл.ЖАСС: 91, Ђор.ПВП 2: 42). Ср. также белорусское проклятие: «Ведзьма ты кіеуская, сава Дуная!» (Выел.: 247). Ведьме уподобляется сова и в белорусской детской песенке: «Пайшла сава да лесу, / Паляцела да бесу. / Совушку злапалі, / Як ведзьму, звязалі» (ДзФ: 264). По сербским представлениям, сыч, став богоотступником, завел дружбу с чертями и нечистой силой, водит их ночью по селу и указывает людей и детей, которым следует причинить какое-либо зло (Хомолье, Ђор.ПВП 2: 40-41). В Болгарии подругой злых духов считают сову (Марин.НВ: 101). У онемеченных лужичан встречается поверье о смерти, летящей на сове в процессии «дикого охотника» (Czerny IM 10: 70). Дьявольская природа совы отражена в белорусской пословице: «Сова не родит сокола, а такого ж чорта, як сама» (Могилевская губ., Ром.БС 2: 309), происхождение которой связано со сказочным сюжетом (СУС 247) о том, как сова выставила своих уродливых птенцов на птичий смотр самых красивых детей (см.: Fed.LB 1: 183). У болгар название филина (бухъл) используется для обозначения некоего страшилища,

574
которым пугают маленьких детей: «Мълчи, че иде бухълът, та ще тя земе» [Замолчи, вот придет бука и заберет тебя] (Геров 1: 88).
Сове приписывается также роль хранительницы подземных богатств. Поверья о сове, сторожащей клады, известны у русских (Кл.ЖАСС: 92). В разных районах Польши совы и филины, охраняющие клады, являют собой души давних владельцев этих зарытых в землю сокровищ (Bar.KUW: 182). К земным сокровищам иного рода следует отнести и волшебную «разрыв-траву». Согласно поверью, отмеченному в центральной Белоруссии, сова как вещая птица знает эту траву, помогающую отмыкать любые замки (Wit.PSŠB: 211). В других местах обладателями этой травы являются некоторые другие птицы и хтонические животные.
В народных легендах происхождение совы, сыча или филина объясняется по-разному. По польским представлениям, в филина Бог превратил человека за то, что он в постный день ел скоромное (Кл.ЖАСС: 92). В одном из южнославянских вариантов легенды о кроте сына, обратившегося в крота, звали Ъока. Когда отец, раскопав землю, обнаружил вместо сына крота, он обратился с горя в сыча и с тех пор неустанно ищет и зовет его: «Ђок, Ђок, Ђок!» (б. м., Ђор.ПВП 2: 41; ср. французскую легенду об превращении Богом трех братьев в крота, сову и кукушку: Кл.ЖАСС: 92).
Согласно болгарским легендам, филин и сова (по другим вариантам — филин и кукушка) были братом и сестрой. Больная мать велела им принести ей воды, но они не выполнили ее просьбы, и она прокляла их: «Чтоб вы слышали (чуйте), но не видели, какие вы есть!» В результате проклятия ее сын стал филином (чухал), а дочь совой (кукумявка). Сова днем слышит, но не видит и кричит: ♦ Кукумяф, чуф, ма не видяф» [Кукумяф, слышала, но не видела]. А филин ночью видит, но не слышит и кричит: «Чуф, чуф» [Слышал, слышал] (Пловдивский окр., Карловскийр-н, Конуш, АрхЕИМ 881-II: 123). В другом варианте мать прокляла детей, воскликнув: «Пусть слышат (чуат), пусть кукуют (кукат), но не видятся». С тех пор они стали филином (чухал) и кукушкой (ку- кавица). Филин кричит: «Чуй, майка вода не дадох» [Слышь, матери воды не дал]. А кукушка в ответ лишь кукует (Пловдивский р-н, Брестник, там же 878-П: 16-17). Аналогично передается голос филина и в Родопах: «Чу-у, майка вода не дадох» [Чу-у, матери воды не дал]. Здесь его также считают проклятой птицей, которую слышно только ночью и по большей части на кладбищах
§3. Ночные птицы
575
(Пловдивский окр., Ситово, АрхЕИМ 882-II: 31). В Кюстендильском крае Болгарии филин, напротив, пользуется любовью в народе из-за печальной истории, связанной с его происхождением. В этой легенде он также выступает в паре с кукушкой как брат и сестра, которых Бог превратил в птиц за какую-то провинность. Кукушка весь день безуспешно зовет брата-филина, но ему в наказание никогда не суждено встретиться с сестрой. Филин слышит кукушку, но в дневное время он не видит и не может откликнуться на ее зов, а ночью жалобно отвечает: «Чух, чух!» [Слышал, слышал!] (Зах.ККр: 62; ср. сходные мотивы разлуки и безответности в албанской легенде о филине-сестре, зовущей убитого брата-кукушку: Ђор.ПВП 2: 5). Сюжет о детях, не подавших больной матери воды, известен и в восточном Полесье, однако в птиц превращаются не дети, а мать, которая с горя вылетела в окно и стала кукушкой (Гомельская обл., Лельчицкий р-н, Стодоличи, См.ЭП 1: 261).
Мотив невыполнения просьбы принести воды фигурирует и в сербской легенде о сыче. Говорят, что в давние времена сыч был ангелом. Однажды Бог послал его за живой водой. Взяв золотой кувшин, ангел отправился за водой, но назад так и не вернулся. Разгневанный Бог превратил его в сыча (Хомолье, Ъор.ПВП 2: 40). В болгарской легенде с ангелом, согрешившим перед Богом, связывается происхождение совы (Марин.НВ: 101). Святой считают сову и румыны уезда Роман и потому запрещают ее убивать (Зап. Румыния, Gor.CSPR, № 8). Возможно, некий отголосок этих представлений можно видеть в неожиданном свидетельстве, записанном нами в Полесье, что сову называют Божьей Матерью: «Сова— то Божа Мать» (Ровенскаяобл., Рокитновскийр-н, Каменное). Это утверждение, оставшееся изолированным и более никем не подтвержденным, информантка не могла конкретизировать или как-либо мотивировать (традиция усвоена ею от ее матери и бабушки, родом из с. Копище Олевского р-на Житомирской обл.).
Положительная оценка птиц семейства совиных в народных поверьях характерна лишь для части южных славян и связана, по-видимому, с позднейшим мусульманским влиянием. Это и представление о филине как о доброй, «святой» птице у мусульман Герцеговины, и сочувственное отношение к сычу, наказанному разлукой с сестрой-кукушкой, у кюстендильских болгар, и родство сыча или совы с падшим ангелом в некоторых сербских и болгарских легендах. Та же оценка совы присутствует и в другой

576
легенде, в которой представлен мотив не наказания, а божьего поощрения этой птицы за ее ум и находчивость. Это легенда о том, как сова спасла всех птиц от истребления, за что по решению мудрого Сулеймана каждый день получает в пищу двух воробьев, одного из которых она съедает, а другого отпускает на волю (Ђор.ПВП 2: 41). У мусульман черногорского племени кучи эта легенда известна в таком варианте. Жена попросила Сулеймана, чтобы он сделал ей дом из одних птиц. Сулейман созвал всех птиц на собрание. Прилетели все, кроме сыча. Три раза за ним посылали, но безуспешно. Наконец соколу удалось привести сыча. На вопрос, почему он так долго не являлся, сыч сказал, что был занят тем, что считал, кого на свете больше, мужчин или женщин. Женщин сыч насчитал на одну больше — на ту, по прихоти которой придется задушить столько птиц. Сулейман признал свой грех и постановил, что отныне сыч будет иметь на ужин птицу, которая сама бу дет приходить ему на съедение. За такую награду, полученную от Бога, сыча считают самым счастливым из птиц (там же: 41-42). Сходная легенда известна и у сербов Крушевацкого окр.: в ней сова дает Богу находчивый ответ на то, почему она насчитала больше гор, чем долин, и больше женщин, чем мужчин (к женщинам она причислила и тех мужчин, которые слушаются женщин), и в награду освобождается от ежедневной охоты на птиц, которые те перь сами должны являться к ней на съедение (Расинский р-н, Велика Врбница, Кар. 1901/3: 45, Ђор.ПВП 2: 42). В более крат ком варианте та же легенда встречается у македонцев: сова по Божьему повелению регулярно получает в пищу по одному воро бью (Пен.ПЛ: 57). Основные мотивы этой южнославянской леген ды о сове или сыче находят соответствие в сказочном сюжете, из вестном у восточных славян (у русских и украинцев): по желанию жены царь хочет построить дворец из костей птиц; одна птица не является, а затем, явившись, сообщает, что она считала, кого больше — мужчин или женщин, и женщин оказалось больше, так как те, кто слушаются женщин, сами хуже женщин; царь отменяет свое приказание (СУС -983*). '
Особая отмеченность совы, филина или сыча среди про чих птиц, определяемая в одних легендах наградой, полученной от Бога, в других выражается в их верховном положении в птичьем мире. Так, в фольклорных текстах из Герцеговины сыч выступает в роли царя птиц, поэтому ежедневно ему полагается по птице,
§ 3. Ночные птицы
577
которая сама приходит к нему на съедение. Однако, как утверждает легенда, сыч стал царем несправедливо, в результате хитрости и обмана (мотив находчивости этой птицы, который в предыдущих легендах оценивался положительно, предстает здесь в негативном свете). На птичьем собрании птицы решили выбрать царем того, кто выше всех взлетит в небо. Сыч незаметно спрятался под крылья орлу и, когда тот поднялся в воздух на самую большую высоту, сыч выпорхнул вверх из-под орлиных крыльев и оказался победителем (Ђор.ПВП 2: 42). В наиболее распространенной версии этого сюжета (АТ 221, СУС 221, 221А, В) в роли победителя обычно выступает не сыч, а королек, хотя в некоторых вариантах фигурирует и сова в качестве сторожа королька (см.: Костюх.ТФЖЭ: 151; ср. там же королька как добытчика живой воды с сычом, посылаемым за живой водой, в сербской легенде). Мотив состязания совы с орлом в полете, притом с осуждающей оценкой, отражен в польской пословице: «Niestuszna sowie z oriem w zawód chodzic w Іосіе» [Несправедливо сове тягаться с орлом в летании] (Gold.PKP: 58). Роль царя птиц приписывает филину и румынская легенда: в незапамятные времена филин был царем птиц, но был свергнут (ср. мотив сыча или совы как падшего ангела в южнославянских легендах), и ему запрещено видеть дневной свет (Mu§.TFR: 293). В севернорусской сказке о птичьих выборах царем избирается лебедь, а филин получает пост губернатора (Пермская губ., СУС -221*).
Интересное преломление образ сыча (совы, филина), его отношения и лексические связи с кукушкой, мотив птичьего царя и другие мотивы получают в сюжете о чудовищной птице Куке (СУС -221В*). В давние времена, до потопа, жила огромная птица Кук (ср. серб, ћук 'сыч’), иногда Крук или, в польских вариантах, Kuch (р-н Нового Сонча, Збиковице, Gust.PPG: 143). Он была царем птиц (ср. в этой роли сыча и филина). Сидя на трех дубах (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 90), он пожирал огромное количество птиц (ср. сыча или сову, получающих на съедение птиц в награду от Бога). «Пташки ему сами прилетали в рот, а сова была за служаку, за полицая— загоняла пташек в очередь» (Житомирскаяобл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. О. В. Беловой). Кук решает построить из птичьих костей дворец (ср. дом из птиц в черногорской легенде). Птицы договариваются между собой убить Кука. Разведчицей посылают к нему кукушку, которая зовет Кука: «Куку!» (Курчица; Гомельская обл., Хойницкий р-н, Вел. Бор, Лег.: 64) или
14 А П Г

578
«Кук-Кук! Кук-Кук!» (Брестская обл., Пинский р-н, Синин, зап. Е. Б. Владимировой) — ср. кукушку, безответно зовущую брата-фи- лина в южнославянских легендах. Кука убивает сокол или, по другим вариантам, он уже оказывается давно мертвым. «А сова як почула, шо Кук помэр, то она стала ховаца от всих пташок. В дэнь она не летае, бо бьють ее вси пташки» (Курчица).
Появляющаяся здесь тема враждебного отношения к сове других птиц и ее преследования ими разрабатывается в целом ряде легенд и поверий. В сербской легенде Бог приказывает птицам преследовать сьгча за то, что он не принес ему живой воды, схватить и доставить к Нему на суд. Поэтому днем сыч скрывается и выходит из укрытия только ночью, когда птицы не могут его видеть (Хомолье, Ђор.ПВП 2: 40). Во многих легендах сова предстает опозорившейся перед другими птицами. В малопольской легенде (СУС 247) сова по ночам скрывается от позора, чтобы избежать насмешек других птиц: она похвасталась красотой своих детей перед ястребом и попросила их не есть, а тот, увидев самых уродливых, съел именно ее птенцов (совр. Кросненское воев., Иво- нич, Gust.LPOIS 7: 138). Согласно хорватской легенде, сова некогда была голой и попросила у каждой птицы по перу, но назад не вернула, поэтому с тех пор она не показывается днем, так как каждая птица требует у нее вернуть свое перо (Кешинци, Hire ŠPNN: 6; ср. СУС 244). Аналогичный сюжет известен и белорусам: «птушкі, як толькі убачаць саву, дык адразу кожная сваё пяро дзярэ з яе» (Лег.: 69-70).
Сербская легенда связывает происхождение совы с ленивой девушкой на выданье. В давние времена, когда все птицы были девушками и запасались дарами для предстоящего замужества, существовала лишь одна ленивица, которая не хотела заниматься приготовлением даров. Когда ее посватали, она отправилась ночью добывать себе дары: в одном месте украла чулки, в другом рубашку и так насобирала много свадебных даров. Однако на свадьбе все девушки узнали среди ее даров свои вещи и пожаловались Богу. Бог превратил ее в сову и велел птицам гонять ее повсюду. Поэтому сова днем не показывается, а только ночью, так как все птицы ее не терпят (Хомолье, Ђор.ПВП 2: 40). Мотив совы, опозорившейся на свадьбе, присутствует и в малопольской легенде. На свадьбе в Кане Галилейской присутствовали все птицы. Сова прилетела позже всех (ср. мотив совы, с запозданием являющейся на птичье собрание
§ 3. Ночные птицы
579
к Богу у южных славян), и ей достались все объедки со всех столов. Все птицы к тому времени уже притомились, а коршун (сип) обрадовался, что сова еще свеженькая, и пустился с ней в пляс. Но сова так обожралась, что стала издавать неприличные звуки: «purr, purr!». Птицы сконфузились и, возмущенные, набросились на сову, стали ее гнать и клевать. Сова еле унесла ноги. С тех пор птицы преследуют сову, стараясь ее убить (Ивонич, Gust.LPOIS 7: 138). В Краковском воев. ночной образ жизни совы объясняют тем, что птицы считают ее разбойницей и, если бы поймали ее, выклевали бы ей глаза (пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66). Такое же поверье известно и у сербов: сова днем скрывается от птиц, так как все они, от мала до велика, ненавидят ее, преследуют и бьют (б. м., Ђор.ПВП 2: 44). Враждебное отношение птиц к сове отражает польская поговорка: « Wszyscy na mnie (jad$) jak(o) wróble na sow? (sówk?)» [Все на меня (накидываются), как воробьи на сов(ушк)у] (Kolb.P: 174, 514). Нетрудно заметить здесь инверсию субъекта и объекта в сравнении с южнославянским поверьем о том, что сова получает воробьев на съедение. Анализ фольклорных текстов, связанных с совой, филином и сычом, позволяет выявить набор различных элементов (мотивов, образов, функций, оценок), которые в разных конкретных сюжетах и поверьях вступают в разнообразные сочетания между собой.
Помимо символики, объединяющей всех трех птиц семейства совиных, усовы отчетливо выявляется ее индивидуальная символика, связанная с женским началом. Она представлена, как мы уже видели, в легендах, затрагивающих тему свадьбы, в которых сова выступает в качестве невесты или свадебной гостьи. Сова фигурирует и в популярных шуточных песнях о свадьбе птиц (СУС 243*). В ряде этих текстов птицы забывают пригласить сову на свадьбу, и она прилетает сама позже всех (ср. мотивы изоляции, одиночества совы, враждебного отношения к ней других птиц и опаздывания совы на птичье собрание в легендах). Иногда, как например в песне венгерских хорватов, она, наоборот, первой является на свадьбу воробья (Петрово Село, Kur.JNP: 268). На свадьбе птиц сова говорит на иностранных языках и пускается в пляс с воробьем или удодом: «Siadla sobie na kóminie, / Zmówila se P° lacinie» [Села себе на трубе, / повела речь по латыни] (р-н Ченстоховы, Witan.LWS: 108); «Usiadia si? na przypieczku, la la la la la, / zaspiewaia po niemiecku, dyli dyli bum. / Uderzyl z пщ wróbel w
19'

580
taniec, la la la la la» [Уселась на припечке, ля-ля-ля-ля-ля, запела по-немецки, тили-тили бом, пустился с ней воробей в танец, ля- ля-ля-ля-ля] (Поморье, Сопот, Kolb.DW 39: 228); «Села сабе на гарнушку, / Стала играць па-французку. / Пашоу удод з савой у танець» (Виленскаягуб., Свенцянскийу., Вишневская вол., Hur. ZRB: 139). В моравской песне воробей, пригласивший сову на танец, наступает ей на правый палец. Рассерженная сова отчитывает воробья, угрожая ему расправой, причем в этой угрозе можно видеть уже упоминавшийся мотив поедания воробьев: «Kdyby tu nebyli hosti, / praskaly by v tobé kosti» [Если бы тут не было гостей, захрустели бы у тебя кости] (Plicka CR 1: 185). Иногда сова исполняет на птичьей свадьбе обязанности хозяйки, следящей, чтобы гости чего-нибудь не украли (мотив воровства, часто связанный с самой совой, представлен здесь в ироническом виде): «Sowa byla go- spodyniq / pilnujqcy tego, / zeby ludzie na weselu / nie ukradli czego» [Сова была хозяйкой, присматривающей за тем, как бы люди на свадьбе чего не украли] (Kolb.DW 46: 311).
В шуточных песенных текстах мужскую пару сове часто составляет воробей, например: «Ctéry mile za Warsaw^ / ozenil si? wróbel z sow^» [В четырех милях от Варшавы женился воробей на сове] (Радомская губ., Козенице, там же 21: 81). Та же пара птиц представлена в русской поговорке: «Сова кума, воробей зятек» (Даль ПРН: 948). Изредка встречаются тексты о женитьбе совы на зайце, мужская эротическая символика которого достаточно известна: «Сэдить заяц за столом / Да й думае думку: / Хоч я заяц бэз хвоста, / Але маю жунку. / Сэдыть куна за столом, / Скоса поглядае: / — Шо ж ты, сова, полюбыла, / Шо хвоста нэ мае?» (Ровенскаяобл., Дубровицкий р-н, Лесовое, зап. автора). Еще одним женихом совы является лунь: «Сава моя сованька, ...не пойдеш ли замуж за бе- лава луня» (Астраханскаягуб., Черноярскийу., Чапуринское, Зел.ОРАГО 1: 96); «Як засваталі саву, / Як забраталі саву / Ды за луня белага, / Ды за друга мілага» (Смоленскаягуб., ДзФ: 239). Сова и лунь составляют супружескую пару и в древнерусских сказаниях о птицах. Лунь обращается к сове: «Совухно моя, жонухно моя» (Лоп.ДСП: 11). Брак предвещает мужчине сон о сове в украинском рукописном соннике XVIII в.: «Сову бачить восн?, д?вку по- сватат знаменуе» (ВРЯСКЯ: 119об.).
Особую группу текстов и поверий составляют те, в которых брачная женская символика совы вступает в сочетание с темой ее
§ 3. Ночные птицы
581
одиночества (ср. мотивы разлуки совы с братом, изоляции ее среди других птиц), часто дополняемой негативной оценкой этой птицы. В этом случае мотив одиночества выступает применительно к сове как признак безбрачия. В славянской традиции (как, впрочем, и у некоторых других народов) сова нередко является символом женщины безбрачной (вдовы, старой девы) или распутной (неверной жены, гулящей девицы). У русских сова связывается прежде всего со вдовой. «Совушка — вдовушка бедокурная» — гласит народная поговорка (Даль ПРН: 925). Образ совы прибутствует в свадебном величании вдовы: «Не сова ли жито мелет, / Да воробей-от подсыпает» (Архангельская обл., Нарьян-Марский р-н, Вел. Виска, Колп.ЛРС: 197). В шуточных песнях о выходе совы замуж к ней обращаются как ко вдове: «Сова ль моя совушка, сова моя вдовушка» (Калужская губ., Медынский у., Зел.ОРАГО 2: 581-582); «Сава, соука, / Маладая удоука, / Сядзіць на павеці, / Люба паглядзеці» (Гомельский р-н, Старые Дятловичи, ДзФ: 405). Вдовство (смерть мужа или жены) предвещает в Гомельской обл. крик совы, передаваемый возгласом: «Астань сама! Астань сама!». Крик этот адресован супругам: «хто з мужыком, дак штоб асталась сама» (Добрушскийр-н, Дубровка, зап. автора). В рукописном народном соннике сова, увиденная во сне, предвещает одинокую жизнь (переписано автором у М. Я. Черной, жительницы с. Пески Речицкие Ратновского р-на Волынской обл.).
На юге России считают, что крик совы сулит рождение внебрачного ребенка у вдовы или девушки (Смоленская губ.?). Такое же значение приписывается и словам подблюдной песни: «А сидит сова пирид сопухым» (Добр.ЗНЯ: 91). В гомельском Полесье говорят: «Як сава крычыть — байстручка [внебрачного ребенка] деука радить. Кались у нас сава кричала, як дитя, — деука радила* (Гомельский р-н, Грабовка, Бадал.Терн.СС: 142). Там же существует и бранное выражение сава смйленая, обращенное к родившей до брака девушке: «Ты сава смаленая!». Часто так предостерегают девушек: «Буде тебе сава смалена — быструка принесет, нагуляет ребёнка» (там же). У белорусов (?) Виленской губ. крик совы, напоминающий плач младенца, тоже предвещает внебрачные роды для девушки (Kolb.DW 53: 386). Аналогично толкуют крик совы литовцы Ковенской губ. (Шавельскийу., Янул.ЛСП: 151) и латыши Видземе (Витебскаягуб., р-нРезекне, U1.LIP: 274). У южных славян в районе Дубровника аналогичная примета связана с

582
криком сыча: его крик расценивается как указание на то, что в селе имеется беременная девушка или женщина, забеременевшая от внебрачной связи (Груда, Ђор.ПВП 2: 44). Теме девичьей беременности посвящена польская песня о сове-вещунье: «Sowka po boru lata, / Kasia z Jasiem gada. / „Nie gadaj Kasiu z Jasiem, / B^dziesz miala sokola“. / „Cói ci sówko do tego, / Do sokola mojego, / Mam ze ja rody dosyc, / B?d? sokola nosic“. / Sówka po boru huka, / Kasia pias- tunki szuka. / „Prawd^s mówila sówko, / Napisz? twoje slówko, / Na maluskiej karteczce, / Na pamiatke dzieweczce“» [«Совушка по бору летает, Кася с Ясем болтает. „Не болтай, Кася, с Ясем, будет у тебя сокол“. „Что тебе, совушка, до того, до сокола моего, хватит с меня советов, буду вынашивать сокола“. Совушка в бору ухает, Кася няньку ищет. „Правду ты сказала, совушка, запишу твое словечко на маленьком листочке на память девушке“»] (Серадзское воев., Gol.LP: 151, Pi^t.OLZS: 421-422).
Образ совы развивает и более конкретную эротическую символику. Совой у русских называли распутную, «корчемную» женщину. Древнерусское сказание «Совет птичий» вкладывает в уста сове скабрезные высказывания. «Сова рече: „Совалися бояра, что бояриня съ сеней упала, оголя гузно лежала“; „боярыни упали, оголя гузна лежали“» (Лоп.ДСП: 6). Ср. сходный образ применительно к самой сове в польской загадке о мельнице: «Leci sowa — od Makowa, / a z tyuka ji kapie» [Летит сова из Макова, а из задницы у нее капает] (Краковское воев., Мысленицкий пов., Жарнувка, Гжехиня, Gust.ZLL: 227). Из Краковского воеводства происходит и другая загадка, в которой сова прямо соотносится с женским половым органом: «Mi^dzy dwoma nogami / kr^ci sowa w^sami» [Между двумя ногами крутит сова усами] (Краковский пов., Моравица и др., там же: 208). В украинских эротических анекдотах и шуточных рассказах сова является свидетельницей любовной связи жены, изменяющей мужу, и вцепляется в гениталии (Харьковская (Курская ?) губ., GUB 1: 275-276, 279-280). Мотив прелюбодеяния в неявном виде присутствует в некоторых магических действиях, связанных с совой. Так, по поверью жителей Рязани, чтобы жена не могла ничего утаить от мужа, муж должен приложить к левому боку спящей жены совиное сердце — тогда она скажет всю правду (Манс.ОРЭА 4: 16). Близкое поверье отмечено у сербов Болевацкого окр., правда, оно связано не с совой, а с сычом, но тоже предполагает измену супружеским отношениям:
§3. Ночные птицы
583
зкена, желающая иметь власть над мужем, дает мужу незаметно съесть в еде заднюю часть сыча, полагая, что тогда она сможет делать все, что ей захочется, он ничего не увидит и не прознает про ее дела (Ђор.ПВП 2: 44).
Брачно-эротическая символика присуща образу совы и в свадебном обряде. В с. Борисполь Переяславского у. Полтавской губ. сова фигурирует в свадебных песнях, исполняемых во время приготовления молодым брачного ложа. В них сова символизирует невесту: «Приіхала да сова з села, (2) / Сіла собі да на покуті, / I не кишкайте, не полохайте, / Да нехай привикае, / Да додому не тікае» (Вес. 1: 132); «Ой привезли да сову з села, / Садовили да на покуті; / Тут вона да непрошеная, / Буде вона покундошеная» (Чуб.ТЭСЭ 4: 435). По-видимому, пародийным, травестирован- ным образом невесты можно считать «сову» — ряженую старуху или мужчину (двоюродного брата жениха) на свадьбе в с. Велута Лунинецкого р-на Брестской обл. «Сова» одета в мужскую одежду, с бородой из пакли, с веником в руке и с папиросой в зубах. По приезде жениха со своей свадебной процессией в дом невесты «сова» с «совенятами» (посторонними женщинами) занимает места за столом. Сваты жениха выгоняют их из-за стола, подпаливают «сове» бороду и водкой выкупают у нее место для жениха. «Сова» поет песню, в которой защищаются интересы невесты, а сторона жениха оценивается враждебно: «Ой, совы, совы, / Да не дайце нам воли. / Шо ж то за сватовэ, / Шо силой на двор едзе / Да шыбае яблочками. / Не шыбайце, не шыбайце — / Не на вашэй я воле, / Я в баць- ковойкомори. Я сова!» (зап. автора). В Павлоградскому. Екатери- нославской губ. фигурку совы из теста пекут на свадьбе в подарок матери жениха (Зел.ОРАГО 1: 477).
Как и другие хищные птицы, сова и филин наделяются отвращающими свойствами и находят применение в качестве оберега. Когти филина, например, используются как амулет. «Суеверы носят при себе ее [птицы филина] когти, дабы привести себя в безопасность от чародейства» (Чулк.АРС: 304). Лужичане считают, что можно отвратить от дома болезни и несчастья, если прцбить сову к дверям (Veck.WSMAG: 473, Кл.ЖАСС: 94). Поляки Серадзско- го воев. прибивают убитых сов или ястребов с раскрытыми крыльями на воротах овина (по-видимому, для устрашения мышей) или над дверями (Kolb.DW 46: 492). На Украине сов, ворон и сорок вешают в конюшне, чтобы на них ездил домовой, а лошадей не

584
мучил (Кл.ЖАСС: 94). В Польше иногда считают, что сова, повешенная в конюшне, заставляет лошадей жиреть (там же). Обычай вешать убитую сову в хлеву известен и на Волыни (Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора).
В народной медицине птицы семейства совиных не находят особенно широкого применения. У белорусов, например, мясом совы лечат чахоточных больных (Кл.ЖАСС: 94). Поляки Ченстоховы обкладывают перьями совы или куропатки больные суставы и поясницу (Страдом, Witan.LWS: 134). Перьями сыча сербы Хомолья окуривают детей от болезней горла и при ночном испуге, а сердце его женщины используют для лечения различных болезней (Ђор.ПВП 2: 44). В Виленской губ. мозгом совы лечат от пьянства: размешивают его в водке или в воде и дают пьянице (правобережье Немана, без указания этнической принадлежности, Szuk.WPL: 440, Kolb.DW 53:411).
С совой, филином и сычом связаны некоторые метеорологические и календарные приметы. Так, крик филина у ро- допских болгар толкуется как предвестье ненастья (Гюмюрджин- ский, Ахычелебийский р-ны, Шиш.ЖМРП: 84). У гуцулов крик филина «пугу!», напротив, предвещает хорошую погоду (Kolb.DW 54: 184). У мусульман Герцеговины крик совы означает, что Бог исправит плохую погоду на хорошую (Ђор.ПВП 2: 42). В Хорватии считают, что если сыч прилетит под крышу дома, наступит ненастье (Луков Дол, Hire ŠPNN: 6). У русских крик совы и филина может предвещать половодье (Рязанская губ., Ряжск, Манс.ОРЭА 3: 30, 31). В Сербии существует примета: если сыч кричит весной в густом лесу, год будет урожайный, а если на одинокой горе, то будет голод (Хомолье, Ђор.ПВП 2: 44). Аналогичное толкование (урожай или голод) приписывается у восточных славян первому весеннему кукованию кукушки: на «зеленый лес», когда он уже оделся листвой, либо на «голый лес», когда деревья еще не покрылись зеленью.
Символика птиц семейства совиных раскрывается на материале лексики, поверий и фольклорных текстов разного характера. Анализ этого материала выявляет целый набор различных элементов — семантических признаков и мотивов, образов, персонажей, субъектных и объектных ролей, функций, оценок и т.п., которые повторяются в разных жанрах и в разных традициях, нередко вступая между собой в самые разнообразные и неожиданные комбинации, как в калейдоскопе. К такого рода характеристикам,
§ 3. Ночные птицы
585
выступающим то применительно к сове, филину или сычу, то к другим персонажам, можно отнести следующие: смерть (предвестье смерти человека или вдовства как смерти одного из супругов в крике этих птиц; мертвое состояние совы в течение дня; воплощение в совах души умершего; кладбище как место обитания филина и сыча; смерть брата филина, смерть Кука в легендах), роды (рождение ребенка, приплод поросят, внебрачные роды в приметах и подблюдной песне), ночь (ночной образ жизни сов, ночной испуг детей как объект лечения), одиночество (одинокая жизнь как истолкование сна о сове; безбрачный статус вдовы и девушки в поверьях, приметах и песнях, образ самой совы как вдовы; разлука сестры-совы с братом-филином, безответное окликание брата-фили- на, птицы Кука в легендах; изгнание совы из птичьего социума в наказание за различные проступки; в примете — одинокая гора как место, откуда слышен весной крик сыча), любовно-брачная тема (сова-невеста в шуточных песнях, в свадебных песнях перед брачной ночью и «сова» — пародийная невеста в свадебном обряде; сова как предвестье сватовства в толковании сна; свадьба как место действия в легендах, песнях и ритуале; внебрачная любовная связь девушки или вдовы в приметах и поверьях; прелюбодеяние жены в анекдотах), собрание птиц (суд над птицами, птичьи выборы, птичья свадьба), пожирание птиц (в легендах — применительно к сове как заслуженная ею награда, пожирание ее птенцов ястребом, пожирание птиц Куком), невыполненное обещание (принести воду матери, принести живую воду Богу, вернуть перья птицам), подземная сфера (сова как хранительница кладов в поверьях; ушедший в землю кротом сын отца-филина в легенде), вода (отправление за водой для матери, за живой водой для Бога в легендах; предвестье полой воды в крике совы и филина), возвышенное положение (ангел, царь птиц, губернатор), плач (подобный плачу крик сов, плач младенца в жатвенной песне, ночной плач испуганного ребенка), задница — гениталии (сообщение совы о боярыне с оголенной задницей в Древнерусском сказании о птицах; задница сыча как кушанье, приготовленное женой для мужа в магических целях; задница совы и vulva как сова между ног в загадках; сова, вцепившаяся в гениталии, в анекдоте).
Из персонажей, наиболее часто фигурирующих в этом комплексе представлений, следует выделить ребенка (предвестье

586
рождения ребенка, ребенка-байструка в криках сов; души некрещеных детей в виде сов или филинов; детский плач, воспроизводимый в крике совы; плачущий младенец у жниц в жатвенной песне; ребенок как объект пугания филином-букой, как объект лечения от испуга; дети, ставшие совой и филином в результате материнского проклятия, в легендах), нечистую силу (дьявольское происхождение совы, сова как воплощение черта, дружба и общение сыча с чертом, ведьмы, принимающие облик сов и филинов и т. п.), воробья (поедание воробьев совой в легенде; воробьи, нападающие на сову, в поговорке; воробей как жених совы в шуточных песнях, как ее напарник в свадебных песнях и т. д.).
Особо следует отметить еще один птичий персонаж — кукушку. В целом символика птиц семейства совиных объединяет всех трех птиц — сову, филина и сыча. Исключение составляет женская и любовно-брачная символика, характерная лишь для совы. Именно этот образ совы как вдовы, одинокой, безбрачной женщины обнаруживает глубокое родство с образом кукушки. В легендах и поверьях кукушка тоже как правило одинока, у нее нет пары, она безутешно зовет погибшего мужа или брата и голос ее воспринимается как плач. Как и сова, она изгнанница и вынуждена скрываться от птиц, которые преследуют и бьют ее. С кукушкой сову сближают и некоторые сходные названия (ср. болг. кукумявка 'сова’ и кукувица 'кукушка’, а также кукувейка 'сова’ и 'кукушка’, Геров 2: 429) и имитация их крика (ср. например крик совы «ку-гу!»). Не случайно поэтому и появление кукушки в кругу представлений, связанных с совами: то как сестры филина в болгарских легендах, то как вестницы смерти Кука в полесских легендах. Близостью совы и кукушки объясняется и сходство примет о весеннем крике сыча у сербов и первом куковании кукушки в Полесье.
§4. Воробей
Воробей не пользуется почитанием и воспринимается как н е - чистая птица. В народных легендах воробей своим чириканьем выдал Христа преследователям (Харьковская губ., Аф.НРЛ3: 22-
23) , кричал «жив! жив!», когда Божья Матерь скрывала младенца
§4. Воробей
587
Христа (Украина, б. м., Килим.УР 5: 160). Во время распятия Христа он приносил гвозди (Россия, б. м., Чулк.АРС: 71; Малополыпа, Краковское воев., Воля Баторска, совр. Кросненское воев., Дукля, Gust.PPG: 178, Кросненское воев., Байды, Модерувка, Witk.BM: 283), ругался «psiakrew!» [черт возьми!] (совр. Новосондецкое воев., р-н р. Рабы, Fisch.UD: 337), язвительно чирикал «cierp! cierp! сіегр!» [терпи, страдай!] (Серадзское воев., Dek.ST: 183-184) и призывал продолжать мучить распятого Христа криком «жив-жив! жив-жив!», «zyw, zyw!» [жив, жив!] (Россия, б.м., Аф.НРЛ3: 23, Брянская обл., Трубчевский р-н, Радутино, зап. Г. И. Кабаковой; Украина, б. м., Килим.УР 5: 160; Польша, совр. Влоцлавское воев., Рыпинский и Липновский пов., Petr.LZD: 130), ♦нет, жив! нет, жив!» (южн. Россия, Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ:
91) , «жив-жив! еще мучать! жив-жив!» (Брянскаяобл., Климов- скийр-н, Челхов, зап. Ф. К. Бадалановой). Согласно польской легенде, воробей кричит «zyw! zyw!» в наказание за то, что не хотел уверовать в смерть Христа (Польша, б. м., Pi^t.SPZD: 200). В этих легендах (как и в некоторых сказках и поверьях) воробей противостоит ласточкам, которые старались спасти Христа и облегчить его мучения.
За это Господь проклял воробья и запретил употреблять его мясо в пищу (Харьковская губ., Аф.НРЛ3: 23), лишил его права улетать в «вырей» и заниматься чем-либо в субботние дни (Килим.УР 5: 160). У поляков не считается грехом убивать и истреблять воробьев (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 46). В наказание воробей стал серым и маленьким (Польша, Серадзское воев., Dek.ST: 184) и имеет на ногах невидимые путы или оковы, отчего он не ходит, а скачет на обеих ногах (Россия, б. м., Чулк.АРС: 71, Аф.НРЛ3: 23). Согласно другой легенде, птицы заковали ему ноги в кандалы за воровство (Украина, СУС -229С*) или связали их в наказание за провинность перед ними во время выборов птичьего царя (Витебская губ., Никиф.ППП: 195-196). Воробей единственный из птиц не празднует Благовещения и вьет в этот день гнездо (Россия, б. м., Аф.НРЛ3: 23).
Облик воробья (как и ворона, вороны, грача, галки, сороки) может иметь «инклюз», злой дух, приносящий своему хозяину деньги (Краковское воев., Величка, Zawil.PZUL: 254). В ровенском Полесье бытует представление о ходячем покойнике, принимающем вид воробья (Сарненский р-н, Чудель, зал. автора). С воробьем

588
связаны плохие приметы: пролетевший с чириканьем над головой путника, он предвещает ему неудачу (Зап. Украина, Побережье, Польша, р-н Пшемысля, Gust.PPG: 178), влетевший в окно — большую беду (Россия, б. м., Аф.НРЛ3: 23) или покойника (Витебская губ., Витебский у., Вымно, Никиф.ППП: 196).
Свидетельством того, что ловля, печение и поедание воробьев были в прошлом обычными, может служить сообщение «Повести временных лет» под 946 годом о взимании княгиней Ольгой с древлян дани воробьями и голубями — «по 3 голуби да по 3 воробьи» (ПЛДР 1: 72), а также слова из «Моления Даниила Заточника», памятника XIII в.: «Лучше би ми воробей испечен при- имати от руки твоея, нежели боранье плечо от государей злых» (СДЗ: 29). В этнографической литературе сведения о ритуальной ловле, печении и употреблении в пищу воробьев встречаются в различных славянских зонах, чаще всего у южных славян и в Полесье. Характерно, что и у южных, и у восточных славян подобные обычаи приурочены к святочному периоду— к Рождеству или Новому году.
У сербов в различных районах на Рождество было принято разговляться печеными воробьями. В южной Сербии воробьев запекают внутрь рождественского поросенка, и, как только его вынимают из огня, сначала хозяин, а затем все домашние отведывают в первую очередь воробьев (Лесковацкое Поморавье, Ђор.ЖОЛМ: 341). Воробья помещают внутрь запекаемого рождественского животного у сербов в районах Ресавы (Кост.НОР: 199) и Ядара (Кост.НО: 407). В северо-восточной Боснии рано утром на Рождество всем домашним следовало отведать печеной тыквы, чтобы не одолевала злость, кизиловых почек, чтобы быть здоровым, как кизил, сыра и запеченных в рождественском животном воробьев — кусочка воробьихи (Семберия, Kajm.S: 94) или воробьев, нанизанных на вертел (Требава, Fil.PSB: 102). В центральной и северо-восточной Боснии разговляются запеченными воробьями (в районе Озрена, помимо воробьев, еще и большими синицами) для того, чтобы не нападала чесотка (Височка Нахия, Фил.ВН: 126, р-н Озрена, Маглай, Фил.ОМ: 367).
Чаще всего, однако, с поеданием воробьев связывается приобретение воробьиной легкости, живости и проворства. Македонцы Скопской Котлины перед Рождеством ловят и вялят воробьев, а на Рождество разговляются ими. С возгласом «пр, пр, пр!» съедают
§4. Воробей
589
ИХ и бегут, чтобы весь год быть легкими и летать, как воробьи (фил.ОВСК: 376). В селах Подримы и Косова Поля на Рождество готовят для разговенья изжаренного на свином сале воробья, но перед тем как его съесть, прикасаются им к рогатому скоту, чтобы и скот, и те, кто это делает, были такими же легкими и резвыми, как воробей (Ястр.ОТС: 35). В юго-восточной Сербии в период Рождественского поста ловят воробьев, вялят их и на Рождество разговляются их мясом, чтобы быть проворными, как воробьи (р-н Верхней Пчини, Фил.ГП: 93). В центральной Сербии и Алексинацком Поморавье нечетное число воробьев, от одного до семи, запекают внутрь рождественского поросенка или пекут вместе с ним, и рано утром на Рождество все члены семьи прежде всего разговляются воробьями, считая, что благодаря этому они станут крепкими и здоровыми и будут способны к любой работе в новом году (Ант.АП: 173, р-н Алексинаца, Ант.ВНОП: 124). Севернее, в Груже, утром на Рождество все домашние, усевшись возле огня, разговляются воробьями. Мужчины при этом говорят: «Да омрсим од врапца месо, па да биднем лак као врабац, а јак као ждребац» [Разговеюсь мясом воробья и буду легким, как воробей, и сильным, как жеребчик]. Женщины говорят: «Да омрсим од врапче месо па да биднем лака као ждребица» [Разговеюсь воробьиным мясом и буду легкой, как кобылка] (Миј.ОЛТ: 298). Еще севернее, у хо- мольских сербов, чтобы стать легким и веселым, как птицы, разговлялись не воробьями, а диким голубем, куропаткой или дроздом (Милос.СОСХ: 78).
Обычай разговляться печеными воробьями в первый день Рождества для приобретения легкости в течение всего года известен и в Болгарии, в частности в Софийском округе (HDA 9/8: 186, Арн.БНП, сообщение проф. М. Янакиева). В северо-западной Болгарии, в районе Видина, хозяйка печет на Рождество пойманных и ощипанных воробьев и вместе с вином дает по кусочку каждому, чтобы он был легким, как воробей (Бяла Рада, БСУ 140: 287). В другом конце Болгарии, на северо-востоке, утром на Рождество все первым делом разговляются вялеными или испеченными на вертеле воробьями, чтобы весь год быть здоровыми и легкими и порхать, как воробьи (Силистренский окр., Бабук, АрхЕИМ 199: 5, Разградский окр., Кап.: 205). Есть свидетельства о бытовании этого обычая и у румын: в Слобозе (уезд Влашка) на Рождество едят воробьев, считая, что они придают сил (Gor.CSPR: 397).

590
Изолированное и единичное, но поразительно точное соответствие этому южнославянскому обычаю, с той же самой мотивировкой, отмечено у русских, в самой глубине России. Тамбовские переселенцы в Оренбургской губ. в первый день Рождества ловили воробьев и разговлялись ими «на первом поданном блюде», чтобы таким образом приобрести «быстроту и легкость, подобно порхающему воробью, в течение целого года» (Алем.ИСО: 192, цит. по: Тульц.СВ: 163). У восточных славян поедание воробьев засвидетельствовано еще лишь в западном белорусском Полесье. В Брестском у. Гродненской губ. накануне Нового года ловили воробьев и готовили из них жаркое (Крач.БЗРС: 172-173). Мотив воробьиного жаркого встречается в шуточной свадебной песне из Винницкой обл. На свадьбе в доме жениха после обряда покрывания невесты свахи невесты поют ее матери, качая ее на руках: «Свашко моя, свашко моя, / Свашко моя мила, (2) / Я ж для тебе, свашко-пташ- ко, / Горобчика вбила (2). / Із крилець холодець, / 3 головки пече- ня, — / Оце тобі, свашко-пташко, / Готова вечеря (2)» (Винницкий р-н, Мизяковские Хуторы, Вес. 2: 414).
Имеется немало свидетельств, относящихся географически к западной восточнославянской зоне (Волынь, западное Полесье, Гродненская, Виленская и Витебская губ.), о ловле воробьев в канун Нового года. Например, в Витебской губ. считали, что «в новогоднюю коляду есть тайная минута, когда все воробьи точно оцепенелые — глухи и слепы — и когда их можно переловить до последнего. Эту минуту знают только животные, от которых человек может выведать подслушиваньем, зарывшись в хлевном навозе» (Витебский у., Вымно, Никиф.ППП: 230). В отличие от южных славян, пойманных воробьев в этой восточнославянской зоне не съедают (за исключением упомянутого новогоднего жаркого в брестском Полесье), однако их связь с южнославянским обычаем печь воробьев можно видеть в том, что пойманных воробьев пекут и варят, сжигают, бросают живьем в печь или грозят припечь воробью клюв. Смысл этих действий тоже иной, чаще всего отвращающий: уберечь посевы от воробьев. Реже они имеют характер гадания о замужестве. Например, в Слонимском у. Гродненской губ. воробья бросают в печь девушки, гадающие под Новый год о замужестве: если воробью удастся вылететь из печи, то девушка вылеціць з хаты (Fed.LB 1: 314).
У кашубов ту же календарную приуроченность имеет забава, пародирующая ловлю воробьев, — naganianie wróbli в новогоднюю
§ 4. Воробей
591
ночь. Она заключается в подшучивании над каким-нибудь простаком, которого ставят под крышу с мешком в руках и велят ловить воробьев, которых остальные обещают нагонять ему с крыши. Но вместо этого его с крыши обливают водой (Гданьское воев., пов. Старогард, Пинчин, ArchISK 524: 50, зап. В. Драбик).
Отметим, что южнославянско-кашубское соответствие обнаруживается в самом обычае разговляться дикими птицами. У южных славян это печеные или вяленые воробьи (реже — синицы, дрозды, голуби) на Рождество, которых ловят в Рождественский пост, у кашубов — разговление на Пасху засоленным мясом ворон, которых отлавливают в течение всего Великого поста (совр. Гданьское воев., Ястарня, Stelm.ROP: 122). Добавим, что в Польше печеных на костре ворон едят также в свой праздник, день Зеленых святок, пастухи Западных Бескид в районе Нового Сонча, а сорок — силезские пастухи района Ополя (ArchKESUJ 7257: 59, 7235: 23).
Повсеместно распространены различные обереги полей от воробьев. Название новогодней кашубской забавы — naganianie wróbli— находит соответствие в западнополесском святочном обычае гоняты воробухы, зафиксированном в Малоритском р-не Брестской обл., на самой границе с Волынской. Во время ужина (коляды) с кутьей все члены семьи закрывают глаза, а кто-нибудь стукает ложкой по лбу одного из сидящих, обычно детей, который должен угадать, кто его ударил. Это делается, «абы ячмэня у лити воробухы нэ объйидалы» (Орехово, ПЭС: 76). Сходный обычай отмечен у поляков в районе Сандомирской Пущи. В Рождественский сочельник, когда едят кашу, бьют ложкой по лбу соседа со словами: «A duš gol^bie z prosa, z tatarki, adus!» [Кыш, голуби, с проса, с гречихи, кыш!]. Когда едят ячменную кашу, ударяют ложкой в лоб, прогоняя ворон: «А si, wrony!» [Кыш, вороны!] (Kot.SP: 40). Два этих обычая, полесский и малопольский, особенно мотивировка и календарная приуроченность описанных действий и использование ложки, перекликаются с обычаем, известным в центральной Боснии: разговляясь на Рождество воробьями, все домашние едят по очереди одной ложкой, чтобы летом воробьи не ели жито (Височка Нахия, Фил.ВН: 126).
У восточных славян, в очерченной выше западной зоне, пойманных под Новый год воробьев сжигают или высушивают в печи и толкут в порошок, а весной их пепел или порошок смешивают с зерном и используют при первом севе, чтобы обезопасить посевы от

592
воробьев (Украина, б. м., Куроч.НСУ: 89, вост. Волынь, Короб.ВВ: 37, Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 145, Ковальский у., Голобы, Чуб.ТЭСЭ 3:437; Виленская губ., Szuk.WPL: 278-279, Витебская губ., Полоцкийу., Ловожь, Никиф.ППП: 230). В Житомирской обл., в районе Бердичева, в новогодний вечер воробьев пекут и варят, чтобы летом они не клевали в поле жита и конопли (АрхИИФЭ 15-3/708: 21). В Кобринском р-не Брестской обл. в этот день девочки, заходя в хату щедровать, пускают пойманного воробья, приговаривая: «Шчодрый вэчор, добрый вэчор, прынэсли вам птуху. Прыпэчемо носа, сэб нэ ели вам (на полю) проса». Или: «Шчодрый вэчор, добрый вэчор, пойнялы орабъя, одрубаемы (ёму) носа, сэб нэ йиу у вас проса» (Засимы, зап. автора). В соседнем Дро- гичинском р-не тоже ловят воробьев перед Новым годом, коляд- ники ходят по домам и говорят: «На Шчодруху зловыв птуху, од- рижымо носа, коб ны йила проса» (Симоновичи, ПЭС: 75).
Многие магические приемы защиты от воробьев используют мотивы слепоты, ночной темноты, сокрытия, забвения, тишины, молчания и т. п., рассчитанные на то, чтобы воробьи не видели, не заметили посевов, не слышали и не знали о них. Так, в Витебской губ. на Рождество воробьев называют слепцами (Полоцкий у., Ловожь, Никиф.ППП: 228). В Киевской обл. произносят заговор от воробьев: «Гаю мой, гаю, птаство у тебе маю, дзюби затинаю (затыкаю [клюв], шоб моучав), а очи заслепляю. Дай Бог помоч» (Чернобыльский р-н, Копачи, зап. М. Г. Боровской). Поляки или белорусы Виленской губ. топят печи до зари, чтобы воробьи не видели дыма (Виленская губ., Szuk.WPL: 278). Многие из подобных предосторожностей соблюдают во время сева: сеют молча (совр. Жито- мирскаяобл., Бердичевский р-н, Солотвин, АрхИИФЭ 15-3/252:
95) , до рассвета, пока воробьи еще не щебечут (совр. Житомирская обл., там же: 88), или после захода солнца (украинцы совр. Замойского воев., Грудек, Z.St.ZB: 23), сеют пшеницу молча, положив под язык три зерна, а затем выплевывая их в куст на меже (вост. Моравия, р-н Рожнова-под-Радгоштем, Kulda NPP: 309), сеют пшеницу до рассвета, положив пять-семь зерен в рот и ни с кем не говоря, сеют в полдень в Страстную (Тихую) пятницу, добавив в семена песка из-под бузины (Верхн. Лужица, Schul.WVt: 256, 254, Schn.FVS: 128). На Украине обегают голыми с хлебом, который забыли вынуть из печи, грядки подсолнухов, говоря: «Як не може по св?ту голе ходити, щоб так не могли горобцй соняшников
§ 4. Воробей
593
ляти!» (б. м., Ефим.СМЗ: 44), в полночь в субботу обегают голыми доле, очерчивая круг вокруг посевов терновой веткой, и возвращаются домой не оглядываясь (укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1,1942/2). У украинцев выбор субботы как дня, наиболее благоприятного для сева, связан с уподоблением воробьев евреям (у украинцев воробьев нередко называют жидами), и с поверьем, что они вместе с евреями справляют шабаш (субботний отдых), а потому не причиняют вреда в этот день (Украина, б. м., Килим.УР 5:160).
Усмирению воробьев должны способствовать предметы, бывшие в контакте с мертвым. В Польше окуривают поле стружками из старого гроба (Серадзское воев., Pi^t.OLZS: 419). Верхние лужичане при севе добавляют в семена песок, взятый в полночь со свежей могилы (Schn.FVS: 128), а словаки — землю с могилы (Словакия, Capl.SS: 162). На Украине обегают скинутую с себя сорочку и крестообразно сыплют на нее землю, взятую с могилы на заходе солнца, приговаривая: «А гу, горобець, и я, молодець!» (б. м., Ефим.СМЗ:
44) . В некоторых местах трижды обходят поле с меркой, которой измеряли покойника, и приговаривают: «Прийди, Н. [имя покойника] і горобців відмов, щоб летіли на ліси-болота, щоб оминали просо, пшеницю і це твое поле...» (Украина, б. м., Килим.УР 3:267, 5: 161).
Кроме того, известен ряд других магических действий и запретов, призванных обеспечить защиту посевов от воробьев. У белорусов Витебской губ. под Новый год девушки объезжают верхом на метле вокруг своей усадьбы (Никиф.ППП: 229). В Виленской губ. на Рождество не выкидывают в мусорную кучу старый веник (Szuk.WPL: 278). В южной Малопольше в Рождественский сочельник первую ложку крупы (каши) кладут воробьям на углы дома (совр. Вельское воев., Живецкий пов., Ляховице, ArchMEK 1/1554 II/1249: 67а). В Мазовше в день св. Валента (14.11) перед восходом и заходом солнца обсевают поле золой, чтобы св. Валент отгонял воробьев (Мазовше, Понаревье, КОО 2: 207). В Жешовском воев. сеют в день недели, на который пришелся день св. Валента (Ропчи- Це, Sul.ZER: 62). В Гродненской губ. сеют, смазав руки заячьим салом (Слонимский у., Fed.LB 1: 366), а в Черниговской губ. — салом, освященным на Пасху (Нежинский у., материалы Н. И. Толстого). В Волынской обл. при севе добавляют в семена тертую корку с Рождественской кутьи (Любешовский р-н, Ветлы, зап. автора). В Подлясье просыпают зерно для сева в отверстие ступицы колеса

594
(Понаревье, Glog.ZM: 104). На Украине убивают воробья со словами: «Так вас вс?х буду драти, як будете на просо л?тати!» (Украина, б. м., Ефим.СМЗ: 44). Сербы трижды обходят поле с палкой, которой убили змею перед Юрьевым днем, и затыкают ее в землю среди жита (р-н Божьяковины, Ъор.ПВП 2:184).
У украинцев и поляков существуют поверья о том, что раз в году черт меряет воробьев. Эти календарно приуроченные поверья связаны с временным исчезновением воробьев осенью и сокращением их численности. В ночь на 1/13.IX (накануне дня св. Симеона Столпника у украинцев, св. Егидия у поляков Куяв), изредка на 1/14.XI (накануне дня Козьмы и Демьяна в Ровен- ском у., Аг.Топ.ВРН: 242) или 28.Х (в день апп. Симона и Иуды у поляков Галиции) воробьи исчезают с полей и слетаются в одно место, где черт (черти, злой дух, горобъевый, старший над воробь ями, водяной очеретяний или св. Семен) меряет их всех огромной меркой. Оставшихся сверх краев мерки он смахивает и отпускает назад на размножение, а прочих берет себе (Харьковская губ., Ку- пянскийу., Ив.ЖПК: 175, Волынская губ., Ровенскийу., Яполоть, Зел.ОРАГО 1: 278, Староконстантиновский у., Чуб.ТЭСЭ 3: 254, Покутье, Kolb.DW 32: 320, совр. Ивано-Франковскаяобл., р-нТлу мача, Стриганцы, Hod.MPWPL: 319), отдает водяным и болотным духам (Украина, б. м., Килим.УР 5: 159), ссыпает в пекло (поляки Галиции, ÔUMWB 19: 278, Польша, Куявы, Венцлавице, Kolb.DW 3: 195-196) или же убивает (Киевскаягуб., Аг.Топ.ВРН: 238-239, Радомышльский у., Соловьевка, Зел.ОРАГО 2: 617). В Житомирском у. горобъевый отпускает на волю лишь одну, девятую мерку (Аг.Топ.ВРН: 248), в Покутье черт отпускает девять мер, а десятую оставляет себе (Kolb.DW 32: 320).
Гуцулы считают св. Симеона Столпника защитником полей от воробьев и других птиц и празднуют с этой целью день осінниго Семена — «би жарва [птицы-вредители] не збитковала» (там же 54: 273). Ночь накануне Симеона Столпника, когда черт меряет воробьев, соединялась в некоторых частях Украины (Киевщина, Ровен- щина, Галиция) с представлением о так называемой воробьиной ночи — ночи с грозой, громом и молниями (Аг.Топ.ВРН: 238-239, 240, 242). По поверью украинцев предгорий Карпат, на св. Симона воробьи собираются и темными ночами с проливными дождями и громовыми раскатами слетаются в леса на свой совет, а возвращаются около 1.IX (Лядское, Княжовское, Gust.PPG: 178-179);
§ 4. Воробей
595
ли-
эти ночи называют «вечерами воробьев» (совр. Ивано-Франков- скаяобл., Долина, Gust.PPG: 178-179). По сообщению С. Килим- дика, в такую осеннюю «воробьиную ночь» «очеретяний» устраивает суд над воробьями и провинившихся прогоняет ветром на Лысую гору к чертям и ведьмам (Украина, б. м., Килим.УР5:159).
Воробью свойственна брачная и любовно-эротическая символика. В фольклорных текстах, как показала Л. А. Туль- цева, воробей выступает в качестве мужского символа. В загадках он загадывается как «маленький мальчишка в сером армячишке» (Калужская обл., Куйбышевский р-н, Селилово, АрхКФМГУ, зап. Е. А. Галинской, М. В. Поляковой, Кузьминичи, там же, зап. Э. Э. Еремян, О. Ю. Фоминых). В Винницкой обл. при одаривании молодых на свадьбе им желают: «Дарую горобця, щоб мали хлоп- ця-молодця» (Винницкий р-н, Мизяковские Хуторы, Вес. 2: 417). В восточнославянских сказках известен мотив обращения мужа в воробья (СУС 449).
Многим фольклорным текстам о воробье присуща эротическая окраска. Как и в хороводах «Заинька», в русских хороводных играх, особенно в святочных хороводах «Воробейка», воробей предстает в виде удалого гуляки, молодца, выбирающего себе девушку, в виде молодожена, любовника, соблазнителя чужой жены (Тульц.СВ: 167-169,172). Образ воробья в связи с любовно-брачной тематикой встречается в украинских и белорусских весенних хороводных песнях (Харьковская губ., Купянский у., Ив.ЖПК: 112, ЭБ: 106, Гомельская обл., Кормянский р-н, Барсуки, Весн.п.: 339-340). В Можайском у. Московской губ. на свадьбе перед отведением жениха с невестой в спальню женщины поют «охальную» песню: «Воробушка вьётца над избой, а Иван бьётца над Анниной пиз- дой» (Городище, Елеон.СЗКР: 204). Эротическая символика воробья и капусты, олицетворяющей женское начало, обыгрывается в белорусской свадебной песне, в которой невеста обещает приготовить сватам ужин: «Ёсць у мяне качан капусты на градзе, / Ёсць у мяне верабеечка у страсе. / Качан капусты — добрая патрава, / А верабеечка— тлустая заправа» (Витебская обл., Лепельский р-н, Ладасна, ЛБВ: 520).
Русская подблюдная песня о воробье предвещает девушке замужество: «Сидит воробей на перегороде, / Как глядит воробей на чу- ясу сторону. / Куды погляжу, туды полечу» (Москва, ПСП: 603). В Русском свадебном величании «свашенька» «на воробье на свадьбу

596
прикатила» (Сах.СРН 2: 19). Любовно-брачный мотив ловли воробушков присутствует в новгородском свадебном величании (Крес- тецкийр-н, Локотско, ТФНО: 191). В русских и белорусских свадебных песнях жених уподобляется воробью (Тульц.СВ: 170-171). Например, в белорусской песне, исполняемой в период предсвадебного сговора перед отъездом жениха к невесте: «— Чаму, верабейка, ды не жэнішся? /<...>/ — Во там у бары перапёлачка — / Для вера- бейкі была б жоначка» (Витебскаяобл., Ушачскийр-н, Вел. Доль- цы, Вяс.п. 1:180). Повсеместно популярен мотив женитьбы воробья в шуточных песнях, например в польских — на галке, сове, коршуне, бабе (см.: Koper.PGB: 176, Kolb.DW 21: 81, 39: 227-228, 46: 312, Kapus.PL: 73, Witan.LWS: 108, Cin.PLS: 256, Lip.ZPLW: 99).
Брачная символика воробья представлена в приметах и гаданиях. Считается, например, что, если воробей устроит себе гнездо на новой хате, девушка из нее вскоре выйдет замуж (совр. Львовская обл., Золочев, Gust.PPG: 178). В польских девичьих гаданиях с рождественской соломой или мусором прилет воробья предвещает девушке молодого жениха (б. м., Bieg.W: 291, Келецкое воев., пов. Опатув, Яновице, ArchlSW X ММТЕ 11: 7).
Эротическую окраску имеет мотив ловли воробьев ситом, комически обыгрываемый в польском народном анекдоте «О старой бабке, которая хотела выйти замуж». Кавалер, решивший подшутить над бабкой, предлагает ей себя в мужья с условием: «„A niech шіе babka zfapie sitkiem dziesienc wróbli na o tem chruscie (plot taki chrusciany byi), to ja bede widziol, ze babka ma sile ji idziemy zara do ksiendza“. Ano una wziena zara te sitko, wysla i macha tem sitkiem. Ale zes jak zembów ni miala, tak „siulta, frópelki, siulta! No, choc jednego stapitam, tylko dziewinciu blatowalo, ale zem jednego nie zlapala!“ Przychodzi wiecór kawalir: „Nu, babko, эц wróbelki?“ — „Nima, bo wiater byl, ni moglam zlapac. Daj mi jinny zaklad, to juz ja go prendzy wygram“» [«„А поймай мне, бабка, ситом десять воробьев на вон том плетне (изгородь такая плетеная была), тогда я увижу, что у тебя достает еще сил, и мы сразу же пойдем к венцу“. Ну, она тут же схватила сито, вышла и машет этим ситом. А так как зубов-то у нее не было, то она так: „Сюды, волопейки, сюды! Ну, хоть одного поймать, так офталось бы всего девять, так ведь и одного не поймала!“ Вечером приходит кавалер: „Ну как, бабка, есть воробейки?“ — „Нету, такой ветер был, что не смогла поймать. Дай мне другое задание, так уж я скорее заклад
§ 4. Воробей
597
выиграю“»] (Тарнобжегское воев., пов. Янув Любельски, Вежхо- виска, ArchPEUL TN 1 А).
В русских и украинских сонниках XVIII в. ловля воробья означает любовные отношения: «начало знакомства и любви с кем нибудь» (Россия, СИСВН: 10), «жениханъе знаменуе» (Украина, ВРЯСКЯ: ІІОоб.). Чтобы жена любила мужа, ей дают съесть воробьиное сердце (Рязань, Манс.ОРЭА 4: 16). Воробьев считается полезным есть страдающим импотенцией (Рязань, там же: 13, Босния, р-н Височка Нахия, Високо, Фил.ВН: 301). В Сибири русские мальчики мажут себе пенисы воробьиным жиром, чтобы лучше росли (Вин.ДНК). У белорусов воробей во сне сулит женщине беременность (Минская губ., Минский, Борисовский, Бобруйский у., Ляц.МНС: 148, Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора.). В случае трудных родов сербы дают роженице проглотить с водой воробьиный помет (центр. Сербия, Левач, Темнич, СЕЗб 13: 389, 439).
Как лечебное средство воробей используется в народной медицине. При этом многие приемы лечения основаны на способности воробья летать: боль должна выйти из человека, улетучиться. Так, например, укус змеи или бешеной собаки лечат, натирая его воробьиным салом, чтобы вытянуть яд (Рязанская губ., Манс.ОРЭА 4: 14-15). Ушную боль лечат, прижимая к уху трех воробьев (Босния и Герцеговина, Zov.NVBNL: 282). Воробьиный помет в виде порошка вдыхают для избавления от бельма на глазу (Гродненская губ., Сокольский у., Fed.LB 1: 408), а настоянный на водке пьют для прочищения желудка (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 161). Поведение воробьев помогает предсказать эпидемию: сельские жители не боятся никаких болезней, пока в селе и возле дома много воробьев (Сербия, р-н Шабада, Мил.ЖСС: 74), исчезновение их связывают с опасностью холеры (Мазовше, Kolb.DW 42: 404).
В символике воробья выделяется несколько аспектов. Один из них связан с вредом, который он наносит различным злакам на полях. Отсюда многочисленные обереги посевов от воробьев, аналогичные оберегам их от мышей. С мышами воробьев сближает также размер, серая окраска и многочисленность. Этим объясняется существующее у белорусов и литовцев поверье о превращении воробьев в мышей и наоборот в зависимости от погоды (Гродненская губ., р-н Лиды, Виленская, Ковенскаягуб., Kolb.DW 53: 406). Мотивы воровства и грабежа в представлениях о воробье объединяют

598
Часть П. Глава 3. Птицы
его с другими подобными нечистыми птицами, имеющими серую или черную окраску, прежде всего семейства вороновых (ворона, галка, грач и т. п.). В ровенском Полесье воробьев наряду со змеями и лягушками относят к гадам, которые, согласно легенде, во времена всемирного потопа были выпущены из мешка любопытным человеком, превращенным в наказание в аиста (Сарненский р-н, Чудель, зап. автора).
Другой аспект связан с такими присущими воробью качествами, как легкость и проворство. Эта символика используется в южнославянском обычае поедания воробьев на Рождество. Мотив печеного воробья в различных своих модификациях объединяет собой три важнейшие и архаические славянские зоны — южнославянскую, полесскую и кашубскую. Южнославянско-полесское соответствие дает обычай ловли, печения и поедания воробьев на Святки, а южнославянско-кашубское соответствие можно видеть в обычае разговляться дикими птицами (воробьями на Рождество и воронами на Пасху).
В фольклоре и народных представлениях у воробья обнаруживается также брачная и любовно-эротическая символика, свойственная и некоторым другим животным, в первую очередь зайцу.
Помимо этого, с воробьем связаны представления, свойственные птицам в целом, в частности об облике души, отраженные в приметах и поверьях: воробей, бьющийся в окно, предвещает смерть кого-то из близких (Ровенская обл., Сарненский р-н, Чудель, зап. автора, Украина, Поднестровье, Ольховец, Mosz.KLS 2/1: 549) или воспринимается как душа умершего родственника, прилетевшего навестить родной дом (Чудель, зап. автора), к вдове, тоскующей по умершему мужу, через три месяца после его смерти прилетает воробей (Гомельскаяобл., Мозырскийр-н, Барбаров, зап. автора), в виде воробьев порхают некрещеные души (Пловдивский р-н, Брест- ник, АрхЕИМ 878-П: 27).
§5. Удод
Удод воспринимается как птица нечистая и чужая. Нечистым удода считают из-за его сильного дурного запаха. Поэтому на Украине его называют смердюха (Никон.ПНП: 462), смердюх,
§5. Удод
599
воняк, гибко (Дзендз.ПЛАУМ: 229), в западной Сербии — смрдуль, смрдель (р-н Пожеги, Hire SPNN: 6). Словенцы считают его «сраным петухом» (устное сообщение проф. М. Матичетова), а в ровенском Полесье известна поговорка: «Смэрдыть, бы гудуд» (Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора). В руки удода не берут. На юге России считают, что если подержать его в руках, конь не дастся в руки (Добр.ЗНЯ: 90). Птицы тоже презирают удода из-за его мерзкого запаха (Малополыпа, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 203). У закарпатских украинцев и южных славян встречается поверье, что у человека весь год будет вонять изо рта, если он услышит весной первый раз удода натощак (Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1; Кюстендильский край, Зах.ККр: 62; р-н Лиепи Вина, Hire ŠPNN: 6). У украинцев Галиции отмечена и иная мотивировка этого поверья: весь год будешь выходить в поле натощак, голодным (Gust.PPG: 126).
Нечистота удода проявляется и в том, что он связан с нечистой силой. Согласно русскому поверью, опасно селиться там, где кричит удод, так как это место пребывания лешего. Крик удода «худо тут, худо тут!» считается дурным предзнаменованием (Добр.ЗНЯ: 91).
В восточном украинском Полесье известна легенда об удоде. Когда-то удод был царем птиц, даже орел ему подчинялся. Тогда ему захотелось стать птичьим богом. В наказание за такую дерзость Бог наказал удода, сказав: «Быть тебе смердячим удодом. Лети и кричи: худо тут!» В знак дерзости и вонючести Бог наградил его чубком на голове. С тех пор у него прозвище смердючий удод (Черниговскаяобл., Городнянскийр-н, Хоробичи, зап. автора, Волынская губ., Овручскийу., Зел.ОРАГО 1: 321). В других славянских регионах отголоски этих представлений можно видеть в поверьях западных украинцев, считающих удода еврейским божком или духом (совр. Ивано-Франковскаяобл., Богородчаны, Лисец и Тысменица, Gust.PPG: 126), в сербскохорватских названиях удода bozji kokotic (Хорватия, р-н Сисака) и krunicar, по его хохлу на голове, напоминающем корону (Тординци, Hire SPNN: 6).
Представление об удоде как чужой, инородной птице проявляется в названиях, соотносящих ее с инородцами— евреями, Цыганами и др. Так, в Болгарии его называют циганско петля, черкез (Геров 1: 115), на Украине и в Белоруссии — вудвуд жидов- скі> зазуля жидовска (ивано-франков., львов., Gust.PPG: 126),

600
жидівсъка (жидовська, еурэйская) зозуля (волын., ровен., зап. автора; бреет., Никон.ПНП: 450), еврэйска зозуля (ровен., зап. автора), московсъка зозуля (житомир., бреет., Никон.ПНП: 450), в польском Подлясье— zydowska zazula, жыдоуска зазуля (бело- стоц., зап. автора). Еврейскую принадлежность удода объясняют иногда тем, что эту птицу привезли с собой евреи из других стран (Белостоцкое воев., Туроснь Косцельна, зап. автора). Иногда — тем, что «жыдовська зазуля гудготыть, так як жыды говорать» (Белостоцкое воев., Стары Корнин, зап. автора). Иногда— тем, что в крике удода слышится слово «еврей»: «Юд-юд!» (совр. Львовская обл., р-нБобрки, Девятники, Gust.PPG: 126) или возглас «что?» на идише: «Вус-вус-вус?», a «wus — по-жыдивськи „шчо“» (Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора). Иногда — тем, что от удода такой же неприятный запах, как и от евреев, которые едят много лука (Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, зап. автора). В Польше про удода говорят, что в нем живет душа еврея (Кл.ЖАСС: 294). В польской шуточной песне из предместья Ченстоховы удод сравнивается с Иудой: «Dudáj-ze dudecku — / w moim ogródecku, / Jak ci sie nadudás — / polecis jak Judáš» [Дуди же, удодик, в моем садочке, как надудишься — полетишь, как Иуда] (Witan.LWS: 90).
У южных славян удод сближается с петухом, противопостав- ляясь ему по признаку «чужой — свой» как чужой (цыганский) или особенный (божий, «сраный») обычному (ср. его назва ния: болг. циганско петля, хорв. bozji kokotic). У восточных славян удод сближается с кукушкой, например, у терских казаков удода, как и кукушку, называют кукушкой — терминологически эти птицы не различаются: «что кукушка, что удод — одинако» (СРНГ 16: 47). При этом удод противопоставляется кукушке по тому же самому признаку— как чужая кукушка (еврейская, московская) своей, обычной кукушке. Противопоставление удода и кукушки как еврейской птицы и русской наглядно проявляется в западноукраинском анекдоте о еврее. Однажды шел еврей по лесу, услышал крик удода «вудвуд, вудвуд» и решил, что удод обращается к нему: «Юд-юд, юд-юд». Он удивился, откуда птица знает его национальность, и решил, что это, должно быть, еврейская птица. Он был также приятно удивлен, что кукушка (зазуля руска) знала, кто он такой и, не в пример удоду, вежливо обратилась к нему, прокуковав: «Пане купец, пане купец». Эту историю еврей поведал
§5. Удод
601
дотом людям в корчме, которые и назвали удода вудвуд (водвуд) лсидовски (Бобрецкий пов., Девятники, Gust.PPG: 126). На Волыни УДОД и кукушка различаются тем, что «жыдивська зозуля — тая ны ходыть в вырий, а нашая ходыть» (Любешовский р-н, Бе- резичи, зап. автора). В Подлясье на вопрос, чем обычная кукушка отличается от «жидовской», информантка ответила: «Жыдоуська зозуля — то «ку-ку, ку-ку, ку-ку» [произносится очень быстро], а наша то «ку-ку... ку-ку» [медленно] (Белостоцкое воев., Дзециннэ, зап. автора).
Отношения между удодом и кукушкой находят отражение в поверьях и фольклорных текстах. По польскому представлению, кукушка спаривается с удодом, так как у нее нет своей пары (Maj.К: 389). Взаимоотношения этих двух птиц раскрываются в сказках и прибаутках о препирательстве кукушки с удодом, известных на Украине, в зоне польско-украинского по- граничья, в Чехии и Хорватии. Удод пообещал купить кукушке туфли (чоботы, черевики) или платье и не выполнил обещания. Кукушка просит его: «Ку-пыть! Ку-пыть!», «Kupisz? Kupisz?» [Купишь?], «Kup mi suknu (sukni), kup mi suknu!» [Купи мне платье!], «Kupuj, kupuj!» [Купи!]. Удод в ответ дает лишь пустые обещания: «От-от-от прывезу! От-от-от прывезу!», «B^d^, b^d^!» [Будут!], «Uz du du du du du!» [Уже иду!], «Bud, bud!» [Будет!] (Житомирская обл., Овручский р-н, Журба, зап. автора; укр. Галиция, р-н Бобрки, Gust.PPG: 127, 144; Моравия, Bart.ND: 94, Plicka CR 1: 180; Хорватия, Hire ŠPNN: 4). В чешском варианте кукушка ругает проказника-удода за украденную у нее копейку: «Kuku, kluku!» Удод отвечает: «Uz dududu!» (CVN: 150).
У словенцев существует поверье, что удод знает, как добыть «разрыв-траву». Кто хочет получить эту траву, должен заткнуть дупло с птенцами удода. Тогда удод принесет траву, которой освободит вход в дупло и спасет своих детенышей. Нужно взять эту траву, и с ее помощью можно будет открывать любые запоры, любые двери (устное сообщение проф. М. Матичетова). С удодом связывает добывание «разрыв-травы» и античный источник — «О природе животных» Элиана (Кл.ЖАСС: 75). В других славянских зонах обладание «разрыв-травой» приписывают другим птицам и животным: желне (черному дятлу), ежу, черепахе, змее и др.
Некоторые поверья касаются хохла удода. На западе Украины считают, что удод собирает в свое гнездо колосья, а на них кладет

602
хохлы, вырванные у птенцов, с целью отпугнуть хищников (Язло- вец, Gust.PPG: 127). Если человек сорвет хохол с головы удода, это грозит ему большим несчастьем (Посеч, там же: 126). Запрещается разорять и гнездо удода, так как в этом случае он отомстит обидчику таким же способом, что и аист: украдет огонь, принесет на крышу хаты и сожжет ее (Харьковская губ., Кл.ЖАСС: 294). В Житомирской обл. рассказывают прибаутку о том, как один удод позаимствовал у другого чубйрычку (хохол с головы) и не вернул, а в ответ на просьбу вернуть хохол лишь дразнил его: «Вот-вот, да нэ дам!» (Радомышльский у., Вышевичи, ПА).
С удодом и его криком связаны различные приметы. Удод, стучащий в угол хаты, предвещает смерть в доме (Украина, Чуб.ТЭСЭ 4: 697). У человека вырастет зоб, если он посмотрит на удода (Украина, Станиславщина, Gust.PPG: 126). Увидеть, как удод кормит своих птенцов, — к большому счастью (Польша, р-н Пшемысля, там же). Кто услышит удода до полудня, в тот же день получит много денег (Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 203).
Некоторые приметы и поверья имеют календарный характер. На Пинщине удод своим прилетом возвещает приход весны, призывая своим криком бросать прядение, обычное зимнее занятие: «Давай, давай, кудэльки под люд [под лед]!» (Брестская обл., Ковнятин, зап. автора). На юге России говорят: «Як запяеть удод, сей бобы!» (Добр.ЗНЯ: 90). В районе Львова считают, что если удод перед Троицей закричит три раза, будет урожай, а если только два— урожая не будет (Gust.PPG: 127). В Черниговской обл. его крик «худа тут, худа тут!» расценивается как предвестье неурожая, а крик «буду тут, буду тут!» сулит урожай (Репкинский р-н, Злеев, зап. автора). В Житомирской обл. перед началом сенокоса он кричит: «Трава кошэлём стоить!» (Овручский р-н, Возничи, зап. А. Б. Страхова). С этим связано и название удода сінокос, отмеченное у украинцев (Дзендз.ПЛАУМ: 229)^ Мотив сгребания удодом сена встречается в польских шуточных песнях, например: «A w niedziele rano / grabil dudek siano; / Mówila mu sama: / „Nie grab dudku siana“. / A on przecie grabil, / Pán Jezus go zabil; / Rzucil go w pokrzywy, / Juz dudek nie zywy» [«В воскресенье утром сгребал удод сено; говорила ему жена: „Не сгребай, удод, сена“. А он все-таки сгребал, Господь Бог убил его, бросил его в крапиву, удод уж не жив»] (Ченстохова, Witan.LWS: 109).
§6. Летучая мышь
603
Нередко крик удода толкуется как предвестье дождя (южн. Россия, Добр.ЗНЯ: 90, Зап. Украина, Gust.PPG: 127), ср. одно из украинских названий удода слотняк, от слота 'ненастье’ (Дзендз.ПЛАУМ: 229). У украинцев Станиславщины удод, стучащий клювом в окно или в двери дома, предвещает на следующий день мороз или дождь (Gust.PPG: 127).
Помимо уже упомянутых словесных подражаний крику удода, укажем еще одно, стоящее особняком. В Репкинском р-не Черниговской обл. крик удода передают словами: «У-ду-ду-ду-ду! Я сам не пайду и жонку не пашлю, бо жонка CTapán, а дети малые» (Злеев, зап. автора) или «Ду-ду-ду! Я сам не пайду и жонки ни пущу, жонка ц/гяттядя и дитей чэрэда» (Воробьев, зап. О. А. Терновской).
§6. Летучая мышь
Летучая мышь — нечистое существо, соединяющее в себе свойства птицы и гада (прежде всего мыши и лягушки). В славянских диалектах представлены названия, сближающие это животное как с птицей (рус. орлов, птичка, макед. (Греция) вичерно врабче), так с мышью (рус. летучая мышь, новг. ночная мышь, вост.-полес. гомел., киев, полотняна(я) міш, серб.-хорв. слепи миш) и лягушкой (словен. (Венгрия) регогаЪа, perzaba) (ОЛА 1, карта 15). В древнерусском сказании о птицах летучая мышь, обращаясь к птицам, просит их: «Приим?те и мене до себе и упиш?те мене въ кныги животнія до живота своего; не знаю бо, хто мене сотворивъ: если Богъ, то людемъ на посм?хъ, а если чортъ, то его братъ, бо я не птахъ; когда мишочій судъ бу- детъ, то іа буду птахою, а коли пташый судъ будетъ, то га буду мишою» (Лоп.ДСП: 11-12). Названия типа «полуптица-полу- мышь» или «полумышь-полуптица» встречаются в некоторых южнославянских диалектах: словен. pol tice pol meš, pu tec pu meš, pu misa pu tica, pu meš pu tec, хорв. pol miša pol tita, pol tita pol miša (ОЛА 1, карта 15). Согласно болгарской легенде, в летучую мышь Бог превратил страшного преступника, сбежавшего из тюрьмы. Она боится света, кроется от людей и животных и появляется лишь ночью. Перед животными выдает себя за птицу, показывая свои крылья, а перед птицами — за животное,

604
показывая голову и ноги (р-ны Кутловицы, Орхание, Кызылага- ча, Марин.НВ: 87). У болгар встречается также представление о летучей мыши как птице, которая выводится из яйца (Вакар.ЕБ: 419). В Моравии летучую мышь считают недоброй тварью — по- лумышью-полулягушкой. Дети при виде ее кричат: «Netopýr, polet’ blíz, / jsi-li zába nebo myš» [Летучая мышь, подлети ближе, ты лягушка или мышь?] (Bart.ND: 66-67). Поляки Познанского воев. называют летучую мышьpót myszy pól zaby (пов. Бабимост, Крамско, ОЛА 1, карта 15).
Происхождение летучей мыши связывается с обычной мышью. Согласно русским, украинским и польским поверьям, в летучую мышь (нетопыря) превращается мышь, которая съела что-либо освященное: что-нибудь в церкви (Россия, Даль ПРН: 938), свечку в церкви (Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 208), освященную свечу (совр. Тернопольская обл., р-н Теребовли (Трембовли), Fisch.UD: 325), какой-либо освященной еды (Полтавскаягуб., Константиноградский у., Семеновка, Гринч.ЭМ 1: 7; совр. Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 64), чего-либо освященного на Пасху (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 219, Волынская обл., Ратновский р-н, Пески Речицкие, зап. автора, совр. Тернопольская обл., Бережа- ны, совр. Львовская обл., Девятники, Gust.PPG: 149, гуцулы р-на Микуличина, Татаров, Schnaid.KH 6: 267; совр. Гродненская обл., р-н Лиды, Kolb.DW 53: 406, 407), освященного пасхального кулича (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора, Зап. Украина, Печенежин, Schnaid.LP 13: 114, украинцы Закарпатья, Потуш.ЛНПОН 1942/2, Дубовое, Федор.ВП: 119; Польша, Равс- кий пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162). В Киевской губ. верят, что в летучую мышь превращается мышь, съевшая на Пасху освященного мяса, но если потом на Успенье она съест мяса прежде, чем его съедят разговляющиеся, то вновь станет обычной мышью (Радомышльский у., Соловьевка, Зел.ОРАГО 2: 616). В поверьях поляков Краковского воев. условия превращения мыши в летучую мышь иные, аналогичные тем, при которых змея или лягушка превращаются в летающую крылатую змею: мышь превращается в летучую мышь на седьмом году жизни (Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 40); если за семь лет мыши удастся избежать кошачьих когтей, у нее отрастают крылья и она становится летучей мышью (Хшановский пов., U1.WLK: 101).
§6. Летучая мыиіь
605
Летучая мышь тесно связана с нечистой силой. По поверью гуцулов, она друг черта (р-н Микуличина, Татаров, Schnaid.KH 6: 267). В Люблинском воев. Польши летучих мышей считают злыми духами, которые летают в поисках тех, кто запродал душу дьяволу (Kolb.DW 17: 132). Поляки Сандомирской Пущи видят в летучей мыши, залетающей в дом, злого духа, который навещает тех, кого вскоре он заберет с собой (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 203). В России летучая мышь, залетевшая в дом, предвещает беду (Даль ПРН: 925). Считают также, что в виде летучей мыши летает душа спящего (Россия, б. м., Haase ?ВО: 331), душа спящей ведьмы (Польша, р-нСерадза, Кл.ЖАСС: 260). В Витебской губ. верят, что колдун после смерти является в облике летучей мыши, мыши, кошки и других нечистых животных (Городокский у., ППГ: 121). Поляки Куяв верят, что ведьмы, взяв под мышку листья, могут делать из них мышей и летучих мышей и выпускать их прямо из-под мышки (Свенте, Kolb.DW 3: 99). На Русском Севере летучую мышь называют кикиморой (Архангельскаягуб., Усьянско-Дмитриевская вол., СРНГ 13: 205) — так же, как женскую разновидность домового. В польских поверьях «василиск» имеет крылья, как у летучей мыши (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 135). У лужичан в виде летучей мыши представляют вампиров (Аурас, Veck.WSMAG: 354). Поверье
о том, что летучая мышь сосет кровь у людей, встречается и в Польше (Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162).
В Польше, на Украине и в Белоруссии считается опасным, если летучая мышь вцепится в волосы. Увидев вечером человека с непокрытой головой, она немедленно впивается ему в голову и закручивается в волосах (Краковское воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 40) или расплывается там в виде дегтя (Плоцкаягуб., Рыпинский и Липновский пов., Petr.LZD: 130). Летучую мышь, вцепившуюся в волосы, нельзя оторвать иначе как вместе с кожей (Краковское воев., Величка, Zawil.PZUL: 264) или, как считают на Украине, придется состригать все волосы (Подольская губ., Брацлав, АрхИИФЭ 15/712: 11). Вцепившись в волосы, она тащит человека в колодец и топит в нем (Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162). Тем, кто запродал душу дьяволу и осужден на вечные муки, летучая мышь отрывает голову, чтобы забрать его душу в ад (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 132). Считают также, что, если летучая мышь вцепится человеку в волосы, она может вкрутиться ему в голову и съесть его мозг (Краковский пов.,

606
Часть П. Глава 3. Птицы
ArchMEK 1/1554 II/1249: 56) или же человек помешается разумом (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 197). Согласно восточнославянскому поверью, летучая мышь вырывает с головы человека волосы и относит их на дерево; если дерево свежее и зеленое, человек будет здоров, а если сухое, то он заболеет (Haase ?ВО: 226-227). Украинцы Житомирщины и поляки в различных районах Польши связывают с летучей мышью, вцепившейся в волосы, появление колтуна (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 219, Szyf.ZOW: 137). В Белоруссии полагают, что если летучая мышь выдернет несколько волос с головы человека, он иссохнет и скоро умрет (Могилевская губ., Оршанский у., Дм.СПСОО: 261). Если же она всунет вырванные волоски между двумя трущимися предметами, то человек будет жить лишь до тех пор, пока не перетрется хотя бы один волосок (Витебскаягуб., Никиф.ППП: 258). А если летучая мышь (кажан) сядет на подростка, он больше не вырастет, навсегда останется кажаном — низкорослым (Минская губ., Слуцкий у., Чудин, Серж.ПЗБП: 242). Существует также поверье, что от помета летучей мыши, попавшего на голову, кожа покроется коростой и струпьями (Витебская губ., Никиф.ППП: 265, Гродненская губ., Fed.LB 1: 187). Чтобы летучая мышь не вцепилась в волосы, украинцы стараются не произносить ее названия (АрхИИФЭ 15-3/252: 114).
Летучую мышь используют и как апотропей. Способность летучей мыши предохранять от сглаза объясняют, в частности, слепотой этого животного, у которого зрение действительно развито слабо. Македонцы Гевгелии зашивают крыло или голову летучей мыши в одежду и носят ее как амулет. Считается, что как летучая мышь днем не может ничего видеть, так и дурной глаз не сможет увидеть и сглазить человека, который носит летучую мышь (Танов.УУ: 32). То же самое делают и в Болгарии (Марин.НВ: 87). Сербы Лужницы зашивают кусок кожи летучей мыши в ворот одежды сыновьям, отправляемым на войну, чтобы уберечь их от пули (Пеј.НВЛ: 52). В России, согласно «Абевеге русских суеверий», носят при себе высушенную летучую мышь для счастья и здоровья (Чулк.АРС: 232, 233). Евреи восточной Галиции носят под мышкой левой руки ее глаз, чтобы уберечься от разбойников (Seg.MEZ: 323). Поляки в районе Пшемысля прибивают летучую мышь к дверям, чтобы уберечься от прихода ведьмы (р-н р. Вяр, Pierz.WL: 337). Кроме того, в Польше ее вместе с сорокой и волчьим хвостом
§6. Летучая мышь
607
решают в конюшне для защиты коней от сглаза (Кл.ЖАСС: 246). Лужичане прибивают ее к дверям, чтобы отвратить болезни и всяческие несчастья (Veck.WSMAG: 474, Schul.WVt: 151). Сходным образом используют также некоторых птиц (сову, сороку, ворона, ворону, ястреба) и хтонических животных (ласку, крота).
Способность летучей мыши легко «прилепляться» к чему-либо, например цепляться к отвесным поверхностям (ср. ее болгарское название прилеп), лежит в основе некоторых поверий и магических действий, в которых у летучей мыши проявляется свойство привлекать или притягивать что-либо к себе (богатство, возлюбленного, медведя, пьяных и т. д.). Так, например, считают, что она способна приносить богатство. Болгары Баната вешают ее на дверях амбара, чтобы он был полон (Телб.БББ: 184). Аналогично этому болгарские лавочники вешают голову летучей мыши у себя в лавке, чтобы в ней всегда было изобилие товаров (Марин.НВ: 87). Болгары Пловдивского окр. считают, что если человек поймает летучую мышь (болг. прилеп) и будет носить ее при себе, то к нему прилепится богатство (Карловский р-н, Конуш, АрхЕИМ 881-II: 123). У гуцулов летучая мышь выступает в роли домового духа, обогащающего хозяина (эта функция присуща и некоторым другим животным, особенно гадам). Если в Юрьев день на суровом, небеленом полотне отрезать серебряным кольцом голову летучей мыши и, завернув в полотно, закопать эту голову под порогом дома, то хозяину будет сопутствовать успех в денежных делах, а если положить ее в сундук с деньгами, то деньги стешут прибывать сами собой (р-н Микуличина, Татаров, Schnaid.KH 6: 267).
Широко распространено использование летучей мыши в л ю - бовной магии. Для этого ее живьем закапывают в муравейник, а затем извлекают из ее обглоданного скелета две косточки: в виде вилки и грабелек или крючка и лопатки (в некоторых местах то же самое и с той же целью делают с лягушкой). Дотрагиваясь одной из них, можно приворожить к себе того, кого желаешь, а другой — отворожить (центр. Белоруссия, Wit.PSSB: 217; Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 198, 219, Подольская губ., р-н Брацлава, АрхИИФЭ 15-3/156: 42, укр. Закарпатье, Потуш. ЛНПОН 1941/1, Печенежин, Schnaid.LP 13: 114, р-н Микуличина, Татаров, Schnaid.KH 6: 267; сев. Подлясье, р-н Сувалок и Аугустова, Kolb.DW 42: 318, Краковское воев., Олькушский пов., Р-нСлавкова, Cisz.LRG: 33, Келецкое воев., Kolb.DW 19: 207,

608
Плоцкаягуб., Рыпинский и Липновский пов., Petr.LZD: 132-133). Иногда косточку в виде вилки дают возлюбленному, а остальные кости летучей мыши сжигают, растирают в порошок и подмешивают в водке его девушке, чтобы он охладел к ней (Польша, За- мосць, Kolb.DW 17: 132). В Тарновском воев. косточку в виде вилки парень втыкает себе под ноготь безымянного пальца (пол. serdeczny palec), после чего ему ночью явится черт в виде обольстительной девицы, но вступать с ней в любовную связь нельзя, а нужно схватить ее и бить, иначе она оторвет ему голову. Выдержав это испытание, парню стоит лишь дотронуться безымянным пальцем до понравившейся девушки, и она сама придет к нему ночью (пов. Бжеско, Боженцин, ArchMEK 1/147 II/116: 9). У поляков Люблинского воев. косточки летучей мыши находят и иное применение: вилкой можно оттолкнуть от себя несчастье, а грабельками пригрести себе счастье (Быхава, Жулкевка, Kolb.DW 17: 132-133). У гуцулов, наряду с привораживанием, их используют также для удачной продажи скота: задумывая желаемую цену, грабельками касаются скотины, а вилкой отталкивают ее от себя (р-н Микуличина, Татаров, Schnaid.KH 6: 267).
В Краковском воев. известен другой способ привораживания с помощью летучей мыши: до восхода солнца идут вдоль реки против течения, собирая палочки, потом ловят летучую мышь и в полночь на перекрестке дорог разводят костер из собранных палочек, уложенных крест-накрест, сжигают в нем живьем летучую мышь, пепел ее собирают и посыпают им ту девушку, которую хотят при ворожить (Kolb.DW 19: 201, U1.WLK: 101). В Болгарии девушка, желающая, чтобы за ней «летали» поклонники, зашивает в свой головной убор крыло летучей мыши (Марин.НВ: 87). Девушки и парни, желающие вступить в брак, носят при себе пойманную летучую мышь {прилеп), чтобы к ним прилепился тот, в кого они влюблены (Пловдивский окр., Карловский р-н, Конуш, АрхЕИМ
881- П: 123). Болгары Баната верят, что кусочек высушенной летучей мыши {слепулилек) обладает силой возбуждать любовь (Телб.БББ: 184). При этом привораживающие свойства этого животного связываются с его слепотой. Летучую мышь убивают серебряной монетой, сушат, натирают ею руки и незаметно касаются плеча своего избранника или избранницы— «ослепляют» его, как говорят в таком случае. Считают также, что высушенная летучая мышь приобретает привораживающую силу лишь тогда, когда с
§6. Летучая мышь
609
ней в кармане окрестят девять младенцев и обвенчается девять невест (Телб.БББ: 203). Использование летучей мыши в любовной магии известно и у других южных славян, в частности в Славонии и Далмации (см. заметку в сб.: Anthropophyteia. Bd. 6. Leipzig, 1909. S. 224-225).
Известны и иные магические действия с летучей мышью. Например, корчмари для привлечения пьяных прибивают летучую мышь к стене корчмы (поляки Виленской губ., Szuk.WPL: 271). На Русском Севере охотники берут с собой летучую мышь, когда идут на медведя, считая, что в этом случае медведь непременно выйдет на охотника (Вологодская губ., Вельский у., Тавреньга, Зел.ОРАГО 1: 265). Лужичане и поляки считают, что летучая мышь помогает при игре в карты: чтобы выиграть, нужно иметь ее в шапке (Schul.WVt: 151), красной ниткой привязать ее сердце себе на правую руку (Veck.WSMAG: 474) или зашить ее крыло в полу одежды (Краковский пов., Выцёнже, ArchMEK 1/1554 II/1249: 52). У лужичан известен также способ изготовления такой плетки, от удара которой кони со страху понесутся так, что их еле можно будет сдержать: для этого нужно поймать в Вальпургиеву ночь летучую мышь, умертвить ее, не касаясь руками, и высушить, а потом водить по ней плетью взад-вперед так, как будто это кусок дегтя, а плеть пропитывается им (Veck.WSMAG: 442; ср. выше польское поверье, что летучая мышь расплывается дегтем). У белорусов Слуцкого у., когда у коровы быстро портится молоко, ей окуривают вымя летучей мышью и купальскими травами (Сержп.ПЗБП: 56). По сербско-хорватским представлениям, она препятствует деторождению: если невеста хочет остаться бездетной, она должна взять с собой, отправляясь венчаться, крыло летучей мыши (Schn.SV: 70).
С помощью летучей мыши лечат болезни. В Витебской губ. больной лихорадкой должен три дня носить под мышкой завернутую в тряпку живую летучую мышь, а затем под вечер выпустить ее — считается, что, приняв на себя лихорадку, летучая мышь отнесет ее далеко от человека (Никиф.ППП: 275). В Болгарии живую летучую мышь режут серебряной монетой и ее кровью лечат ребенка от испуга и различных внутренних болезней (Марин.НВ: 87), а часть ее высушенного тела дают в хлебе больным лошадям, страдающим от особого рода кашля (Кюстендильский край, Зах.ККр: 61).

610
§7. Орел
Образ орла ярче всего раскрывается в народных представлениях южных славян. В других славянских традициях многие мотивы, связанные с орлом, имеют книжное происхождение. У южных славян орел наделяется медиаторскими функциями: он осуществляет связь между верхним и нижним мирами, свободно проникает на небеса и спускается в преисподнюю. Видимо, поэтому ему присущи некоторые амбивалентные свойства. С одной стороны, он считается особо почитаемой, божьей птицей, а с другой — имеет отдельные черты сходства с такими хищными и нечистыми птицами, как ястреб и коршун. Орел общепризнанный царь птиц и владыка небес. Но у него в этой роли имеется и сниженный двойник — птичий царек, называемый иногда «подзаборным королем» (см. §13 настоящей главы). В противоположность орлу, это самая маленькая птичка (королек или крапивник), которая становится птичьим царем путем обмана, который потом разоблачается: выигрывает состязание среди птиц в высоте полета, спрятавшись в оперении орла (Польша, совр. Кросненское воев., Ивонич, Gust.LPOIS: 137-138). Как и царь птиц орел, королек способен спускаться под землю: в украинских и лужицких легендах (СУС 221, 221А, В; Veck.WSMAG: 424) он оказывается победителем и в этом птичьем состязании, проникнув глубже всех в мышиную нору (отсюда другое его название — «мышиный король»).
Орла считают главным среди птиц. В волынском Полесье говорят, что он «настарший за птиц» (Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора). В белорусской загадке орел наделен царскими и божественными атрибутами: «Под дубом райским, под крыжом царским два орлы орлують, одно яйцо балують. (Крещение)» (Могилевская губ., Ром.БС 2: 328). В польских фольклорных песенных текстах орел как король птиц, их господин, хозяин или отец устраивает птицам свадьбу (Радомскаягуб., р-н Бодзентына и Тарчек, Kolb.DW 21: 81, пов. Ченстохова, Красице, там же 46: 311, Бес- киды, р-н Рабки, Koper.PGB: 176, совр. Серадзское воев., пов. Ту- рек, Цельце, Kolb.DW 46: 311). Согласно украинскому поверью, все орлы происходят от царей. Поэтому к орлу относятся с почтением и, прежде чем его убить, спрашивают: «Чи нажився ти на світі?» (Кл.ЖАСС: 76-77).
§ 7. Орел
611
Роль орла как хозяина небес отражена в народной легенде о том, как Александр Македонский хотел взойти на небо, но орел не дустил его туда (Владимирская губ., Вязниковский у., Дебр.ЛН: 1). Орел связан с небесными стихиями и управляет ими. У южных славян широко распространено поверье об орле как предводителе градовых туч (Болгария, Марин.НВ: 93, р-нИвайловграда, Долно Луково, Род.: 15, р-нПештеры, там же: 18, Пловдивский окр., Карловский р-н, Дылбок Извор, АрхЕИМ 881-II: 10, Ситово, там же 882-ІІ: 22, Софийский и Кюстендильский окр., Вац.НМ: 45, 75; Сербия, р-ны Сталача и Крушеваца, Ђор.ПВП 2: 46, 99). У ро- допских болгар предводителем градовых туч считают двуглавого орла (Род.: 18). Такую же роль поверья приписывают иногда аисту, а также змею и некоторым демоническим существам. Орел борется с тучей, отводит ее от полей и спасает урожай (р-н Кызылагача, Дере-Махле, Марин.НВ: 93, Пловдивский окр., Пловдивский р-н, Брестник, АрхЕИМ 878-ІІ: 13, Рогош, там же 879-ІІ: 35, Карловский р-н, Васил Левеки, там же 880-ІІ: 39). Поэтому убивать орла и разорять его гнездо запрещено, а нарушившему этот запрет грозят страшные кары — увечья, болезни или несчастья в семье (Болгария, р-н Кызылагача, Дере-Махле, Марин.НВ: 93). Представлениям об орле как предводителе туч родственна русская загадка о туче: «Летит орлица по синему небу, крылья распластала, солнышко достала» (Калужская обл., Куйбышевский р-н, Кузьминичи, АрхКФМГУ, зап. Э. Э. Еремян, О. Ю. Фоминых). В заговоре орел изображается мечущим молнию: «Летел орел из Хвалынского моря... кинул Громову стрелу во сыру землю» (Аф.ПВСП 1: 494, Кл.ЖАСС: 293). Болгарское поверье приписывает орлу способность посещать горний мир, а также спускаться в подземный мир (р-н Орхание, Литаково, р-нСвиштова, Козар-Белене, Марин.НВ: 93,100).
Еще одно мифологическое свойство орла, прежде всего по южнославянским представлениям, — его необыкновенное долголетие (Сербия, Хомолье, Босния и Герцеговина Ђор.ПВП 2: 32, 47). Он живет дольше всех птиц и обладает способностью омоложения: когда наступает старость, он улетает на край света и, искупавшись там в озере с живой водой (или, по другим вариантам, — в реке Иордане), снова обретает молодость (Болгария, р-ны Белоградчика и Кызылагача, Марин.НВ: 93; Герцеговина, Ђор.ПВП 2: 46; Румыния, Mu§.TFR: 294). Ср. в Библии: «[Господь] насыщает благами желание твое: обновляется, подобно орлу, юность твоя» (Пс 103, 5).
20*

612
Книжное происхождение имеет поверье о том, что в гнезде орла находится волшебный камень, который оберегает его птенцов, — орлов камень или огневик, который защищает от огня, болезней и всякой порчи (Аф.ПВСП 1: 494, Кл.ЖАСС: 53, 79). Украинцы верят, что в гнезде орла всегда имеются деньги (Кл.ЖАСС: 79).
С коршуном орел сближается в некоторых поверьях и легендах. Так, наряду с распространенным поверьем о превращении кукушки в ястреба или коршуна, у поляков встречается представление о превращении ее в орла, иногда сначала в ястреба, а потом в орла (там же: 83). На юге Малопольши даже считают, что ястребы и орлы не рождаются сами, а происходят от кукушки (совр. Новосондецкое воев., Забжеж, Gust.PPG: 145). Подобно коршуну, орел, по народным представлениям сербов, не имеет права пить воду во время безлунья, т. е. перед нарождением молодого месяца (Тимокский окр., Ђор.ПВП 2: 56-57), во время Петровского поста (Алексинацкое Поморавье, там же: 45) или в самый засушливый период, с 13/26.VII до Ильина дня, 20.VII/2.VIII (Болевацкий окр., там же: 45-46). В это время вода обращается для него в кровь, и он вынужден страдать от жажды в наказание за то, что в давние времена, когда Бог создавал мир, он будто бы не выполнил поручение Бога очистить или выкопать источник. На самом деле орел выполнил работу, но был оклеветан сорокой или лисицей, однако проклятие на нем так и осталось.
§ 8. Чистые птицы
8.1. Голубь
В народных представлениях голубь — чистая, святая, божья птица (подобно ласточке, жаворонку, соловью, аисту и др.)- Как воплощение добра и кротости он противостоит хищным, черным птицам и нечистым животным (змее, козе). В Витебской губ., чтобы ястребы и вороны не причиняли вреда в хозяйстве, их называли на Рождество голубями (Полоцкий у., Ловожь, Никиф.ППП: 228).
§8. Чистые птицы
613
Представление о голубе как святой птице восходит к христианской традиции: в виде голубя Св. Дух сошел с небес во время крещения Иисуса (Мф 3, 16; Лк 3, 22; Ин 1, 32). Поэтому голубь и ласточка — любимые Богом птицы (Россия, б. м., Даль ПРН: 929); у голубя хрисцияньская кров и одзин дух с человеком и пчелой (Могилевская губ., Сенненский у., Ром.БС 4: 169); у него нет желчи (Польша, Серадзское воев., Pi^t.OLZS: 417); голубь, особенно белый, отождествляется со Св. Духом (Россия, Haase ?ВО: 223, Курская губ., Обоянский у., Машк.БККГ: 18; Волынская обл., Ковель- скийр-н, Уховецк, зап. автора; Польша, Замойское воев., ArchIHKM 1796: 9; Ниж. Лужица, Miill.WN: 163). В болгарской песне голубиный образ имеют ангелы: «Подхвъркнали два гълъби, два гълъби, два ангели» [Взлетели два голубя, два ангела] (Марин.НВ: 92). О смерти голубя говорят потерял жизнь (Витебская губ., Новоржевский у., Зел.ОРАГО 1: 142). Голуби приносят счастье дому, в котором они водятся (Россия, б. м., Haase ?ВО: 223; Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 203). В такой дом не ударяет молния (Малополыпа, совр. Вельское воев., Вадовицкий пов., р-н Андрыхо- ва, Gon.KSWLOA: 227, Живецкий пов., Слотвина, ArchlSW XIZUS 6:129), он не сгорит от пожара (Россия, б. м., Даль ПРН: 929; совр. Житомирская обл., Бердичевский р-н, Солотвин, АрхИИФЭ 15-3/ 252: 76) и не опустеет (Болгария, Марин.НВ: 92). Белый голубь способен погасить пожар, если бросить его в огонь (Россия, б. м., Даль ПРН: 929, Haase ?ВО: 223). Облик голубя не может принимать нечистая сила, например черт (Польша, совр. Вельское воев., Живецкий пов., Слотвина, Jak.DPL: 365, совр. Гданьское воев., пов. Картузы, Несёловице, ArchKESUJ 7856/2а: 013), змей (Ниж. Лужица, Miill.WN: 163) или ведьма (Герцеговина, Ђор.ПВП 2: 47). Согласно Отцам Церкви, голубь освящает воду, подготавливая этим христианское крещение, что находит выражение в крещенском обычае выпускать голубя во время водосвятия на реке.
Характерны запреты убивать голубя, чинить ему вред и употреблять в пищу (Россия, Haase ?ВО: 223, Архангельская губ., Зел.ОРАГО 1: 29; Минская губ., Мозырскийу., Дорошевичи, Mosz. PW: 165; Сербия, Призрен, Кар. 1901/3: 86). Нарушение этих запретов воспринимается как грех и влечет за собой различные наказания: смерть детей (Малополыпа, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 203), запустение дома (центр. Болгария, Казанлык, Фил.ТПЯК: 220), неблагополучие скота (Россия, б. м., Чулк.АРС:

614
230). В Тульской губ., чтобы хорошо велся скот, его подбирали по масти голубей, которые водятся на дворе (Чернскийу., Старухино, Колч.ВКТГ: 30).
Легенды о голубе отражают библейские мотивы. Голубь участвует в сотворении мира: до отделения воды от земли «Бог был голубом» (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора, ср.: Быт 1, 2); в карпатской колядке два голубя, сидящие на яворе среди моря, спускаются на дно моря и достают оттуда песок и камень, из которых и были созданы земля и небесные светила (Аф.НРЛ3: 285, Потуш.ЛНПОН 1943/3: 9). Библейский сюжет — источник легенды о голубе, возвестившем Ною о конце потопа. В южнославянской народной традиции с этим сюжетом связывается происхождение цвета лап у голубя: голубь вернулся в ковчег с красными лапами, так как на земле он ступил в кровь (Босния, Жепче, Ђор.ПВП 2: 53), или лапы у него пожелтели, потому что он нашел сухую землю (Болгария, р-н Пазарджика, Сырница, р-н Гоце-Делчева, Рибново, Род.: 116). Согласно легендам мусульман Боснии и Герцеговины, голубь получил от Аллаха дар человеческой речи и, узнав о предстоящем голоде, полетел предупредить об этом людей с криком «купуј крух!» [покупай хлеб!]. В наказание Аллах лишил его дара речи, и с тех пор он умеет кричать лишь «купуј крух!» (Ђор.ПВП 2: 35). Голубь считается святой птицей, потому что он носил Мухаммеду в котле воду для мытья. Черная полоса вокруг шеи осталась у него от веревки котла (там же: 33). Другие южнославянские легенды связывают происхождение голубя с портным — от его ниток остался след на шее у голубя (юго-вост. Сербия, Ниш, Косово, там же: 33—34); с сестрой, оплакивавшей плененного турками брата и за это повешенной ими, отчего на шее голубя сохранился след веревки (Македония, Куманово, юго-вост. Сербия, Вране, там же: 34); с матерью, оплакивавшей смерть сына по имени Гугу и обращенной Богом в птицу гугу тку, которая по сей день зовет сына: «Гугу! Гугу!» (Болгария, р-н Орхание, Литаково, р-н Свиштова, Козар-Бе- лене, Марин.НВ: 100). В хорватских легендах и поверьях враг дикого голубя — коза, которую он неустанно проклинает своим криком с тех пор, как она разрушила его гнездо. Поэтому теперь голубь устраивает гнездо на высоком буке и его называют buhvicki golub или prokletac (Млака, Яменовац, Hire ŠPNN: 8, Ђор.ПВП 2: 36). Мотив бука встречается и у чехов, которые крик дикого
§8. Чистые птицы
615
голубя передают словами: «múj buk, múj buk!» [мой бук!] (Чехия, plicka CR 1: 179, Моравия, Bart.ND: 88).
В волынском Полесье время появления перелетного голубя приурочено к восьмой неделе после Рождества (Волынская обл., ратновский р-н, Речица, зап. автора). На Украине в день Сорока мучеников (9/22.III) пекли «птичек», которых называли голубці (или жайворонки) (Сок.ВЛКО: 69). В юго-восточной Сербии считают, что если услышишь первого голубя весной натощак, то понесешь какой-нибудь убыток (Нишский окр., Мильковац, Ђор.ПВП 2: 31). Подобные поверья касаются и других птиц.
Крик дикого голубя весной связывается с началом сева: он кричит: «sij luk! sij luk!» [сей лук!] и оттого называется sijlukac (Славония, р-ны Стазы, Ясеноваца, Дубицы, Hire ŠPNN: 8) или просит насеять ему гороха или бобов: «gro ch и, grochu!» [гороха!], отчего его крик называется gruchanie (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 139), «sedlácku-ku-ku, nasej hrášku-ku-ku...» [крестьянин, насей горошка...] (Чехия, Plicka CR 1: 43), «ty, Machu s Kubú, nasej mne bobu, at’ se nazobu...» [посей мне бобов, чтобы я наелся...] (Моравия, там же, Bart.ND: 88) и т. п.
Любовно-брачная символика голубя представлена поверьях, в магии, в свадебном обряде, в свадебных, любовных и других песнях. Воркующие голубь с голубкой — символ влюбленных. Широко распространены они и в качестве поэтических образов жениха и невесты в свадебных песнях, например: «Гълъб иде, гьлъ- бица воде» [Голубь идет, голубицу ведет] (Болгария, Марин. НВ:
92) ; «У голубя у сизого / Золотая голова, / У голубушки у сизой / Алой лентой убрана, / У Степана Фомича / Расхорошая жена» (Саратовская обл., Красавский р-н, Тюменевка, Колп.ЛРС: 162) и т. п. (ср.также в библейской традиции обращение к возлюбленной, к невесте как к голубке, голубице: Песн 2,14; 6, 9).
У болгар изображение голубя встречается на свадебных и пасхальных хлебах (р-н Орхание, Литаково, р-н Свиштова, Козар-Бе- лене, Марин.НВ: 100), так наз. свадебный гълъбник (Ив.БФС: 196). У украинцев и белорусов фигурки голубков из теста (укр. го~ лубці, белор. галубцы, голубцы) имеются на свадебном каравае (Киевская губ., Киевский у., Гостомль, Чуб.ТЭСЭ 4: 495, 229; Гомельская обл., Мозырский р-н, Балажевичи, зап. автора, Лельчиц- кииР-н, Стодоличи, ПА). На Дону пекут специальный калач, внутрь которого сажают живого голубя так, чтобы он выглядывал

616
через отверстие, и ставят калач с голубем в спальню, где молодые проводят первую брачную ночь (СРНГ 8: 325).
У русских известна примета, что если голуби и ласточки летают около дома, где происходит свадьба, это предвещает молодым счастье в браке (Аф.ПВСП 3: 294). В некоторых украинских толкованиях снов голуби предвещают приход сватов (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Сварицевичи, зап. И. А. Мями- кеевой), голубь — жениха для девушки, а горлица — невесту для парня (совр. Житомирская обл., АрхИИФЭ 15-3/156: 153об.). В Нижегородской обл. жених по приезде за невестой должен был схватить бумажного или соломенного голубя, которого подруги невесты спускали на нитке с потолка, при этом с крыльев голубя на молодых сыпалось зерно (Борский р-н, Тугарино, Плотинка, Ивановское, Первое Мая, Дальноконстантиновский р-н, Сурова- тиха, НПСО 1: 32, 35, 36, 38, 75). В чешском Подлужье парни преподносят невесте голубя или кролика в качестве шуточного подарка (MS: 686).
У хорватов Копривницы порошок из высушенного сердца голубя девушка подмешивает в еду или питье парню, желая добиться его любви (Horv.NVBGPP: 252). У закарпатских украинцев считается, что если дать девушке и парню по половине сердца голубя, они будут вечно любить друг друга (Потуш.ЛНПОН 1941/1).
Голубь часто выступает как воплощение души (Кл.ЖАСС: 97, 98). По поверью жителей Смоленской губ., сизым голубем вылетает душа из покойника (Добр.СЭС 2: 307). В Олонецкой губ. о летающем голубе могут сказать: «Вот чья-то душка летает» (Повенецкий у., Выгозеро, Пришв.КНП: 43). Облик голубей, особенно белых, принимают добрые души, а облик черных воронов и ворон— злые (Белоруссия, Mosz.KLS 2/1: 552- 553; Великополына, Торуньское воев., пов. Грудзёндз, Слуп, ArchKESUJ 7856/5Ь: 013). По великопольским представлениям, в облике белых голубей летают души детей, умерших некрещеными (Быдгощское воев., пов. Стшельно, Лонке, там же 7856/13а, b: М5, совр. Лешненское воев., пов. Гостынь, Гоголево, там же 7856/15: М5). С представлениями о душе-голубе связан польско-силезский обычай кормить роженицу сразу после родов курицей или голубем: считается, что в этот момент она pusta, так как душу у нее забрал ребенок (совр. Катовицкое воев., Брен- на, Mosz.KLS 2/1: 554).
§8. Чистые птицы
617
По поверьям, голубь появляется в момент чьей-либо смерти (Польша, р-н Ченстоховы, Цисова, Mosz.KLS 2/1: 549), залетевший в дом предвещает смерть (Россия, б. м., Чулк.АРС: 157, Болгария, Велико Тырново, Рьб.ТПЯВТ: 224). В севернорусских похоронных причитаниях сизым голубем влетает в окно смерть (Олонецкая губ., Ген.РНПЗЖ: 16).
Голубь находит применение в народной медицине. Для выведения веснушек их натирают голубиной кровью (Гродненская губ., Кобринский у., р-н Бездежа, Зел.ОРАГО 1: 446; Украина, бойки, Болт.НЛУ: 83; Лужица, Veck.WSMAG: 457) или прикладывают к ним разодранного живьем голубя (Польша, р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 134). Голубем, разрезанным живьем пополам, лечат судороги, прикладывая его к сердцу больного (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 213), вытягивают змеиный яд, успокаивают горячечный бред (Рязань, Манс.ОРЭА 4: 14). Сердце и кровь голубя едят, чтобы стать смелым и сильным (Болгария, Благоевградский окр., Гега, АрхЕИМ 776-II: 30). Голубиный помет, смешанный с медом, излечивает грудную жабу, понос и отверделые опухоли (Рязань, Манс.ОРЭА 4: 14). Разведенный в воде голубиный помет дают пить больному лихорадкой (совр. Вельское воев., Живецкий пов., Слотвина, ArchISW XI ZUS 6: 130-131). Молодого, еще не оперившегося голубка сажают на грудь больному желтухой и держат, пока он не выбросит помет, а затем относят обратно в гнездо; голубок пожелтеет и сдохнет, а желтуха пройдет (Украина, Podb.MDLU: 81).
Особые хозяйственно-магические действия связаны с разведением диких голубей. Например, чтобы велись голуби, относят домой вербы, которые ставили в прорубь во время крещенского водосвятия (Воронежская губ., Павловский у., Петровка, Зел.ОРАГО 1: 392), втыкают в крышу голубятни колья, которыми сверлили крещенскую прорубь, перетыку (поперечину) из воза или голубиное перо, на пасхальную заутреню идут с голубями за пазухой и на возглас «Христос воскрес!» отвечают: «У меня голубы есть» (Полтавская губ., Лубенский у., УНВ: 301). Если голуби улетают из голубятни, помещают в ней гвоздь из гроба (Лужица, Veck.WSMAG: 473). Чтобы не похищали голубиных перьев, перья ощипанных голубей затыкают за жердь в голубятне, относят на голубятню кости освященных голубей (Полтавская губ., Лубенс- кий у., УНВ: 301).

618
8.2. Ласточка
У всех славян к почитаемым, чистым, святым птицам относится и ласточка (Mosz.KLS 2/1: 557). Ласточка и голубь — любимые Богом птицы (Россия, б. м., Даль ПРН: 929). Терские казаки считают ласточку святой птицей (Mosz.KLS 2/1: 557), поляки западной Малополыпи — божьей птицей, сотворенной во славу Божью (совр. Ченстоховское воев., р-н Жарок, Катовицкое воев., р-нСевежа и Пилицы, Fisch.UD: 325). Своим пением ласточка славит Бога (Босния и Герцеговина, Ђор.ПВП 2: 31). Щебетание ее воспринимается как молитва: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас» (Россия, б. м., Ерм.НСМ 3: 294). Кашубы сравнивают ее щебет с неустанным чтением молитвы и литании (Гданьское воев., Линя, Sych.SGK 2: 83). В украинской песне эта птица уподобляется Божьей Матери: «Ой на Дунаечку, на бережечку, / Там ластівочка та купалася, / То не ластівочка, то Божа Мати...» (Чуб.ТЭСЭ 3: 442). О ласточке не говорят, что она сдохла, а только «умерла» или «погибла» (Польша, совр. Влоцлав- ское воев., р-н Рыпина и Липно, Petr.LZD: 130; Далмация, Полица, І?ап.Р 10: 283).
Согласно легендам, ласточки старались отвести преследователей Христа от того места, где Он укрывался (Харьковскаягуб., Аф.НРЛ3: 22-23). В отличие от воробьев, они старались избавить распинаемого Христа от мучений: кричали «умер, умер!» (Россия, б. м., там же: 23, Брянская обл., Трубчевский р-н, Радутино, зап. Г. И. Кабаковой; Польша, совр. Влоцлавское воев., р-н Рыпина и Липно, Petr.LZD: 130), похищали гвозди (Россия, б. м., Чулк.АРС: 71, Аф.НРЛ3: 23; Украина, б. м., Марк.ОПКНМ: 77), вынимали колючие терния из тернового венца Христа и носили Ему воду (Украина, б. м., Килим.УР 5: 157), жалобно стонали, кружа над головой Иисуса (Польша, Серадзское воев., Dek.ST: 183-184).
В некоторых южнославянских легендах ласточка выступает антагонистом змеи. После всемирного потопа она спасла человека от кровожадной змеи (Босния, р-н Мостара, Ђор.ПВП 1:119— 120; Болгария, Родопы, Род.: 29), а змея откусила ей хвост, который с тех пор остался раздвоенным (Сербия, р-н Темнича, Конюх, Ђор.ПВП 1: 122, 2: 25).
Мотивы антагонизма со змеей и раздвоенного ласточкина хвоста повторяются и в южнославянских легендах о солнце. Ласточка
§8. Чистые птицы
619
спасла солнце (или одно из солнц) от пожирающей его змеи, скрыв его под своим крылом (Далмация, Полица, І?ап.Р 10: 223, Буко- вица, Будак, Босния и Герцеговина, Ђор.ПВП 2: 22-23) или унеся его высоко в небеса (Хорватия, Лика, Босанска Краина, там же: 23). В болгарской легенде ласточкой становится невеста Солнца. Девушка Грозданка (по другим вариантам — Марийка), выйдя замуж за Солнце, девять дней соблюдала ритуал молчания, и Солнце, решив, что она немая, взяло себе другую жену— Деницу (утреннюю звезду), которая заговорила сразу под венцом. Грозданка с горя попросила Бога превратить ее в птицу, чтобы улететь. Бог внял ее мольбам и превратил в ласточку. Но Солнце успело схватить Грозданку за волосы и вырвать клок, отчего ласточкин хвост стал раздвоенным (Пловдивский окр., Пловдивский р-н, Ро- гош, АрхЕИМ 879-ІІ: 47, ср.: Род.: 10). Та же причина повторной женитьбы лежит в основе более краткого варианта этой легенды, с той лишь разницей, что Солнце не упоминается здесь в качестве жениха и происхождение раздвоенного хвоста ласточки объясняется тем, что во время бегства молодую схватили за фату и вырвали ее (Пловдивский окр., Ситово, там же: 32, см. также: Род.: 29). Образ невесты-ласточки представлен в другой болгарской легенде. Девушку выдали замуж в семью разбойников, грабивших и убивавших на большой дороге. Молодая жена решила бежать к матери и умолила Бога превратить ее в ласточку. Когда она вылетала в окно, свекор бросился ее ловить и схватил за один из трех концов косника. Так у ласточки оказалось вырвано среднее перо из хвоста, и с тех пор он напоминает вилы (р-н Свиштова, Козар-Белене, р-н Кызылагача, Дерекёй, Марин.НВ: 97).
Отдельные южнославянские легенды связывают происхождение ласточки с сестрой, неутешно оплакивавшей смерть своего брата (в некоторых легендах это воскрешенный Лазарь). В кукушку превратилась с горя другая сестра (Босния и Герцеговина, Далмация, Буковица, Ъор.ПВП 2: 21) или мать (Македония, р-нСкопья, там же: 21-22), а третья сестра стала змеей (Босния и Герцеговина, там же: 21). Таким образом, македонцы Скопской Котлины считают ласточку дочерью кукушки (Фил.ОВСК: 500). В сербских и хорватских песнях ласточка, кукушка и иногда змея символизируют плачущих, горюющих, безутешно скорбящих людей (Ђор.ПВП 2: 22).
Согласно польской легенде, ласточкой стала девушка, которую татары увели в полон и насильно пытались обратить в свою веру.

620
Она умолила Бога превратить ее в ласточку и улетела на родину, поселившись на озере вблизи родительского дома (б. м., Ryb.J: 30). Происхождение «выреза» в хвосте ласточки и ее красного зоба связывается в одной из польских легенд с наказанием за то, что она украла у Божьей Матери ножницы и клубок красных ниток (Stomma AKWP: 220). Неумение ласточки ходить по земле объясняет другая польская легенда: коты перевернули возок с ласточкой и поломали ей ножки, отчего она не умеет ходить, а только летает. Поэтому ласточка, как увидит кота, кричит: «Cwisa! Cwisa!» (Pi^t.SPZD: 200).
Ласточке, как и аисту, тоже устраивающему свое гнездо на крыше дома или хлева, присущи функции покровительницы дома и скота. Повсеместно считается, что гнездо ласточки под крышей обеспечивает дому счастье и благодать (Россия, Аф.НРЛ3: 23; Могилевская губ., Дм.СПСОО: 262; Волынская обл., зап. автора, Зап. Украина, Малополыпа, Gust.PPG: 129; кашубы, Sych.SGK 2: 83; Лужица, Veck.WSMAG: 473; Чехия, Македония, Босния и Герцеговина, Хорватия, Ъор.ПВП 2: 26-28; Македония, Цеп.ТП: 238; Далмация, І?ап.Р 10: 286). Ее гнездо оберегает также дом от злых чар (Болгария, Марин.НВ: 97, Родопы, Род.: 33, кашубы, Гданьское воев., Мехуцино, Sych.SGK 2: 83). Счастливым считают и хлев, где имеется ласточкино гнездо (Хорватия, Лобор, Ъор.ПВП 2: 27). Это благоприятно сказывается на скоте (Гомельскаяобл., Петриковский р-н, Комаровичи, зап. автора).
Поэтому большой грех разорять ее гнездо, убивать ее или употреблять в пищу (Россия, б. м., Даль ПРН: 938, Аф.НРЛ3:
23, Архангельская губ., Зел.ОРАГО 1: 29; Минская губ., Мозырский у., Mosz.PW: 165; Брянская, Гомельская, Брестская обл., зап. автора; Болгария, Марин.НВ: 97, Велико Тырново, Гъб.ТПЯВТ: 222, Кюстендильский край, Зах.ККр: 65; Македония, Фил.ОВСК: 499, 500; Сербия, Колашин, Ђор.ПВП 2: 28, Фрушка Гора, Шк.ЖОПФГ: 133, Босния, Хорватия, Ъор.ПВП 2: 28). В Далмации запрет убивать ласточку мотивируется тем, что она носит траур по Господу (Полица, І?ап.Р 10: 226). Украинцы считают, что если ласточка бросит гнездо, в доме кто-либо умрет (Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. автора) либо вся семья в доме вымрет (вост. Галиция, Fisch.ZPLP: 34). В некоторых славянских зонах существует поверье, что такой дом сгорит (совр. Минская обл., р-нВилейки, Siel.WDW: 201; Жи-
І-
§8. Чистые птицы
621
іомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. автора; ЈЈужица, Veck.WSMAG: 473).
Убивший ласточку навлечет несчастье на себя (Могилевская обл., Гомельский у., Дятловичская вол., Радч.ГНП: XVI; Македония, Скопска Црна Гора, Фил.ОВСК: 499-500), на свой дом (Польша, Краковский пов., ArchMEK 1/1554 II/1249: 57), на свое хозяйство (Буковина, В: 165, Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. автора) и на скот (Россия, б. м., Чулк.АРС: 230; укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1, совр. Ивано-Франковская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 113; Малополына, Новосондецкий пов., Забжеж, Краковское воев., пов. Величка, Сеправ, Zawil.PZUL: 263, Краковский пов., ArchMEK 1/1554 II/1249: 57; Хорватия, Лобор, Ъор.ПВП 2: 28). Верят также, что он будет убит молнией (кашубы, Гданьское воев., Сважево, Sych.SGK 2: 83), что у него умрет мать (гуцулы, Kaindl Н: 104, украинцы Вост. Галиции, Килим.УР 5: 156; Сербия, Левач и Темнич, Македония, р-нГевгелии, Ъор.ПВП 2: 28, 191, 201) или кто-либо из родственников (Польша, б. м., Ryb.J: 8), а дети его оглохнут, ослепнут и получат увечья (кашубы, Ъор.ПВП 2: 27 28).
Разнообразны наказания за разорение гнезда ласточки. У поляков считается, что за это ее обидчик сам лишится крова (р-н Тарно- бжега и Ниско, Wierzch.ME: 204) или в его дом может попасть молния (Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 29). По другим поверьям, он ослепнет (Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66; Болгария, Врачанский окр., Мало Бабино, БСУ 313: 122) и онемеет (Мало Бабино, там же). Наиболее распространенное наказание — появление на лице веснушек, что связано с пестротой ласточкиных яиц, которые покрыты буро-красными крапинками. Это поверье встречается у русских (б. м., Даль ПРН: 938), у белорусов (совр. Минская обл., р-нВилейки, совр. Гродненская обл., р-нСморгони, Siel.WDW: 200-201, Гомельская обл., Чечерский р-н, зап. А. Л. Топоркова, Петриковский р-н, зап. автора, Брестская обл., Кобринский, Столинский, Малоритский р-ны, ПА, зап. автора), у украинцев (Житомирскаяобл., Бердичевский р-н, Солотвин, АрхИИФЭ 15-3/252: 100, Овручский, Новоград-Волынский р-ны, Ровенская обл., Сарненский, Дубро- вицкий р-ны, Волынская обл., Любешовский, Ковельский, Рат- новский р-ны, зап. автора, Волынская губ., Звягельский у., Юрков- Щина, Koper.PELR: 219, Херсонская губ., Александрийский у.,

622
Новая Прага, Бессар.МЭХГ: 528, Зап. Украина, Княжовское, Сивка, совр. Ивано-Франковскаяобл., Долина, Калуш, Gust.PPG: 129), у поляков (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 140, Хелмское воев., Окшув, Белостоцкое воев., Нецки, Стары Корнин, зап. автора) и у болгар (Габрово, Стойк.ТПЯГ: 97, Врачанский окр., Мало Бабино, БСУ 313: 122). Считается также, что у разорителя ласточкиного гнезда появятся пигментные пятна (Юрковщина, Koper.PELR: 219), короста (Зап. Украина, Побереже, Селец, совр. Ивано-Фран- ковскаяобл., Надворна, Gust.PPG: 129), голова его покроется паршой и струпьями (Зап. Украина, Буцики, Ясенев, совр. Львовская обл., Янов, р-нБобрки, Девятники, совр. Ивано-Франковскаяобл., Галич, Gust.PPG: 129; Польша, б. м., Ryb.J: 8, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 140), у него выпадут волосы (болгары Баната, Винга, Телб.БББ: 184). По украинским представлениям, наказание может коснуться родственников: умрет кто-либо из домашних (б. м., Килим.УР 5: 156, Зап. Украина (?), Микуличин, Gust.PPG: 129). Ряд наказаний за нарушение запрета причинять вред ласточке связан со скотом: околеет скотина (Украина, б. м., Килим.УР 5: 156, укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1; Лужица, Бург, Schul.WVt: 156; болгары Баната, Бешенов, Телб.БББ: 184), ласточка напустит порчу на скот (совр. Катовицкое воев., Беньковице, ArchMEK 1/1515 II/1210: 4), у коровы пропадет молоко (Хмельницкаяобл., Дунаевецкийр-н, Балин, зап. Г. С. Колесник, Польша, Хелмское воев., Окшув, зап. автора) или она будет доиться кровью (укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1; Польша, совр. Новосондецкое воев., Тымбарк, Сидзина, Раба Выжня, совр. Кросненское воев., Дукля, Gust.PPG: 129, Санокский пов., Яцьмеж, Mag.KWL: 62, совр. Келецкое воев., Монкошин, Kolb.DW 3: 100, Кельце, Мехув, там же 19: 205, Краковский пов., ArchMEK 1/1554 II/1249: 57; Лужица, Veck.WSMAG: 473, Czerny IM 9: 705, Шлейфе, Schul.WVt: 156). На Украине отмечено также поверье, что обидчик ласточки будет наказан неурожем (Килим.УР 5:156).
В некоторых местах верят, что гнездо ласточки оберегает дом от молнии (Польша, Катовицісое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 29, Олыптынское воев., р-нОструды, Szyf.ZOW: 137, Лужица, Veck.WSMAG: 473; Хорватия, Копривница, Horv.NVBGPP: 252) и от пожара (Гомельская обл., Чечерский р-н, Рудня, зап. А. Л. Топоркова; Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. автора, Украина, б. м., Килим.УР 3: 314, Зап. Укра
§8. Чистые птицы
623
ина, Дорожов, совр. Львовская обл., р-нБобрки, Девятники, Янов, ¦ Золочев, Gust.PPG: 108,129, Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора; кашубы, Гданьское воев., Мехуцино, Sych.SGK 2: 83). Считается также, что она спалит дом обидчику, разорившему ее гнездо (совр. Львовская обл., р-н Сокаля, Лиски, Татарков, Sok.PS: 258; Хорватия, Самобор, Ђор.ПВП 2: 27): недаром у нее есть красное пятно, словно от ожога (Орловская губ., Кл.ЖАСС: 293-294). На Украине известен рассказ о том, как ласточка подожгла хату за то, что дети скинули ее гнездо, и когда хата горела, ласточки летали над детьми и щебетали: «Ви нашу хатку зруйну- вали, аБогвашу...» (Килим.УР 3: 314).
В народных представлениях ласточке свойственна брачная символика. Ласточка воплощает собой женское начало. У русских «ластушка» — ласкательное обращение к близкой женщине, сестре, невесте (Даль 2: 239). Женский образ ласточки присутствует и в книжной традиции, например в древнерусских сказаниях о птицах: «Ласточки на море молодіцы, / Касаточки на море красъныя девицы»; «Ласточки у нас молодочки, / Косаточки красныя д?вуш- ки» (Лоп.ДСП: 18, 22).
Согласно различным приметам, девушка скоро выйдет замуж, если ласточка совьет гнездо на ее доме (Зап. Украина, Побережье, Поховка, совр. Тернопольская обл., Бучач, совр. Ивано-Франков- ская обл., Тысменица, Gust.PPG: 129), если она вьется возле ее окна (Россия, б. м., Аф.ПВСП 3: 294) или залетит к ней в дом (Витебская губ., Дриссенскийу., Придруйск, Никиф.ППП: 196). Ласточки и голуби, летающие возле дома, когда в нем справляют свадьбу, служат знаком того, что молодые будут счастливы в супружестве (Россия, б. м., Аф.ПВСП 3: 294). Если парень или девушка увидят первый раз весной пару ласточек, то это сулит им брак в предстоящем году (Хорватия, Копривница, Horv.NVBGPP: 252). Считается, что тот, кто носит при себе сердце ласточки, будет всеми любим, особенно женщинами (Могилевская губ., Оршанский у., Дм.СПСОО: 262). Ласточка и ее гнездо используются в любовной магии (укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1).
Ласточка — вестница весны. Говорят: «Ласточкавесну начинает, а соловей кончает» (Даль ПРН: 948). В песнях ее называют ключницей, так как она приносит из-за моря золотые ключи, которыми отмыкает лето и замыкает зиму (Смоленская губ., СРНГ 13: 322, 326). В Воронежской губ. считается, что если в конце февраля —

624
начале марта ласточки покажутся из «нарей» (т. е. прилетят из «вырея», вернутся с зимовья) черными, то весна будет ранняя (Бобровский у., Ясырок, Патр.УНС: 10). У украинцев Галиции с прилетом ласточек связана примета, аналогичная примете о прилетающем аисте: ласточки прилетают, когда еще должен быть снег, и «вытрясают» его (совр. Львовская обл., р-н'Бобрки, Девятники, Романов, Gust.PPG: 129). Прилет ласточки служит знаком окончания зимы и прихода весны в Белоруссии (Гродненская губ., Вол- ковыский, Слонимский, Лидский у., Fed.LB 1: 246) и в Боснии (Жепче, Ђор.ПВП 2: 30).
У поляков приметой скорой весны является прилет ласточки на св. Иосифа, 19.III (совр. Тарновское воев., Щепанув, Gust.PPG:
129) . На Украине говорят, что ласточек скликает св. Евдоха, 1/14.III (Килим.УР 3: 340). Чаще всего прилет ласточек приурочен к Благовещению, 25.III/7.IV (Украина, б. м., там же: 343; Болгария, Марин.НВ: 96, 387; Македония, Охрид, Спрост.ПОПРО: 30; Польша, Люблинское воев., Стрыйно, Чернеюв, Kolb.DW 17: 140, 168) или к следующему за ним дню, называемому на Украине Благовестником (Марк.ОПКНМ: 3, Полтавская губ., Аранд.ЗПГ 2: 221). В Чехии прилет ласточек связывают с днем св. Григория, 12.111 (Plicka CR 1: 22). Македонцы в районе Гевгелии ожидают прилета ласточек на Сорок мучеников, 9/22.III (Ђор.ПВП 2: 30). В некоторых районах южной России на Сорок мучеников к прилету птиц пекли ластовочек с раскрытыми крыльями (Брянскаяобл., Новозыбковский р-н, Халевичи, Сок.ВЛКО: 92). В северо-западных губерниях прилет ласточек приурочен к дню св. Егория, 23.IV/6.V (Добр.ЗНЯ: 85).
В это время готовятся к пахоте, жарят яичницу и выезжают в поле. Ласточки щебечут: «Мужики у поля, мужики у поля, а бабы яешню пречь ['жарить’]!» (там же); «Мужики у поле, мужики у поле, а бабы яи-и-шню жарить!» (Брянскаяобл., Почепскийр-н, Сем- цы, зап. М. И. Серебряной); «Улетели — молотили, улетели — молотили, прилетели— па-а-шут!» (Ярославская губ., Рыбинский у., Еремейцевская вол., Костол.: 177); «Кг?сі wici, pojedziemy orad!» [Крути прутья, поедем пахать!] (Польша, совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 42, совр. Тарновское воев., Заборув, Gust.PPG: 131). Иногда в щебете ласточки слишится жалоба на то, что за зиму опустели закрома: воробьи поклевали все зерно и ей не оставили ничего. Например: «Як я була господы-
§8. Чистые птицы
625
нёй, / В мэнэ стоялы стожкы сина. / Горобцы-пузачы всэ попэрэеда- JJJJ / И на купку всэ пускладалы» (Житомирская обл., Новоград-Во- лынский р-н, Курчица, зап. автора); «Як я одлытала, / Вам цилу сторону [жита] покыдала, / А витэ за зыму пэрэйилы, пэрэйилы, пэрэлу-у-ушчылы» (Брестская обл., Кобринскийр-н, Борщи, зап. автора); «Odešla som stohy brohy, / nadešla som hole brehy, / všecko zedli holotíci, / nénéchali ništ» [Уходила — стояли стога, скирды, пришла — голые холмы, все голытьба поела, ничего не оставила] (Северо-Моравская обл., Ст[ари] Грозенков, Bart.ND: 73); «Jak my w^drowaly, to byty peine stodoly, / A teraz prózne, / Kto tu gospodaro- wal?» [Когда мы странствовали, были полные овины, а теперь пустые. Кто тут хозяйничал?] (Польша, б. м., Dyn.PZO: 328); «Wroble, ty zlozjo! Wšykno ty me zezerjošo. Ak ja som na zymu precsegnula, ga su wšykne broznje polne byle. Ga som zasje prišla, ga nét nizi nic njej o» [Ты вор, воробей! Все сожрал у меня. Когда я осенью улетала, все амбары были полны. А когда вернулась, ничего не стало] (Верх. Лужица, Schul.WVt: 264).
Весной при виде первой ласточки совершают различные ритуально-магических действия. На Украине в некоторых местах кидают ей землю со словами: «На тоб?, ластовко, на гн?здо!» (Ефим.СМЗ: 37). У украинцев, сербов и болгар бросают горсть земли на грядку, чтобы рос укроп (Украина, б. м., Килим.УР 3: 266; Сербия, Тимокский край, Ђор.ПВП 2: 30). При этом приговаривают: «Тамвиросте кріп, кріп сію» (Украина, б. м., Килим.УР 3: 266); « Ластаунка, копър у градина» [Ласточка, укроп в огороде] (болгары Баната, Телб.БББ: 184).
Чаще всего, завидев первую ласточку, стараются умыться или отереть лицо, чтобы не было веснушек (Рязанская губ., Спасский у., Старая Рязань, Манс.ОРЭА 3: 24; Брестская обл., Кобринский р-н, Онисковичи, ПА; Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 214, Зап. Украина, Селец, Станислав (Ивано-Фран- ковск), совр. Ивано-Франковская обл., Богородчаны, Gust.PPG:
130) , прыщей (Зап. Украина (?), Поховка, там же) или солнечных ожогов (Польша, Куявы, Глушин, Kolb.DW 3: 91; Витебская губ., Никиф.ППП: 195), а кто умоется молоком, будет бел лицом (Россия, б. м., Даль ПРН: 938). На Украине, умываясь, говорили: «Лас- тивко, ластивко! На тоби веснянкы, дай мени билянкы» (Украина, б. м., Вет.ЗЗО: 303-304). В Витебской губ., увидев первую ласточку, обтирают лицо песком или землей из-под своих ног и бросают

626
горсть ее через голову назад, чтобы не было веснушек и загар не приставал. При этом говорят: «Касатка, касатка! Возьми свою ри- 6HHý — подай мою билин$» (Никиф.ППП: 195). На Житомирщине обтирают лицо чем-нибудь красным, чтобы быть румяным (Бердичевский р-н, Солотвин, АрхИИФЭ 15-3/252: 10). Западные украинцы кидают вслед увиденной ласточке камушек и произносят заклинание: «Ластівкі, ластівкі, / Возмит собі веснівкі, / Нате вам ка- меньці, / Дайте меніруменьці» (Фитков, Gust.PPG: 130).
У западных славян и в районах польско-украинского пограни- чья распространены представления, что если умоешься «на первую ласточку», то станешь резвым и веселым (Польша, совр. Новосон- децкое воев., Зарытэ, Swi^t.LTD: 383, Подгалье, Макув, совр. Тар- новское воев., Щепанув, Gust.PPG: 130), избавишься от сонливости (совр. Львовская обл., р-н Бобрки, Девятники, совр. Краковское воев., Воля Баторска, там же, Краковский пов., ArchMEK 1/1554 II/1249: 56-56а, Живецкий пов., Слотвина, ArchISW XI ZUS 6: 128; Вост. Моравия, р-н Рожнова-под-Радгоштем, Kulda NPP: 309). Поляки Тарновского воев., увидев первую ласточку, стараются умыться, чтобы летом не обгорать на солнце (совр. Тарновское воев., Заборув, Gust.PPG: 130). В Моравии девушка обращается к первой ласточке со словами: «Dej, abych vstávala, nezaspávala!» [Сделай так, чтобы я вставала, не просыпала!] (Plicka CR 1: 23). В Польше при виде первой ласточки как следует промывают себе глаза, чтобы они не болели (совр. Вельское воев. (?), Хочня, Gust.PPG: 130).
В Болгарии и Македонии, увидев первую ласточку или аиста, снимают «мартеницу» и кладут ее под камень или повязывают на зеленое дерево (Марин.НВ: 383, Гоцеделчевский, Пазарджикский, Кырджалийский окр., Род.: 102, КОО 2: 283, 254). В Софийском окр. при виде первой ласточки матери повязывают детям на правую руку красную нитку, чтобы ребенок был здоров (Вукад.ТПЯС: 170). У южных славян считается опасным услышать первую ласточку натощак: можно заболеть лихорадкой (Хорватия, Иванич-Град, Ђор. ПВП 2: 31), что-нибудь потерять (Сербия, Нишский окр., Милько- вац, там же) или весь год будут биться чашки, стаканы, кувшины и т. п. (Македония, р-н Гевгелии, там же: 30), а для девушки это означает, что она не выйдет замуж (р-н Гевгелии, там же: 30-31).
Поляки Люблинского воев. считают, что тому, кто раньше других заметит прилетевшую ласточку, весь год будет сопутствовать успех (Польша, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 140).
§8. Чистые птицы
627
Согласно белорусской примете, если первая увиденная ласточка вьісоко летает, уродится высокий лен (Гродненскаягуб., Слонимский у., Fed.LB 1: 180).
В поверьях и приметах о весеннем прилете ласточек и о т - лете их на зимовье обнаруживается сходство и связь ласточек с аистами или, реже, с журавлями. Так, по болгарским, македонским, полесским и восточнопольским представлениям, ласточки и аисты прилетают вместе (Болгария, Марин.НВ: 96, Македония, Охрид, Спрост.ПОПРО: 30, р-н Гевгелии, Ђор.ПВП 2: 30, ПА, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 168). Ласточка, как считают болгары, дружит с аистом и живет в соседстве с ним (Марин.НВ: 96). Как и аист, она всегда возвращается весной под крышу родного дома, к своим прежним хозяевам (р-н Свиштова, Козар-Белене, там же: 97). На зиму ласточки улетают вместе с аистами на Преображение, 6/19. VIII (Македония, Охрид, Спрост.ПОПРО: 35) или на св. Пантелеймона, 27.VII/9.VIII (Болгария, Марин.НВ: 512). По другим болгарским поверьям, ласточки улетают на Ильин день (20.VII/2.VIII); долетев до моря, они поджидают аистов и летят вместе через море, садясь на крылья аистам, чтобы отдохнуть (р-нОрхание, Литаково, р-н Свиштова, р-н Кызылагача, Дере-Махле, там же: 97). Поверье
о том, что ласточки (или трясогузки) совершают перелет под крылом, на крыльях, на спине или на хвосте у аистов, известно в Полесье и в восточной Польше (Черниговская, Брестская обл., ПА, ПЭС: 142; Gust.PPG: 108). У поляков известно выражение: «Bocian na ogonie jaskólki przynosi» [Аист на хвосте ласточек приносит] (Maj.В: 7). В Ровенской и Житомирской обл. верят, что ласточки летят на юг под крыльями у журавлей (Дубровицкий р-н, Озерск, Овручский р-н, Журба, зап. автора).
У украинцев, белорусов и поляков распространены поверья
о зимовье ласточек в воде (Могилевская губ., Гомельский у., Дятловичская вол., Радч.ГНП: XVI, Гомельская обл., Петриков- ский р-н, Комаровичи, зап. автора; Волынская обл., Ратновокий р-н, Житомирская обл., Овручский р-н, зап. автора, Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 219; Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 204, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 140 и др.). В западном Полесье отмечено также поверье, что ласточки зимуют в грязи (Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора). У украинцев уход ласточек в воду приурочен к дню св. Симеона Столпника, 1/14.IX (б. м., Марк.ОПКНМ: 18, укр.

628
Карпаты, Kolb.DW 54: 282), у поляков — к дню св. Бартоломея,
24. VIII (Мазовше, совр. Седлецкое воев., Гарволинский пов., Луковец, U1.NME: 293). В день св. Симеона Столпника ласточки собираются вместе и жалуются этому святому на то, что воробьи занимали их гнезда, а дети их разоряли. Сразу после этого или на Воздвижение (14/27.IX) они прячутся в колодцы, чтобы таким путем скорее попасть в «вырей». Осенью люди стараются не вычерпывать воду из колодцев, чтобы не помешать ласточкам вылететь в «вырей» (Украина, б. м., Килим.УР 5: 155, 260).
По другим поверьям, ласточки прячутся в реки, озера и пруды, в их илистое дно, сцепляются лапками или крыльями в цепочки и спят под водой до весны. Такие представления зафиксированы в Белоруссии (Могилевская губ., Оршанский у., Дм.СПСОО: 262, Минская губ., Мозырскийу., Дорошевичи, Mosz.PW: 165, Гродненская губ., Волковыский, Слонимский, Лидский у., Fed.LB 1: 180), на Украине (совр. Житомирская обл., Бердичевский р-н, Со- лотвин, АрхИИФЭ 15-3/252: 100, Ровенская обл., Сарненский, Дубровицкий р-ны, Волынская обл., Ковельский, Ратновский р-ны, зап. автора, укр. Карпаты, Kolb.DW 54: 282, совр. Львовская обл., р-нБобрки, Девятники, Золочев, совр. Ивано-Франковская обл., Ивано-Франковск, Надворна, Gust.PPG: 128-129) и в Польше (Ryb.J: 31, Хелмское воев., Окшув, зап. автора, совр. Кросненское воев., Дукля, совр. Тарновское воев., Щепанув, Gust.PPG: 128-129, Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66). Рассказывают, что рыбаки не раз вылавливали из-подо льда целые гирлянды ласточек, приносили их домой, где в тепле подле печки они оживали (Польша, кашубы, Sych.SGK 2: 83, Серадзское воев., Kolb.DW 46: 465, Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162, Подлясье, Понаревье, Glog.ZM: 103).
В Польше время появления ласточек из воды либо совпадает с временем пробуждения змей и других гадов — днем св. Войцеха, 23.IV (Мазовше, совр. Варшавское воев., Гарволинский пов., Луковец, U1.NME: 293), либо связывается с днем св. Агаты, 5.II (Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 42). Согласно поверьям, весной из воды вылетают лишь молодые ласточки, которые появились на свет в прошлом году (Мазовше, совр. Седлецкое воев., Гарволинский пов., Луковец, U1.NME: 293, р-н Черска, Koz.L: 384), а у старых опадают перья и они превращаются в лягушек (Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова,
§8. Чистые птицы
629
Cisz.LRG: 42, Келецкое воев., Kolb.DW 19: 205, совр. Вельское воев., Бжезинка, Зап. Украина, Поховка, Gust.PPG: 128). Ср. мотив сбрасывания ласточкой перьев в сочинении Иоанна Дамаскина, греческого богослова VIII в.: «Ласточка, когда придет зима, сбрасывает с себя перья и залезает под кору дерева, а потом весной опять покрывается перьями, вылетает на свет, щебечет и как будто говорит человеку: „Убедись от меня в воскресении мертвых“» (Потеб.ЭП: 483).
У поляков отмечены также поверья, что ласточки зимуют под полом конюшен, цепляясь друг за друга (совр. Новосондецкое воев., Забжеж, Кросценко, Gust.PPG: 129), а также в трухлявых деревьях (б. м., Ryb.J: 32).
Как и другие птицы, ласточка может восприниматься как образ души. В ровенском Полесье отмечено поверье, что ласточка, залетевшая в хату во время свадьбы, когда там делят каравай, это душа какого-нибудь родственника новобрачных: может быть, это покойник-отец радуется (Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора). В районах польско-украинского и польско-белорусского пограни- чья (Волынь, белостоцкое Подлясье) души умерших детей представляют в облике ласточек, прилетающих навестить родительский дом (Аф.ПВСП 3: 223-224, Mosz.KLS 2/1: 555, 552). По поверью поляков Люблинского воев., перед грозой под крыши домов и хлевов слетаются птицы, напоминающие ласточек, которые пытаются укрыться там от молний. Своим жалобным криком «krtu, krtu!» они молят о крещении. Это души детей, умерших некрещеными, которые тщетно пытаются попасть на небеса, а ангелы прогоняют их ударами молний (Kolb.DW 17: 77).
С представлениями о птичьем облике души тесно связаны приметы, в которых птицы своим появлением предвещают смерть. Однако ласточка с ее ярко выраженными позитивными характеристиками редко выступает в роли предвестницы смерти. Подобные приметы фиксируются как правило у восточных славян. Так, согласно русской примете, ласточка, влетевшая в окно, — к покойнику (Даль ПРН: 925). В Витебской губ. считают, что «если ласточка влетит в хату через окно и вылетит через дверь, то здесь нужно ожидать покойника: на своих крыльях ласточка принесла смерть и оставила ее в хате» (Витебский у., Вымно, Никиф.ППП: 195). Смерть кого-либо из домашних сулит ласточка, залетевшая в хату, и у украинцев (б. м., Килим.УР 5: 158). У украинцев восточной Галиции ласточка, влетевшая в окно, служит предвестьем

630
смерти в доме в течение года (Fisch.ZPLP: 34), болезни (Станислав, совр. Львовская обл., Янов, Gust.PPG: 130) или какого-нибудь несчастья вообще (Фитков, там же). Изредка примета о ласточке, влетевшей в дом, как предвестнице смерти встречается в Польше (см.: РАЕ, тара 397).
Пение ласточки символически соотносится с говорением на разных языках и, как следствием этого, с ученостью. В загадках щебетание ласточки характеризуется как иноязычная речь, немецкая, татарская, турецкая, латинская: «по-німецькі говорило, по-ту- рецькі заводило» (гуцулы, р-н Микуличина, Татаров, Schnaid.KH 7: 71), «по рускі ходило, по німецкі говорило» (Покутье, р-н Коломыи, Ключев, Мышин, Спас, Kolb.DW 32: 312), «по-татарски лепетало» (Нижегородская губ., Княгининскийу., Сурадеево, ППЗРС: 198) и т. п. Щебетание ласточки, таким образом, воспринимается как способность владеть речью, понимаемой не только как умение говорить, но и как звучащий язык. Именно с такой символикой щебетания связано наказание немотой (у болгар) или глухотой (у кашубов) за вред, причиненный этой птице. Ср. также мотив немоты в болгарских легендах о ласточке.
В Хорватии верят, что ласточка знает латынь, и передают ее крик словами: «Ficeri, faceri, sekunda seside, tasnic, pajac, tajico!» (Купчина Дольня, Hire SPNN: 8). В болгарских песнях ласточек называют граматпици, т. е. учеными, книжниками (р-н Свиштова, Козар-Белене, Марин.НВ: 97). У сербов об ученых людях говорят, что они умудрены книжными знаниями, как ласточки, знают что-либо, как ласточки, и т. п. (Ъор.ПВП 2: 31).
У мусульман Боснии и Герцеговины известен магический способ наделения ребенка умом и сообразительностью, заимствованный, видимо, от турок. Для этого ловят ласточку, наливают ей в клюв несколько капель чистой проточной воды, затем сразу же вливают эту воду в рот ребенку, который плохо учится, чтобы он обладал острым умом и хорошей памятью (там же). У боснийцев Любиня воду из клюва ласточки вливают в рот человеку, чтобы он стал толковым и сообразительным (там же). В Герцеговине мотивировка сходного магического действия связана с резвостью ласточки: когда ребенок пойдет в школу или начнет обучаться какому-либо ремеслу, нужно, чтобы он трижды дал ласточке воды изо рта, а затем пропустил эту воду через правый рукав своей рубашки. Тогда он овладеет знаниями с такой же быстротой, с какой летает ласточка (там же).
§8. Чистые птицы
631
Благодаря ласточке можно приобрести некоторые волшебные предметы. Так, сандомирским полякам известен способ раздобыть с помощью ласточки «разрыв-траву», которая отмыкает все замки и запоры или обладает живительной силой. Для этого нужно взять из ласточкина гнезда одно яйцо, сварить его и незаметно положить назад в гнездо. Тогда ласточка принесет волшебную траву, которая имеет оживляющую силу (совр. Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 63). Лужичане таким же способом добывают кусочек особого дерева, который ласточка приносит в гнездо, чтобы из вареного яйца вылупился птенец. Этот кусочек дерева нужно взять и носить в кошельке с деньгами. Тогда деньги в кошельке никогда не переведутся, даже если в нем был всего один полугрош (Schul.WVt: 156). У поляков западной Галиции для получения заколдованной монеты, которая всегда возвращается к своему владельцу, в ласточкино гнездо кладут на девять дней серебряную монету, причем положить ее туда и забрать оттуда необходимо без помощи ножа (совр. Жешовское воев., Кольбушова, Сверчув, Šwi^t.LTD: 382).
В народной традиции ласточка обнаруживает сходство с лаской. Названия их родственны по происхождению. В древнерусских памятниках слова ласточка, ластовица, ластица и т. п. употреблялись для обозначения как ласки, так и ласточки. В русских диалектах у слов ласка и ласточка встречается и то и другое значение (Труб.СЭ 29-39: 29-32, СРНГ 16: 274).
В народных представлениях и ласке и ласточке свойственна женская символика и обе они благоприятствуют скоту. С ласточкой, как и с лаской, бывает связан выбор масти скота. Например, в Орловской губ. при виде первой ласточки берут из-под ноги землю и ищут в ней волос. Какого цвета он окажется, такой масти и следует покупать лошадь, чтобы она пришлась по нраву домовому (Орловский у., ТА 1060: 9об.). Аналогичный способ выбора масти скота известен также на Украине (совр. Сумская обл. (?), АрхИИФЭ 15-3/ 252: 199) и в Польше (совр. Вельское воев., Живецкий пов., Ляхо- вице, ArchMEK 1/1554 II/1249: 67а). Как и ласку, пробегающую под коровой, ласточку, пролетающую под коровой, считают причиной появления крови в молоке. Такое поверье известно русским (Даль ПРН: 944, Чулк.АРС: 230), белорусам (совр. Минская обл., Р-н Вилейки, Будслав, Siel.WDW: 212, Минская губ., Слуцкий у., Сержп.ПЗБП: 53, Гродненская губ., Волковыский, Слонимский, Лидскийу., Fed.LB 1:180,199, Гомельская обл., Петриковский р-н,

632
Брестская обл., Столинский, Лунинецкий, Малоритский, Березовский р-ны, зап. автора, ПА), украинцам (Черниговская обл., Город- нянский р-н, Житомирская обл., Овручский р-н, Ровенская обл., Рокитновский, Дубровицкий р-ны, Волынская обл., Ковельский, Ратновский р-ны, зап. автора, ПА, Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 204, 219, Херсонская губ., Александрийский у., Новая Прага, Бессар.МЭХГ: 528, совр. Львовская обл., р-н Сокаля, Боратын, Sok.PS: 254) полякам (Подлясье, Понаревье, Glog.ZM: 103, Белостоцкое воев., Вежхлесе, Проневиче, зап. автора, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 204, совр. Келецкое воев., Монкошин, Kolb.DW 3:100, совр. Новосондецкое воев., р-н Нового Тарга, Fisch.OCDN: 92, 93, совр. Влоцлавское воев., р-н Рыпина и Липно, Petr.LZD: 130), кашубам (Sych.SGK 2: 83).
Мотив щекотания, «лоскотания», известный в связи с лаской (ласка щекочет скот, причиняя ему мучения), встречается и применительно к ласточке, характеризуя ее пение: щекотанием называется ее щебет в песнях, ласкотуиіка — эпитет ласточки в севернорусских причитаниях.
В народной символике ласку и ласточку сближают также мотивы прядения и ткачества. Согласно белорусской легенде, ласточка украла у Божьей Матери клубок ниток и ножницы (совр. Минская обл., р-нВилейки, Siel.WDW: 200). В ее крике слышат слова «kreci пісі» [крути нити] (Польша, совр. Тарновское воев., Забо- рув, Gust.PPG: 131), а в загадках раздвоенный хвост ласточки уподобляется мотовилу, с помощью которого разматывают мотки пряжи в клубки: «Шило-вило мотовило, по под небеса ся вило <...>» (укр. Галиция, Ильк.ГПЗ: 120); «Чорне мотовило попід небеса сі вило» (Покутье, р-нКоломыи, Ключев, Мышин, Спас, Kolb.DW 32: 312); «Сттријед шило, остраг мотовило <...>» [Спереди шило, сзади мотовило] (Сербия, б. м., ВГ: 82).
Много общего обнаруживается у ласточки ис аистом, главным образом в народных представлениях южных славян. Это прежде всего функции покровительницы дома, а также запреты убивать и разорять гнездо ласточки и их мотивировки, особенно связанные с молнией и пожаром. Гнездо ласточки, так же как и аиста, оберегает дом от молнии, от пожара и от злых чар. Как и аист, ласточка может спалить дом своего обидчика. Сходны приметы о ласточке и аисте, покидающих свое гнездо, о том, что пара этих птиц, первый раз увиденных весной, предвещает молодым людям
§8. Чистые птицы
633
вступление в брак, о последнем снеге, исчезающем с их прилетом, о битье посуды в случае, если первая ласточка или первый аист будут увидены натощак. Аналогичны также некоторые ритуально-магические действия, совершаемые при виде первой ласточки и первого аиста, в частности, бросание им земли на гнездо и умывание. Близость этих птиц проявляется в поверьях об их одновременном прилете и отлете и о совместном перелете на юг и обратно.
В символике ласточки сочетаются небесное и хтониче- с к о е начала. Ласточка связана с солнцем: в южнославянских легендах она выступает в роли спасительницы солнца и его невесты. Солярная символика проявляется также в поверьях о солнечных ожогах и веснушках, вызванных нарушением запрета причинять вред ласточке, а также в превентивных магических действиях, приуроченных к прилету ласточки, которые направлены на то, чтобы не пострадать от загара и солнечных ожогов. Наряду с этим ласточке присуща хтоническая символика. Об этом свидетельствуют поверья, что ласточки зимуют на дне водоемов, зарываясь в ил или в грязь, либо в земле под полом конюшен. Неоднозначно и отношение ласточки к гадам: с одной стороны, она выступает в легендах как противница змеи, а с другой — ласточки, по поверьям, способны превращаться в лягушек.
8.3. Жаворонок
Жаворонок тоже одна из чистых, «божьих» птиц. Как птицу почитаемую, его запрещалось употреблять в пищу (Архангельская губ., Шенкурский у., Кургоминский приказ, Зел.ОРАГО 1: 29), а убивать считалось грехом (Минская губ., Мозырский у., Дорошевичи, Mosz.PW: 165; Польша, Краковское воев., Kolb.DW 19: 205, Катовицкое воев., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 45, кашубы, Ђор.ПВП 2: 27). Поляки называют жаворонка певцом Божьей Матери (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 209). Когда Христос ходил по земле, жаворонок ежедневно приносил Ей вести о Нем, утешал в горе и предсказывал воскресение Христово, а потом был взят Ею на небеса, где возле престола Пресвятой Девы он неустанно славит Ее своим пением «А?е Maria» (поляки Галиции, OUMWB 19: 277-278). В древнерусском «Сказании о птицах небесных» жаворонок говорит о себе: «Я высоко летаю, п?сни восп?ваю, Христа прославляю» (Лоп.ДСП: 15). Согласно легенде, жаворонки, как

634
и ласточки, вынимали колючие тернии из тернового венца распятого Христа (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 220; Краковское воев., Kolb.DW 19: 205, Катовицкое воев., р-н Славкова, Cisz.LRG: 45) и, сочувствуя Его мукам, пели: «Сіегрі, сіегрі» [Страдает, страдает] (Польша, совр. Келец- кое воев., р-н Пинчова, Siark.MELP: 71). Высоко в небе жаворонок часами проводит время в молитвах. Потом, внезапно замолкнув, взмывает вверх и идет на исповедь прямо к Богу (Краковское воев., Kolb.DW 19: 205).
Правда, иногда он посягает на самого Бога и идет ко pumu Его. Отсюда такие украинские названия жаворонка, как на- богастт, набогасттко, корибіг и т. п. (Дзендз.ПЛАУМ: 231). Преисполнившись непомерной гордости за то, что Бог позволил ему так высоко подниматься в небо, он летит вверх и похваляется: «Палячу на нёбу, на нёбу, / Схвачу Бога за борыду, борыду...». А потом камнем падает вниз со словами: «А Бох мине / Киим, / Ки- им... Тры, тры, тры!...» [удары Божьего кия по жаворонку] (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 83), «Мене Бох биу-биу-биу/ Кием-ки- ем-кием-кием! / И на землю кинуу-кинуу-кинуу-кинуу-кинуу!» (Брянская обл., Почепский р-н, Семцы, зап. М. И. Серебряной). Он даже отваживается соперничать с самим Богом. Хватает соломинку и летит к Богу, бросая Ему вызов: «Bijmy si? Boze — kto kogo zmôze!?» [Давай, Боже, биться— кто кого одолеет!?] (Польша, совр. Вельское воев., пов. Вадовице, Зебжидовице, ArchKESUJ 164: 2), «Идутя, Боже, бити!» (укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1), «Палячу Бога / Киим бить, / Киим бить!» (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 83), «Пойду к Богу бицца!» (Гомельская обл., Петриковский р-н, Комаровичи, зап. автора), «Пойду з Богом бицца!» (Житомирская обл., Овручский р-н, Тхорин, зап. О. В. Беловой), «Ходы, Божэ, бытыся (бытысь, быцця, бицца)!» (Брестскаяобл., Пинский р-н, Лисятичи, зап. Е. Б. Владимировой, Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора; Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. О. В. Беловой), «Бозю, ходи биться!» (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 220), «Пойду, пойду, пойду Богу, пойду Богу! Убью Бога, убью Бога, убью Бога, убью, убью, убью Бога!» (Житомирскаяобл., Радомышльскийр-н, Вы- шевичи, зап. А. Л. Топоркова), «Idem bogi, / Idem bogi, / da ubijem bogu / sikiricu, sikiricu, / da ubijem bogi» [Пойду к Богу, пойду к Богу, убью Бога топором, топором, убью Бога] (Хорватия, р-н Вуко-
§8. Чистые птицы
635
вара, Борово, Hire ŠPNN: 5). А потом роняет соломинку и падает вниз с криком: «Нема чим, нема чим!» (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 220), «Кый упау! Кый упау! Кый упау!» (Брестская обл., Пинский р-н, Лисятичи, зап. Е. Б. Владимировой, Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора; Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. О. В. Беловой), «Кий ураниу, кий ураниу...» (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 83), «Упала булава!» (Житомирская обл., Радомышльский р-н, Вышевичи, зап. А. Л. Топоркова), «Упустиу булову, упустиу булову, упустиу бу- лову!» (Вышевичи, зап. О. А. Терновской), «Upadam po ki-ki-ki-jj...» [Падаю за ки-ки-ки-ем...] (Польша, совр. Вельское воев., пов. Вадовице, Зебжидовице, ArchKESUJ 164: 2).
У украинцев встречаются и иные мотивировки словесной имитации пения жаворонка. Считается, например, что жаворонок берет в клюв соломинку, летит с ней вверх к Богу и поет: «Урожай, урожай, теплий дощ на врожай!» Потом падает вниз, на поле, и показывает Богу, где будет урожай и что дождь должен падать на поле так же, как упал на него жаворонок (б. м., Килим.УР 3: 315- 316). У карпатских украинцев в словесной передаче пения жаворонка присутствует мотив битья Богом этой птицы за то, что она посеяла жито: «Посіяв я жито, за то мене бито. Я до Бога на скаргу, Бог мене колом, а я на землю стрім головом» (совр. Ивано-Фран- ковскаяобл., Калуш, Сивка, Gust.PPG: 163).
Согласно польским этиологическим легендам, жаворонок был сотворен Богом (Краковское воев., картотека ArchPEUL). В легенде поляков Галиции о происхождении жаворонка говорится: Бог подбросил высоко вверх комочек земли, из которого и появилась на свет эта серая, как земля, птичка (ÔUMWB 19: 277-278).
Два разных вида жаворонка — обычный и хохлатый — в народных представлениях часто не различаются и воспринимаются как одна птица: чуб вырастает у жаворонка на третьем году жизни (Польша, совр. Келецкое воев., р-н Пинчова, Siark.MELP: 71) или же зимой жаворонок имеет чубок на голове, а на лето его сбрасывает (Волынскаяобл., Ратновскийр-н, Речица, зап. автора). В некоторых местах жаворонка с остроконечным «башлыком» на голове называют Жаворонковым кумом (Волынская обл., Ковель- ский р-н, Уховецк, зап. автора). Считают, что каждый год на зиму обычный жаворонок обращается в хохлатого (Уховецк, зап. автора, совр. Львовская обл., Долина, Gust.PPG: 163). Соотношение между

636
обычным и хохлатым жаворонком напоминает иногда соотношение между кукушкой и удодом, т. е. обычной, своей и чужой, «еврейской» кукушкой, причем поверья о двух жаворонках могут частично пересекаться с поверьями о двух разных кукушках. Такую картину можно наблюдать в одной локальной мазовецкой традиции: поляки Цехановского воев. считают обычного жаворонка немецкой кукушкой, потому что вместе с его прилетом, слишком ранним, когда на дворе стоят еще зимние холода, в Польше появлялось много пришлых немецких ремесленников, которые, думая что прилет жаворонка сулит им весеннее тепло, мерзли от холода; хохлатого жаворонка, название которого (smieciuch) связано с мусором, носители местной традиции считают еврейской кукушкой, потому что он любит копаться в мусорных кучах, как это будто бы делают евреи, а польской кукушкой считается обычная кукушка, которая прилетает, когда уже действительно становится тепло (PLP: 79). У западных украинцев существует представление, что хохлатый жаворонок на зиму превращается в мышь, а летом принимает свой прежний облик (Селец, Gust.PPG: 163).
Поверья о зимовье жаворонка наглядно демонстрируют двойственность его природы. Согласно одним представлениям, зиму жаворонок проводит в мышиной норе (совр. Львовская обл., Янов, Gust.PPG: 163), в поле под камнем (Украина, Станислав, Львов, совр. Львовская обл., р-нБобрки, Девятники, Польша, совр. Новосондецкое воев., Кросценко, Манёвы, там же, Подлясье, Понаревье, Glog.ZM: 103, Катовицкое воев., Олькушский пов., р-нСлавкова, Cisz.LRG: 44, Серадзское воев., Kolb.DW 46: 465), в земле под камнями (Белостоцкое воев., Нецки, зап. автора), в груде камней (Гродненская губ., Fed.LB 1: 181; Белостоцкое воев., Тополяны, зап. автора), под мхом (Зап. Украина, Язловец, Gust.PPG: 163), под комом земли в борозде (Волынская губ., Звягельскийу., Юрковщина, Koper.PELR: 220; Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 209) или в меже (Люблинское воев., Стрыйно, Черненцин, Kolb.DW 17: 143). В середине зимы он поворачивается на другой бок и спит до весны (Стрыйно, Черненцин, там же) — ср. аналогичное поверье
о медведе. По другим поверьям, зимой он находится высоко-высоко в небе (Польша, б. м., Dyn.PZO: 322). Ангелы держат его в руках, нежат и ласкают, пока не блеснет первая молния и не раскроются небеса, куда жаворонку в это время позволено бывает заглянуть (Люблинское воев., Стрыйно, Черненцин, Kolb.DW 17:143).
§8. Чистые птицы
637
Прилет жаворонка связывается с приходом весны. По распространенным народным приметам, он прилетает первым. У западных славян считается, что 2 февраля в день Громничной Божьей Матери (Сретения) жаворонок непременно должен пискнуть, даже если он рискует в эту пору замерзнуть (Польша, Люблинское воев., Стрыйно, Черненцин, Kolb.DW 17: 143; Чехия, КОО 2: 221), а 2 марта св. Агнешка выпускает жаворонка из мешка (Польша, б. м., Dyn.PZO: 322, Краковское воев., Kolb.DW 19: 205) или из-под камешка (Серадзское воев., Kolb.DW 46: 465, Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 44). У поляков существует поговорка: «Na Gromnicy wyleci skowronek z kamienicy» [На Громничную Божью Матерь вылетит жаворонок из каменного убежища] (Белостоцкое воев., Нецки, зап. автора). По приметам белорусов Гродненской губ. и поляков Сандомирской Пущи, если жаворонки прилетят слишком рано, в начале февраля, то весна будет поздняя (Волковыский у., Лысков, Fed.LB 1:181; р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 209). На сколько дней раньше своего срока он прилетит, столько же дней после этого срока простоят еще холода (Брянскаяобл., Трубчевскийр-н, Радутино, зап. автора). Украинцы связывают прилет жаворонков, этих первых вестников весны, с душами предков, которые раз в год, в день Сорока мучеников (9/22.III), навещают родную ниву (Килим.УР 3: 317-318). На Волыни прилет жаворонков приурочивается к дню Алексея «Голосея», 17/30.III (Волынскаяобл., Ковельский р-н, Уховецк, Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора), в Полтавской губ. — к дню Сорока мучеников (Аранд.ЗПГ 2: 220). У белорусов известен обычай дарить от всей деревни булку тому, кто первым увидит или услышит жаворонка, «чтобы этот самый человек в продолжение целого года заявлял о том, что может случиться в деревне» (Минскаягуб., Новогрудскийу., Радунь, Сок.ВЛКО: 92).
Образ жаворонка активно используется в весенней обрядности. В России, на Украине и в Белоруссии в день Сорока мучеников, а на Русском Севере также на Алексеев день (17/30.III) или на Благовещение (25.ІІІ/7Л?) пекут птичек из теста, называемых жаворонками (реже — куликами или ластовочками). «Жаворонков» оставляют в сарае (Тульская губ., Олоевский у., Болотское, Сок.ВЛКО: 70-71), несут на скотный двор и подкидывают кверху (Рязанская губ., Спасский у., Гремячка, Манс.ОРЭА 3: 14), дают овцам (Тверскаягуб., Сок.ВЛКО: 68), одного бросают в печь (Бело

638
руссия, б. м., Сок.ВЛКО: 70). Часто «жаворонков» раздают детям. На Украине верят, что в этом случае хорошо будет нестись домашняя птица (б. м., Килим.УР 3: 318). В России дети бегут с ними на улицу кликать лето: «Лето, лето, иди из-под клета, с сохой, с бороной, с кобылой вороною. Зима, зима, поди туда» (Рязанская губ., Касимовский у., Увязь, Манс.ОРЭА 3: 14); «Весна-красна, приходи скорее» (Орловская губ., Орловский у., Казинки, Сок.ВЛКО: 70). Влезают на сараи, бросают «жаворонков» вверх и кричат: «Жаваро- нычки, прилетите к нам, красну весну принесите нам, а мардов- кам та лихарадку в бок» (Владимирскаягуб., Зел.ОРАГО 1: 148). Или идут с ними в поле и кричат: «Жаворонок, жаворонок, на тебе зиму, а нам лето» или «на тебе сани, а нам телегу» (Рязанская губ., Сапожковский у., Мордово, Манс.ОРЭА 3: 14). «Жаворонков» подбрасывают вверх со словами: «Жаворонки, жаворонки, прилетите, с собой весну принесите!» (Пензенская губ., Инсарский у., Лемжа, Сок.ВЛКО: 70).
В многочисленных припевках, приговорах и веснянках к жаворонку весной обращаются с просьбой принести лето теплое, соху, борону, хлеба нового, здоровья и т. д. Например: «Принеси весну/ На своем хвосту, / На сохе, бороне, / На ржаной копне, / На овсяном снопе» (Московский у., там же: 74); «Уж вы жаворонки, жавороночки, / Прилетите-ка к нам, / Принесите нам / Лету теплого, песку желтого, / Хлеба нового!» (Владимирская обл., Меленков- скийр-н, Верея, ТФВД: 130); «Сани унесите, а соху, борону принесите!» (Саратовскаягуб., Сок.ВЛКО: 72). Иногда в одного из «жаворонков» запекали лучинку, и кому она доставалась, тот и должен был начинать сев (Вологодскаягуб., Кадниковский у., Двиницкая вол., Зел.ОРАГО 1: 260-261). Во многих местах с прилетом жаворонка начинают пахоту и сев. Говорят, например: «Сковронки спэ- вають— ужэ пора орати» (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Лесо- вое, зап. автора); «Жаворонок прылетыть, то вжэ ячминь можна сиять» (Волынскаяобл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора). В связи с этим хорваты называют жаворонка oracec и sijacec (Hire SPNN: 4). В ровенском Полесье его называют родивка, потому что в его пении слышится просьба к Богу, чтобы Он уродил все, что было посеяно: «Роды, Божэ! Роды, Божэ! Роды, Божэ!» (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора).
Весенний жаворонок своим пением призывает к началу полевых работ: «Wyjizdzaj, wyjizdzaj, wyjizdza-j!» [Выезжай
§8. Чистые птицы
639
(пахать)!] (Краковское воев., Kolb.DW 19: 205); «Качубей, Ка- чубей, / Вяди коней паскарей! / Уже прата-а-лачки, / Уже пра- та-а-лачки!» (Брянская обл., Стародубский р-н, Картушино, зап. Л. Г. Александровой); «Діду, діду, тиліліж, ховай сані, бери віз!» (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 220); «Кидай сани, бэри воз / Да поедэм на навоз, / Будэм гной возить, / Картопли садить!» (Житомирская обл., Овручский р-н, Тхорин, зап. О. В. Беловой); «Сейте, орите, бороните!» (Вологодскаягуб., Кадниковский у., Васьяновская вол., Зел.ОРАГО 1: 224); «Sij, sij, / ori, ori, / vrzi, vrzi!» [Сей, сей, паши, паши, пошевеливайся, пошевеливайся!] (Хорватия, Сочице, Hire SPNN: 4), «Sij, sij svako seme, / samo repe naj!» [Сей, сей любое семя, только не репу!] (Хорватия, р-н Купчины, там же: 5); «Деду, сий, сий овэс и ячминь!» (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора); «Голосій, дедо, ячмінь і овес сій!» (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора); «Hotuj bice, pohonice, / sej, sedlácku, sej, / jak nebudeš orati, / budeš za rok zebrati. / Vyjed, synecku, do pola, vyjed, vyjed!» [Готовь кнуты, погонщиков, сей, крестьянин, сей, если не будешь пахать, будешь через год нищенствовать. Выезжай, сынок, в поле, выезжай, выезжай!] (Моравия, Bon.MDS: 21); «Sej, sej, sej, Mateju, / jak nenaseješ, nebudeš mét nie na zimu» [Сей, сей, сей, Матей, если не посеешь, не будешь иметь ничего на зиму], «Piluj, piluj, piluj! sej, sej, sej!» [Поспеши, поспеши, поспеши! сей, сей, сей!] (Моравия, Bart.ND: 75); «Sedlacku, / sej, sej, sej, / miru, miru, miru, / dvé, dve, dvé!» [Крестьянин, сей, сей, сей, меру, меру, меру, две, две, две!] (Моравия, Plicka CR 1: 43); «Siej chlopku, siej, siej! / Jak nie b^dziesz siat, / To b^dziesz u zyda wisiat» [Сей, мужичок, сей, сей! Если не будешь сеять, то будешь у еврея «висеть» (сидеть в кабале)] (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG:
45) . Жаворонок упоминается также в русском заклинании, призванном обеспечить рост льна: «Как жаворонок высоко летает, так чтобы и лен твой высокий был!» (Каг.ЗНРСО: 651).
Как и ласточка, образ жаворонка объединяет в себе два противоположных начала— небесное и хтоническое. Он происходит из комочка земли, брошенного в небо. Взлетает так высоко, что достигает ангелов и самого Бога, ему дозволено заглянуть даже в раскрытые небеса. Он зимует высоко в небе и в то же время в земле и в мышиной норе. В символике жаворонка совмещается и два других противоположных начала — божье и богоборческое.

640
8.4. Соловей
Часто к «божьим», «святым» птицам относят и соловья, например в Белоруссии, в Полесье и в Малополыне (Mosz.KLS 2/1: 557, совр. Ченстоховское воев., р-н Жарок, Севежа и Пилицы, Fisch.UD: 325). Соловей рассматривается как Божье творение в Краковском воев. (картотека ArchPEUL). Убивать соловья считается грехом (Минскаягуб., Мозырскийу., Дорошевичи, Mosz.PW: 165), потому что он красиво поет людям и пользуется особой любовью Бога и Божьей Матери (Гродненская губ., Волковыскийу., Fed.LB 1: 246). Украинская легенда повествует о том, что когда Христос спасался от своих мучителей, соловей укрыл Его у себя под крыльями. Когда преследователи спросили у соловья, не видел ли он Христа, тот ответил: «Утік, утік, утік. Догоняй, догоняй, догоняй. Скорей, скорей, скорей». Или, по другому варианту: «Утік, утік... Догоняй, догоняй, кийом, кийом, по ногах, по ногах». За это Христос прославил соловья так, что все люди любят его и слушают его пение (Черниговскаягуб., Остерскийу., Староселье, Загл.ПСД: 144-145). Поляки Сандомирской Пущи связывают происхождение соловья с органистом: «Suowicek powstáu z dobrego uorganisty po smierci» [Соловей произошел от искусного умершего органиста] (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 209).
В южной России соловей начинает петь, когда можно уже напиться росы с березового листа. Более раннее начало его пения, когда лес еще не оделся листвой, считается предвестьем неурожая (Ерм.НСМ 3: 337). Аналогичные приметы касаются и начала кукования кукушки. На Украине начало пения соловья приурочивается к дню св. Георгия 23.IV/6.V (Марк.ОПКНМ: 6), иногда к 1 мая (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора). В Полесье начало его пения связывается с Пасхой: «соловэй пэршый раз спивае в час ночы (вар.: в двэнаццать часов) на Вэльканоч, на всёночну» (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Озерск, зал. автора); «як толькі Хрыста здоймуць, то і он засвішчэ» (Мозырскийу., Дорошевичи, Mosz.PW: 165). Соловей поет на двенадцать голосов до дня св. Онуфрия, 12/25.VI (Белостоцкое воев., Дзециннэ, зал. автора), или до Вознесения, т. е. сорокового дня после Пасхи, а после этого дня лишь вполголоса (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора). В Люблинском воев. Польши считают, что соловей прилетает в апреле, чтобы спеть горюющей Божьей
§8. Чистые птицы
641
Матери (Жулкевка, Туробин, Kolb.DW 17: 143). В некоторых областях России (по-видимому, южных) с началом пения соловья вытрясают рубашки, чтобы летом не было блох (Даль ПРН: 938, Добр.ЗНЯ: 87).
Как гласит русская пословица, «ласточка весну начинает, а соловей кончает» (Даль ПРН: 948). В некоторых районах Нижегородской обл. при проводах весны делали «соловушку» — фигурку из лопуха или чучело из соломы, одетое в платье и привязанное на шест. Вокруг «соловушки» водили хороводы, а потом бросали его в рожь (Лукояновский р-н, Новомихайловка, Починков- скийр-н, Мадаево, Сок.ВЛКО: 218). Обряд с «соловушкой» имеет явную аналогию с южнорусским обрядом похорон «кукушки», которую тоже иногда изготовляли из лопуха (репейника).
Время окончания пения соловья тесно переплетается в народных представлениях с временем прекращения кукования кукушки. Из календарных дат конца соловьиного пения, как и кукования кукушки, чаще всего называется Петров день (29.VI/12.VII), реже другие праздники (Спас, Пречистая, Успение, Вознесение, Троица). По поверью поляков Люблинского воев., перед Успением Богородицы (15.VIII) соловей улетает в леса созывать птиц, которые должны петь Божьей Матери во время ее вознесения на небеса и сопровождать ее в рай (Жулкевка, Туробин, Kolb.DW 17: 143). По другим польским (и отчасти белорусским) поверьям, соловей замолкает на св. Вита, 15.VI (Люблинское воев., там же: 171, р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 40-41; Гродненская губ., Волковыский у., Зельва, Fed.LB 1: 180-181). Отсюда польские поговорки: «Na swi^ty Wit sfowik cyt» [На святого Вита соловей смолкает], «I slowik tylko po swi^ty Wit spiewa» [Даже соловей только до святого Вита поет], «Umilkl jak slowik na swi^tego Wita» [Замолк, как соловей на святого Вита] (Kolb.P: 505-506). Другим сроком окончания пения соловья считается время колошения озимой ржи (Ярославская губ., Рыбинский у., Еремейцевская вол., Костол.: 183), жита (Полтавскаягуб., Константиноградскийу., Семеновка, Гринч.ЭМ 1: 6, Ерм.НСМ 3: 338) или ячменя (Киевская губ., Каневский у., Гринч.ЭМ 2: 6, Ерм.НСМ 3: 338, Ровенщина, АрхИИФЭ 15-3/252: 102, Украина, Марк.ОПКНМ: 6; Белостоцкое воев., Тополяны, зап. автора). В связи с этим говорят: «Як показався колос, тоди пропав його голос» (Каневскийу., Гринч. ЭМ 2: 6), «Як ячмень высыпау — салавейудавіуся» (Могилевская обл., Быховский р-н, Прык. 1: 67),

642
«Соловійко вдавився ячміним колоском» (Украина, Ерм.НСМ 3: 338), «Потеряв соловейко голос через яшный колос» (Киевская губ., там же) и т. п.
Тесная связь образов соловья и кукушки прослеживается и в легендах. В одной из них проклятые матерью за потерю ключей сын и дочь становятся соловьем Максимом и кукушкой Анюшкой. Кукушка зовет соловья: «Маак-сим, вяр-нись! Клю-чи знай-шлись!» (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 89). В легенде о муже-уже (СУС 425М) жена превращается в кукушку, а ее сын в соловья (Добр.ЗНЯ: 89, Могилевский у., Ром.БС 4: 166-167; Лег.: 64-65, 65-67).
Песенный фольклор тоже отражает взаимоотношения этих двух птиц. В песне из Волынской обл. соловьиха воспитывает птенцов кукушки: «До Пытра зозулэйцы коваты, / А поели Пытра дитэйкы годоваты. / Забрала диты соловэйкова маты, / Вона казала: буду йих годоваты» (Ратновский р-н, Речица, зап. автора). Считают, что кукушка подкладывает свои яйца в гнездо соловью: у нее самой нет брачной пары, и поэтому она кукует — ищет соловья. О семейных отношениях соловья и кукушки говорится в песне из волынского Полесья: «Ой, ны лытай, зо- зулыйко, в ночы, / Ой, бо выдерэш на лышчынойку (вар.: калы- нойку) очы. / — О ек жэ мни в ночи ны лытаты: / Вси соловыйи вдома, а мого ны выдаты, / А дыткы малэйкы, трэба мни йих годоваты» (Речица, зап. автора). Мотив совокупления соловья с кукушкой представлен в калужской частушке: «Как на ветке, на макушке / Соловей задул кукушку. / А кукушке хорошо, / Поджимает хвост еще» (Куйбышевскийр-н, Кузьминичи, АрхКФМГУ, зап. Э. Э. Еремян, О. Ю. Фоминых). В фольклорных текстах соловей и кукушка составляют брачную пару, например в белорусской петровской песне: «У маім бару пташак нет. / Адна была птупіач- ка, / Да й шэрая зазюля. / К ёй салавей прылятау, / Ён жа яе з сабой узяу. У нашым двару дзевак нет. / Адна была дзевач- ка, / К ёй Ванічка прыязджау, / Ён жа яе упадабау, / Ён жа яе к сабе узяу» (Витебская обл., Полоцкий р-н, Вороничи, Куп.п.: 323). Особенно характерна символика соловья и кукушки как жениха и невесты для свадебных песен (см. например белорусские: Вяс.п.:
27, 89, 345, 347, 348, 349, 447).
Мужская брачная и эротическая символика соловья представлена в различных фольклорных текстах любовного
§8. Чистые птицы
643
содержания. Например в частушках: «Я по садику ходила, / По саду дремучему, / Отдала свою любовь / Соловью летучему»; «Соловей, мой соловей, / То на липу, то на ель. / Перелетный милый мой, / День с подругой, два со мной» (Калужская обл., Куйбышевский р-н, Селилово, АрхКФМГУ, зап. Е. А. Галинской, М. В. Поляковой). Часто образ соловья как жениха или любовника встречается в свадебном обряде. Например в харьковской свадебной песне: «Салавей калину щекатал, / А Михайлушка Марьюшку цела- вал» (Старобельскийу., Трехизбянская, СТ: 10). ВРовенскому. Волынской губ. мать невесты, поставив в печь свадебный каравай, танцует «до скоку», размахивая над головой хлебной лопатой, и поет: «Соловейко да сыныченьку любыв, / Пшенычныи колоски ій косыв» (р-н правых притоков Припяти, Степ.КСЮП: 171). Характерно появление мотива соловья в контексте обряда первой брачной ночи. Так, в Могилевской губ. свахи на свадьбе стелют брачную постель молодым и поют: «Сауём мы, сауём мы / Салавейку гняздо, / Штоб яму, штоб яму / Цёпленька было» (Могилевская обл., Костюковичский р-н, Дубяйцы, Вяс.: 435). В Черниговской губ. молодые парни из числа родственников и друзей невесты называются на свадьбе соловьи. Утром после брачной ночи они приносят невесте угощение и делят печеную курицу: «у молодого курицу палять, а потом едуть к молодой делить: молодое матери — жопу» (Коропский р-н, Будище, зап. С. М. Толстой). Эротическая окраска свойственна словесной передаче пения курского соловья украинцами Курской губ. (с элементами пародирования русского произношения): «Повів, повів, повів; до тину, до тину, до тину; придвину, придвину, там, там, там, там, т-ц-с-с (треба цмокнугь, в роді поцілуя протяжно, шоб було похоже на цмок йібні)» (Шебе- кинский у., GUB 1: 135).
Примеры вербальной имитации пения соловья изобретательны по форме и разнообразны по смыслу. Некоторые восточнославянские тексты содержат издевку соловья над мужиком, пекущим сало: «Мужик, мужик [скоро], Сидор, Сидор [протяжно] сала, сала [протяжно] пёк, пёк [перемена голоса, грубее], крутил, крутил, палил, палил, тякет, тякет, ешь, ешь [перемена голоса] — горячо, горячо...» (Россия, б. м., Ерм.НСМ 3: 295); «А в лядзе, в лядзе мужик сало пёк, пёк, пёк; круцив, круцив, — тррр, сало коп, коп, коп, кусь...» (Украина (Белоруссия?), там же); «Дед, дед, дед / Сало пэк. пэк, пэк, / Крутыу-вэртиу, крутыу-вэртиу, / А сало кап- 21*

644
Часть it. Глава 3. Птицы
кап-кап!» (Житомирскаяобл., Новоград-Волынскийр-н, Курчица, зап. О. В. Беловой); «Мужык сало пъёк, пъёк, пъёк, / Сало кал, кап, кап, / Ср-р-р-р!» (Житомирскаяобл., Овручскийр-н, Тхорин, зап. О. В. Беловой). В некоторых местах пение соловья передают как травлю собаками клеща, у которого соловей позаимствовал на время заднюю часть туловища, но так и не вернул, например: «Лыска, Лыска! На, на, на! Цу-цу! Взяу, взяу! Бери, бери! О-то-то-то!» (Житомирская обл., Новоград-Волынскийр-н, Курчица, зап. О. В. Беловой). В моравских текстах соловей оповещает своих собратьев о поре обеда: «Spo-lec-ní-сі, spo-lec-ní-ci, jí-te? jí-te? vodbi-la dva- nástá hodina kloklokloklo kloklokloklo» [Друзья, вы едите? Едите? Пробило двенадцать. Динь-дон, динь-дон] (Bart.ND: 79). Соло- вей-красношейка кричит: «Baba varí sýr, sýr, / pojdte, chlapci, na syrovátku!» [Баба варит сыр, сыр, айда, хлопцы, на сыворотку!] (Plicka CR 1: 309, вар.: Bart.ND: 81). Лужичане передают песню соловья таким образом: «Du, du, du, wolltest mich nur fangen, / Und, und, und kriegtest mich nicht. / Jetzt, jetzt, jetzt hast Du mich, / Was, was, was nutzt es Dich, / Dass Du mich gefangen hast?» [Ты, ты, ты хотел меня лишь схватить, но, но, но не поймал меня. Вот, вот, вот я у тебя, чего, чего, чего еще тебе недостает, чтобы поймать меня?] (Бург, Schul.WVt: 156). Невербальное звукоподража ние соловьиному пению используется как припев в хорватской песне о женитьбе соловья: «Sum dil, dil, dil! bum, bum, bum!» (Загорье, Hire SPNN: 9).
8.5. Клест, дрозд
К «святым» птицам народная традиция относит клеста и канарейку. В Архангельской губ. считают, что этих птиц грешно употреблять в пищу (Шенкурский у., Кургоминский приказ, Зел.ОРАГО 1: 29). Как гласит русская легенда, клест вынул гвоздь из тела распятого Христа и за это стал нетленным. Тело его после смерти не подвержено гниению, «так уж ему Бог даровал» (Добр.ЗНЯ: 91).
К «святым», почитаемым птицам иногда относят и дрозда, как певчего, так и черного. Согласно польскому поверью, дрозды учатся петь у ласточек, когда зимуют в лесах. Некогда вместе с другими птицами они пели Деве Марии во время Ее Успения (Люблинское воев., Жулкевка, Kolb.DW 17: 138).
§8. Чистые птицы
645
Среди других поверий, связанных с дроздом, следует отметить представление поляков о том, что в гнезде черного дрозда имеется камень, способный принести счастье тому, кто им завладеет (совр. Новосондецкое воев., Тымбарк, Gust.PPG: 137). Обычный дрозд, по поверью украинцев Галиции, летом принимает вид сизоворонки, а на зиму вновь становится дроздом (Львов, Станислав, Побережье, там же: 135). С этой сезонной метаморфозой дрозда, отмеченной у украинцев, связано, возможно, и то сезонное различие в поведении этой птицы, которое находит отражение в южнославянской традиции. В Кюстендильском крае Болгарии пение дрозда осенью передается возгласом: «Отведи, шуро, отведи, шуро!» [Отведи, шурин!], а весной— «Доведи, шуро, доведи, шуро!» [Приведи, шурин!]. По народному объяснению, эти просьбы дрозда касаются его молодой жены, которую он на зиму покидает: дрозд препоручает ее осенью ее брату (своему шурину), чтобы тот заботился о ее пропитании всю зиму, а весной просит шурина вернуть жену обратно, так как летом ему и самому легко прокормить ее (Зах.ККр: 64).
С пением дрозда связаны некоторые календарно-хо- зяйственные приметы. Подобно жаворонку, овсянке, синице (реже — сойке и снегирю) у восточных славян, деряба (вид дрозда) в Чехии возвещает приход весны призывом менять сани на телегу: «Kolo vrtat, kolo vrtat, saní nech!» [Ладь колесо, сани брось!] (Bart.ND: 87; ср. крик дрозда: Plicka CR 1: 179). На юге России существует примета: если дрозд поет, сидя на нижних сучках ели, год для крестьянина будет удачный; если повыше — цены на хлеб будут средние, а если на макушке дерева, то цены на хлеб подскочат так, что «и сам запяешь ты, и сам заску- голишь ты жалостна, як дрозд той» (Добр.ЗНЯ: 87).
Тексты, имитирующие пение дрозда, разнообразны по тематике (см.: там же, Ерм.НСМ 3: 295, Bart.ND: 80, 85-87, 926, Plicka CR 1: 179-181, 187). У лужичан, например, черный дрозд похваляется своим пением: «Aj, aj, aj! / Kak renje mozu ja spi- wac / A šycke ptaški prehlušam!» [Ой-ой-ой, как красиво я умею петь и всех пташек заглушаю!] (Нейштадт, Schul.WVt: 155). Однако поляки сравнивают его пение со свистом мужика (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 204). Пение дрозда меркнет перед трелями соловья, поэтому у русских дрозда называют съиіавъиным паробком, т. е. батраком (Добр.ЗНЯ: 87).

646
§9. Аист, журавль
Аисту, как и кукушке, принадлежит одно из первых мест в народных представлениях о птицах. Наряду с ласточкой, голубем, жаворонком, соловьем, это особо почитаемая, «божья» птица. Аисту присуща разнообразная символика, которая частично находит отражение и в образе журавля.
Общего для всех славян названия аиста нет (см.: OJIA1, кар та 29). По утверждению этимологов, одно из наиболее старых его названий — праславянский диалектизм *ЬоГь]апъ, распространенный главным образом в западнославянской (лехитской) языковой области. Заимствованная из германского форма *stbrto/*sterk7> представлена в южнославянских языках (болг. щрък, стрък, макед., серб.-хорв. иітрк, словен. štrk) и в древнерусском (стъркъ) (см.: Фаем. 3: 758). В восточнославянских языках используются в основном следующие названия (возможно, тюркского происхождения): белор. бусел, бусень и т. п., укр. лелека. Неясной остается этимология рус. аист (др.-рус. также агист) и связанных с этой формой диалектных псковских алист, арист, арлист, калист, камист (ПОС 1: 55, 60, 69, СРНГ 13: 26). Имеются ономатопеиче- ские формы, как, например, укр. клек, пол. klekotka (Maj.В: 3), кашуб, klobocon (там же, Kolb.DW 39: 484). К ономатопеическим, возможно, восходят и укр. лелека, лелега, серб, лелек, болг. лелек. лилек, лайлек, а также ю.-слав. штрк.
Некоторые из названий аиста обнаруживают общность или родство с названиями журавля (рус. диал. жорав, жоравель, белор. вееялок 'аист’; ср. др.-рус. стъркъ 'аист’ и рус. стерк, стерх 'белый журавль’), а также цапли (чеш. cap, словен. capia, макед. чапла, болг. чапляк 'аист’; ср. укр. гайстер, айстр, астер 'аист’ и пол. haj ster 'серая цапля’). Это подтверждается и некоторыми внеязыко выми данными. Так, аист и цапля считаются птицами, наиболее отличившимися в очищении земных вод после сотворения мира (зап. Украина, Gust.PPG: 109). Сходна также и роль масок этих птиц в рождественской и масленичной обрядности — «аиста» у западных славян и «журавля» у восточных (см.: КОО 1: 227).
По народным представлениям всех славян, аист относится к почитаемым, «святым», «божьим», «добрым» птицам (Mosz.KLS 2/1: 557, Fisch.UD: 325). Для некоторых южных славян характерно
§9. Аист, журавль
647
подобное же отношение и к журавлю: в Хорватии его называют святой птицей (Mosz.KLS 2/1: 557), в Герцеговине считают вестником добра наряду с ласточкой (Ђор.ПВП 2: 50). Происхождение аиста и другие его особенности связываются с человеком. В легендах и весенних обрядах он выступает в роли охранителя и очистителя земли от гадов и прочей нечисти — змей, жаб, насекомых и нечистой силы. Перо аиста изгоняет блох из дома (сев. Белоруссия, Никиф.ППП: 209), аист истребляет жаб, в которых обращаются ведьмы (польская Силезия, ArchPAE), а гнездо его охраняет дом от злых духов вообще (сев.-зап. Болгария, Марин.НВ: 96). В христианской символике аист как истребитель змей является противником дьявола и вследствие этого символом Христа (Heinz LS: 278). Связь с огнем проявляется в том, что аист оберегает жилище от пожара и молнии, а также может выкресать огонь клювом и поджигать дом. Наконец, аист имеет отношение к деторождению — приносит детей.
Происхождение аиста из человека объясняет легенда, распространенная в Белоруссии, на Украине, в Польше (преимущественно в восточной, южной, а также в районе к северу от Быдгоща) и в северо-западной Болгарии (см. например: Кл.ЖАСС: 94-95, Зел.ОРАГО 1: 135, Шейн МИБЯ 2: 350-352, Лег.: 59-61, 73, Булг.П: 188, Ром.БС 4: 23, Mosz.PW: 165, Koper.PELR: 218, Gust.PPG: 109, Kolbusz.MMWL: 161, Dyn.PZO: 327, Mat.SP: 171- 172, Siek ZPZO: 17, Марин.HB: 95 и т. д.). Согласно этой легенде, некоему человеку (иногда первому, Адаму, в с. Бахуры Белостоц- кого воев. — «апостолу Антону», в Слуцком и Мозырском уездах, в Ковенскойгуб., Подолии и Новороссии— женщине) Бог дает мешок с гадами (на Холмщине, Волыни, в Слуцком и Мозырском у. — горшок, Лег.: 60, 73, в северо-западной Болгарии— сундук, Марин.НВ: 95), чтобы тот бросил его в море, в реку или озеро, иногда в огонь (в ровенском и пинском Полесье), закопал в яму (в Быдгощском воев., Гручно(?), картотека ArchPAE) или оставил на высокой горе (в северо-западной Болгарии, Марин.НВ: 95). При этом Бог строго запретил развязывать его и заглядывать туда. Человек из любопытства нарушает запрет, и вся нечисть расползается по земле. В наказание Бог превращает его в аиста (в украинско-подольском варианте — скинув его с неба на землю, Курило МУДф: 64-65), чтобы он собирал и уничтожал гадов, очищая °т них землю (ср. польское определение czyšcišwiat применительно к аисту, Maj.В: 6).

648
В одном из польских вариантов этой легенды говорится, что у него со стыда, что он ослушался и не выполнил задание, нос стал красным (Белостоцкое воев., Туроснь Косцельна, зап. автора) или покраснели нос и ноги (Опольское воев., Глушина, ArchPAE). По другим вариантам, Бог огрел его по заду раскаленным железом, и у аиста навсегда остались черные пятна на крыльях (совр. Плоц- кое воев., р-н Ленчицы, Мала Лежницка, там же, картотека), или отхлестал его по заду прутом, поэтому зад у аиста почернел (Минская губ., Слуцкий у., Ячево, Шейн МИБЯ 2: 351). Согласно житомирской легенде, рассерженный Бог толкнул аиста в грязь, отчего хвост у него стал черным (Коростышевский р-н, Казенная Слободка, АрхИИФЭ 15-3/252: 78).
В других этиологических легендах аист тоже являтся по происхождению человеком. Так, на западе Украины это крестьянин, наказанный за то, что пахал в праздник, и теперь всегда ходящий за плугом (Станиславщина, р-нТлумача, Hod.MPWPL: 318, Maj.В: 11). В Тарнобжегском и Калишском воев. — косец, который не ответил на приветствие Христа и в наказание был обращен в аиста, причем коса его стала клювом (Maj.В: 11, Wierzch.ME: 202, ArchPAE). В Келецком воев. — косец, у которого перед Христом спали штаны (ArchPAE), а в Тарновском — косец в жилетке (Бже- ский пов., Радлов, там же, картотека; ср. выпрашивание у аиста жилетки в сербских закличках, Трој.ЖОЈП: 194). Мотив этот отмечен в житомирском представлении, что, прилетая, аист скидывает штаны и ходит в жилетке (Житомир, АрхИИФЭ 15-3/252: 80), в волынском названии оставшихся концов дотканного «не в лад» полотна буськовы штаны (Любешовский р-н, Березичи, зап. автора) и в хелмских закличках аиста: «Wojtek bez portek» [Войтек без порток], «Kajtek bez majtek» [Кайтек без трусов] (Окшув, Осова, зап. автора). В Келецком воев. аист по происхождению также и убийца, разбросавший части тела убитого, ставшие лягушками, которых он в наказание собирает (ArchPAE). В Пшемысльском воев. — еврей, укрытый от Христа под мостом (там же). В Гродненской губ. — человек, пугавший Бога из-под моста (Гродненская губ., Волковы- скийу., Кукличи, Fed.LB 1: 185); человек, не прятавший свои ногти за пазуху, а выбрасывавший их (Волковыский у., Свислочь, Мстибов, там же: 185, 221, Кл.ЖАСС: 96). В Витебской губ.— хозяин, кормивший работников лягушками (Полоцкий у., Махирово, Никиф.ППП: 189). В Подольской и Гродненской губ. аисты —
§9. Аист, журавль
649
души людей, искупающих свои грехи (Fisch.R: 38, Fed.LB 1: 185). Аналогичное явление можно наблюдать в балтийской и германской традициях, которые, подобно славянской, видят в образе аиста согрешившего и наказанного человека.
У восточных и западных славян к аисту, особенно в фольклорных текстах, применяют личное имя. Многие из этих имен образуют изоглоссы: Иван, Иван Иванович, Иванько, Ваня, Jan, Bogdál Ján (киев., гомел., Житомир., ровен., тернопол., волын., бреет., мо- рав.), ср. также húdiján в чакавских хорватских говорах Словакии (р-н Братиславы, Тол.ИА: 115); Васыль, Васылык, Василь-Василёк, Василько, Васыль-Васылько (житомир., волын., бреет.); Wojciech, ksiqdz Wojciech, Wojtuš, Wojtek, Войтак (малопол., силез., мазов., хелм., белостоц., гроднен.); Яша, Kuba, Kubuš [Яков] (бреет., малопол.); Рыгор, Грицько, Нгус [Григорий] (гроднен., белостоц., вост.- пол.), ср. также пол. grzegotka 'аист’ (Maj.В: 3); Мыхаль, Михалко (черниг., белостоц.) Адам, Adam (волын., гроднен., белостоц.); Bogdan, Bohdan (пол., словац.). Другие имена единичны: Алексей (центр.-полес.), Антон (белостоц.), Барыс (черниг.), Гарасим (укр.), Данило (подол.), Дмитро (укр.), Еким (гомел.), Józko (в.-галиц.), Kajtek (хелм., белостоц.), Максим, Мартын (житомир.), Микита (бреет.), Омэлько [Емельян] (житомир.), Симон (бреет.), Stas (пол.), Тыдэй [Фадей] (ровен.), Хведор (волын.), Юхим (полес.).
Черно-белая окраска аиста тоже нередко связывается с его человеческим происхождением: с одеянием ксендза (у поляков, ArchPAE), со священнической сутаной и стихарем (у мазовецких поляков, Kolb.DW 42: 349), с одеждой шляхтича, у которого одна штанина белая, а другая черная, или с сумой у человека за плечами (в Витебской губ., Никиф.ППП: 189, Лег.: 59), с черной жилеткой (в Житомирской обл. и в Тарновском воев.), юбкой (у белорусов Ко- венскойгуб., Шейн МИБЯ 2: 351), с белой нижней сорочкой и черной верхней свитой (в мозырском Полесье, Лег.: 60-61), с двойственной природой аиста — человек, но грешный перед Богом (в Гродненской губ., Волковыский у., Fed.LB 1: 185), получеловек-полу- дьявол (у мазовецких поляков, Kolb.DW 42: 349-350, Mat.SP: 174). Окраска черного аиста воспринимается как траурное или монашеское одеяние (Гродненская обл., Мостовский р-н, Новинка, Лег.: 61).
Любопытны в плане очеловечивания аиста два польских свидетельства. По убеждению жителей Тарновского воев., для прекращения дождей, вызванных убийством аиста, его следовало похоро

650
нить, как человека, в гробу на кладбище (пов. Бжеско, Войнич, Kos.В: 357). В районе Кельц записан рассказ о том, как раненого аиста лечили в больнице, а когда он «умер», его с почестями похоронили (ArchPAE). С человеческим происхождением связано и приурочение прилета аиста в центральном Полесье к дню Алексея человека Божия, 17/30.III (Гомельская обл., Житковичский р-н, Мал. Малешево, ТСл 1: 97, Брестская обл., Столинский р-н, Ровенская обл., Рокитновский р-н, зап. А. Б. Страхова).
У белорусов, украинцев и поляков аистам приписываются некоторые человеческие особенности, физические, психические, моральные, социальные. Считается, например, что их ноги напоминают человеческие (Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 202); они «чувствують серце» человека, понимают его язык (Тернопольская обл., Шумский р-н, Людовице, зап. Н. К. Гаврилюк) и сами раньше умели говорить, как люди (по-польски), пока не лишились языка, а с ним и речи (Познанское воев., Maj.В: 12); имеют душу (Витебская губ., Суражскийу., Зел.ОРАГО 1: 135); всегда печальны (совр. Ивано-Франковскаяобл., р-нТлумача, Стриганцы, Hod.MPWPL: 318, Maj.В: 11); клекочут, как причитает и возносит отчаянные мольбы о покаянии грешник (Гродненская губ., Fed.LB 1: 185); принадлежат к христианской вере (Минская губ., Пин ский у., Булг.П: 188); собираются вместе и справляют свадьбы (Гродненская губ., Волковыскийу., Fed.LB 1: 186; Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора); каждая семейная пара моногамна, неразлучна, привязана к детям (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора; р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch. ME: 202); в случае гибели одного из супругов другой добровольно идет на смерть вслед за ним (брестское Полесье, р-н Пружан (?), Kolb.DW 52: 437; Серадзское воев., Шкляна Хута, ArchPAE), может покончить собой и из ревности (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора); самку, заподозренную в супружеской измене, судят публично и убивают (в качестве судьи иногда выступает черный аист) (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 138; Тернопольская обл., Шумский р-н, Людовице, зап. Н. К. Гаврилюк; брестское Полесье, р-н Пружан (?), Kolb.DW 52: 437; Литва, Kolb.DW 53: 367-368; Латвия, Ar.Med.LTPR: 267); перед отлетом аисты собираются на суды (советы, вече, сеймы, беседы, совещания), где ре шают, кого они не возьмут с собой (Польша, Украина, белорусское Полесье, Glog.ZM: 102, Kolb.DW 17: 138, Gust.PPG: 109, ArchPAE,
§9. Аист, журавль
651
Килим.УР 3: 313-314, зап. автора). Родством аиста с человеком объясняют и то, что аисты селятся рядом с людьми, не боятся их и даже иногда целой гурьбой стучатся в дом во время холодов, чтобы их впустили обогреться (Житомир, АрхИИФЭ 15-3/252: 81).
П риметы с первым аистом. Приметы с первым прилетевшим весной аистом входят в аналогичный ряд примет с первым громом, первым кукованием кукушки, первой ласточкой и т. п. и служат предсказанием здоровья, богатства, урожая, погоды и замужества в предстоящем году.
Увидеть первого аиста летящим предвещает счастье (Познанское воев., ArchPAE), долгую жизнь (Житомирскаяобл., материалы А. Б. Страхова), здоровье весь год (Полесье, ПА; Малополыпа, Wierzch.ME: 197, Maj.В: 17, Мазовше, ArchPAE), работоспособность (кашубы, материалы А. Б. Страхова, Малополыпа, ArchPAE; Болгария, р-н Пловдива, АрхЕИМ 878-И: 65), резвость ног (Жи- томирщина, АрхИИФЭ 15-3/252: 76, Полесье, ТСл 1: 97, зап. автора; Подлясье, Белостоцкое воев., Тополяны, Туроснь Косцельна, Козлики, зап. автора, Люблинское воев., ArchPEUL TN 145В: 8; болгары Баната, Телб.БББ: 184), возможность отправляться в путь (Ровенскаяобл., ПА; Мазовше, ArchPAE), благоприятный год — легкий (Подлясье, ArchPAE), веселый, урожайный (Познанское воев., там же), удачный (кашубы, там же, Зап. Украина), для девушки — скорый выход замуж (Белоруссия, Слуцкий у., материалы А. Б. Страхова; польско-украинское пограничье, Gust.PPG: 108, Килим.УР 3: 313), редко— головную боль (в отличие от стоящего аиста, предвещающего боль в ногах, РовенСкаяобл., Дубровицкий р-н, Лесовое, зап. автора). Увидеть его ходящим сулит здоровье и невредимость весь год (болгары сев. Родоп, АрхЕИМ 882-II: 9-10; сербы Косова Поля, Деб.ВСН: 214).
Если же увидишь первого аиста неподвижным, т. е. стоящим, особенно на одной ноге, сидящим или лежащим, будет неблагоприятный год— засушливый (Познанское воев., ArchPAE), несчастливый, тяжелый (Македония, р-н Драмы, Гяур.ТПЯДП: 226; р-ны Люблина, Kolb.DW 17: 137, Седльца, Лешно, ArchPAE), будешь ленивым (кашубы, ArchPAE; болгары Баната, Телб.БББ: 184), «тяжелым» (Подлясье, ArchPAE), будут болеть ноги (Белоруссия, Никиф.ППП: 190; Житомирщина, АрхИИФЭ 15-3/252: 76, Полесье, ТСл 1: 97, зап. автора; Подлясье, зап. автора; Румыния, материалы Г. И. Кабаковой), заболеешь (центр. Полесье, ТСл 1: 97;

652
Волынь, Малополына, Wierzch.ME: 197, Maj.В: 17; сербы Косова Поля, Деб.ВСН: 214), умрешь (Житомирская обл., ПА; сев. Родопы, АрхЕИМ 882-II: 10), не выйдешь замуж (Слуцкий у., Гомельская обл., ПА; польско-украинское пограничье, Gust.PPG: 108, Килим.УР 3: 313, ArchPAE). В Гомельской обл. первый аист, увиденный стоящим, может предвещать также высокий лен: «будэ лён стаяць» (Житковичский р-н, материалы А. Б. Страхова). У западных украинцев аналогичные приметы бывают связаны и с журавлем: увидеть его летящим — к счастью, а сидящим — к несчастью (совр. Львовская обл., Золочев, Gust.PPG: 185).
Кроме того, черный, испачканный аист весной сулит урожай, а белый — голод (сербы Косова Поля, Деб.ВСН: 214, Ђор.ПВП 2: 52); сухие аисты — засуху, а мокрые, грязные — дождливое лето (Подлясье, Куявы, Быдгощское воев., ArchPAE, Glog.ZM: 102), севшие на сухие луга — сухое лето, а на мокрые — ненастное (совр. Вельское воев., Живецкий пов., Слотвина, ArchISWXIZUS 6: 126). Встреча весной с парой аистов, в отличие от одного, предвещает девушке замужество (в Полесье, ПА; на Украине, Koper.PELR: 218, зап. Н. К. Гаврилюк; в Румынии, Mu§.TFR: 296), а женщине — роды (у македонцев, материалы А. Б. Страхова); кружащие над домом аисты предсказывают в нем свадьбу (у лужичан, Schul.WVt:
152) . В Герцеговине с урожаем связана примета о журавлях: поле, на которое сядут прилетевшие журавли, уродит хороший урожай (Ъор.ПВП 2: 50).
При первой встрече с аистом, как и при первом куковании кукушки, у белорусов, кашубов, болгар, немцев рекомендуется иметь при себе деньги (Лаб.ЛЦПР: 80, Kolb.DW 39: 384, Марин.НВ: 96). В районе Кобрина деньги в кармане в этом случае предвещают богатство, ключи — изобилие, а пустой карман — убытки (материалы А. Б. Страхова). В поверьях юго-восточной Македонии (Гевгелия, Ъор.ПВП 2: 30, р-нНиж. Вардара, материалы А. Б. Страхова) и восточной Сербии (Нишский окр., Мильковац, Кар. 1899/1: 210) голос аиста, впервые услышанный натощак, связывается с «битьем»: он пребије ('разбивает’, 'перебивает’) услышавшего, принося ему несчастье (например, девушка не выйдет в этом году замуж, Ъор.ПВП 2: 30-31), или вызывает битье горшков в течение года. Ср. сходный мотив в связи с аистом в чешских и словацких заклич- ках: «Bohdál Ján rozbil zbán...» [Богдал Ян разбил жбан] (Bart.ND: 61, Plicka CR 1:22).
§ 9. Аист, журавл ь
653
Встреча аиста. Подобно приметам, многие ритуальные действия при встрече с первым аистом обнаруживают соответствия с ритуальными действиями, совершаемыми при первом громе, при виде первой ласточки и некоторых других птиц, и имеют своей целью обеспечение в предстоящем году здоровья, урожая, богатства, а также изгнание гадов (змей, блох и т. п.). Они сопровождаются за- кличками — преимущественно формулами ритуального обмена.
В некоторых местах Белоруссии при виде первого аиста приговаривают: «На ціхае лета, на буйнае жыта, а нам на здароуе» (Нік.ЖЗАВ: 39). В Киевской обл. кидают вверх палку или хворостинку со словами: «Иван, Иван, на тоби на гняздэчко, а нам на здоровэчко!» (ПА). Или трясут деньгами в кармане и подбрасывают мелочь вверх, говоря: «Бусел, бусел, Há тобе на кубло добро!» (Чернобыльский р-н, Копачи, там же). В Тарновском воев. умываются, чтобы быть резвым и веселым, как аист (Щепанув, Gust.PPG: 108). Поляки Виленского у. садятся на землю, иначе не будет спора в хозяйстве и будут биться горшки (Kolb.DW 53: 405). Чтобы ноги не болели — бегут вслед за аистом (в Витебской губ., Никиф.ППП: 190) или приседают (в Краковском воев., Воля Баторска, Неполо- мице, Gust.PPG: 108), украинцы Галиции приседают со словами: «Аби тебе, боцьку, ноги боліли, а мене ні» (совр. Львовская обл., р-нБобрки, Девятники, там же). В Белостоцком воев. дети кричат: «Леткі ногі да дарогі!» (Бахуры, зап. автора). Часто кувыркаются, качаются по земле (например, в Полесье, Kolb.DW 52: 436, в Литве), чтобы быть здоровым (Вроцлавское воев., ArchPAE), чтобы не болели ноги (р-н Пинска, ПА) или спина (Полесье, ПА, Подлясье, р-н Вельска Подляского, материалы А. Б. Страхова; сев.-зап. Болгария, р-н Кутловицы, Стубел, р-н Врацы, Криводол, Марин.НВ: 96). Иногда при этом говорят: «Надзелі, Божэ (бусечко), здороуем!» (Гомельская обл., ТСл 1: 98), «Хай туби купыр [поясница] болив, а в менешобспынанеболила» (Волынская обл., зап. А. Б. Страхова).
Чтобы не болела спина — при виде первого аиста болгары Софийского окр. подпирают ею плетень (материалы А. Б. Страхова), украинцы Черкасской обл. прислоняются к чему-либо спиной и бросают веточку ему на гнездо (Каневский р-н, Межиреч, зап. Н. К. Гаврилюк), в Полесье прислоняются к дереву, к дубу со словами: «Бусько-бэрэзина, коб не балела сэрэдина» (Гомельскаяобл., ПА)- В Череповецкому. Новгородской губ., кувыркаются, чтобы не болела спина, когда услышат первый крик журавля (Уломская

654
Часть II. Глава 3. ІІтицы
вол., Ант.СПМ: 14). С той же целью или вообще для здоровья в северо-западной Болгарии дети при виде первого аиста трижды подскакивают с криком: «Щърко ле, мърко ле! Тебе боли половина, мене не, не!» [Аист, чернявый! У тебя болит крестец— у меня нет!] или танцуют и поют: «Щърко ле, мърко ле! Щъркни кола под кола, да береме камъне, да правиме мостове, да ни идат гостове!» [Аист, чернявый! Ладь телегу, возьмем камни, сделаем мосты, чтобы к нам пришли гости!] (р-н Кулы, Раковица, Бяла Слатина, Марин.НВ:
96) . В Софийском окр. трижды закликают первого аиста словами: «Щърколе, върколе, тебе да боли глава, мене да не боли!» [Аист-летун, у тебя пусть болит голова, а у меня не болит!] (Спас.ТПЯС:
216) . В районе Рупчоса приветствуют аиста: «С здраве, лелек, на лелек треска, на мене здраве» [На здоровье, аист, аисту лихорадка, мне здоровье] (материалы А. Б. Страхова). Мотив лихорадки встречается и в других местах. В Румынии, плюнув вслед аисту, говорят: «Лихорадки мои в перья и в ноги твои» (Слобозя, Gor.CSPR: 395), в Виленском у. завязывают на платке узел, который дают развязать больному лихорадкой (Kolb.DW 53: 388). У хорватов мотив лихорадки отмечен в связи с журавлем. Осенью вслед улетающим журавлям дети кричат: «Zeravi! nosite sa sobom našu groznicu» [Журавли! Унесите с собой нашу лихорадку] (Stoj .SNP: 253).
В Могилевской губ. с прилетом аистов девушки встречают весну, начиная петь веснянки на крышах домов (Сок.ВЛКО: 77). Поляки Калишского пов. пекут на Масленицу хлебцы в виде аистов и других птиц (Дембняки, ArchKESUJ 7856/16а: S5). В Люблинском воев. день Благовещения (25.III) называют «аистиным праздником» — bociunowe šwianto (пов. Быхава, Гелчев, ArchPEUL TN 145В: 9). На Волыни, в западном белорусском Полесье и в Подлясье на Благовещение к прилету аиста выпекают хлебцы с изображением ноги аиста (буснева лапа, буслова лапа, боцянова лапа или галёпа, holopa, galop/ta), в западном белорусском Полесье и Подлясье, кроме них, также борону, серп (реже плуг, соху) (Булг.П: 178, МЭГТ 1: 60, Сок.ВЛКО: 70, Ефим.СМЗ: 38, Крач.БЗРС: 102, Drabik OP: 26-27). В Подлясье печение «бусловых лап» объясняют так: «То jakby wiosn? oznaczalo, matka mówila, ze bocian wszedl í pocho- dzil po tym pirogu» [Это как бы означало весну, мать говорила, что аист вступил и походил по этому пирогу] (р-н Хайнувки, Исток, Drabik OP: 27). С этими хлебцами дети выходят закликать аиста: «Бусьныку, бусьныку, вось дэ твоя лапка! Прылэты й ухопы и назад
§9. Аист, журавль 1—
655
полэты!» (Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, Мельники Ре- чицкие, зап. автора), «Бусько, бусько, Há тоби галёпу, а мыни дай ясыта копу, Há тоби борону, дай мыни жыта сторону. Бусько, бусько, Há тоби сырпа, дай мыни жыта снопа» (Брестскаяобл., Дроги- чинскийр-н, Симоновичи, СПЗБ 1: 168, 411) и т. п. В Подлясье иногда еще пекут из теста аистиное яйцо (jajo bociana), которое мать дает дочке, чтобы в замужестве у нее хорошо неслись куры (р-н Хайнувки, Лосинка, Drabik OP: 27). В Житомирской обл. дети приветствуют аиста криком: «Буслику, Йиванку! На хлиба, кар- топли, кашу!» (Новоград-Волынскийр-н, Курчица, Тол.ИА: 116). На Украине дети при виде первого аиста скачут и кричат аисту: «Лелеко-татку, збудуй у нас добру хатку, та виведи діток...». Между двумя группами детей происходит ритуальный диалог. Одни спрашивают аиста: «Лелеко, лелеко, до осени недалеко, а де твоі діти?» Другая группа детей отвечает от лица аиста: «До осени далеко! Я хатку зроблю, і діток виведу, а восени у вирій полечу й діток заберу!» (б. м., Килим.УР 3: 313).
С просьбой об урожае обращаются к первому аисту и болгары Баната: «Щърк, щърк, по пулене, гази житу ду кулене, да й жъна дугудина, за с напълна магазина, пулвина на мене, пулвина на тебе» [Аист, аист, по поляне, топчи жито по колено, чтобы сжать его на будущий год, чтобы наполнить склад, половину мне, половину тебе!] (Румыния, Винга, Телб.БББ: 184). В Болгарии, Македонии и Румынии дети с появлением первого аиста (или ласточки) снимают с руки «мартеницу» (Марин.НВ: 383, КОО 2: 254, 253, АрхЕИМ 178: 24). В восточной Сербии дети просят первого увиденного аиста: «Хаци-баба лелек, / Донеси ми јелек» [Батюшка-паломник аист, принеси мне жилетку] (Алексинац, Трој.ЖОЈП: 194). В Македонии (Радовиш) дети приветствуют аиста песенкой: «Дедо Аџија лак-лак, Донеси ми капа (шубара, калпак). Чух те, пребих те!» [Дедушка паломник, лак-лак, принеси мне шапку. Я услышал тебя (первым) и «перебил» тебя!] и прячут под камень «мартеницу», надеясь, что аист принесет им кошелек. В Болгарии (Граово) говорят: «Месеч- ко-косечко, тебе брада, мене к’есия!» [Месяц-серпик, тебе борода, мне кошелек!], считая, что аист принесет им в клюве невидимый кошель (кесия), выпустит его над домом и семья разбогатеет (материалы А. Б. Страхова).
У южных славян с прилетом аистов изгоняют гадов — змей, ЯІЦериц, блох. В Болгарии (Панагюриште) на Благовещение машут

656
палками и кричат: <<Бежте зъми и гуіцери, че идат щръкелите!» [Убегайте, змеи и ящерицы, — аисты идут!] (Марин.НВ: 388). Сербы Косова Поля при виде первого аиста берут из-под правой ноги землю и бросают ее в воду, которой кропят себя и дом, чтобы летом не было блох (Деб.ВСН: 214, Ђор.ПВП 2: 52, 246-247). В других славянских зонах функция оберега от змей отмечена при встрече с первым аистом лишь у белорусов Ковенской губ.: при виде первого аиста крестьяне завязывают на ниточке своего креста узелок, чтобы змея не укусила и чтобы вообще не видеть змей (Новоалександровский у., Дукшты, Шейн МИБЯ 2: 351).
Прилет и отлет аиста. Прилет аиста приурочен к дню св. Иосифа (19.III) в Польше (Мазуры, Maj.В: 18, 19, Janola В: 809, Kolb.DW 42: 349, Подлясье (редко), зап. автора, Познанское, Ка- лишское, ArchPAE, Жешовское, Janota В: 809, Люблинское, Kolb. DW 17: 136, Тарновское воев., Gust.PPG: 108, Сандомирская область, Wierzch.ME: 202, ArchPAE), отчасти у украинцев (вост. Галиция, Maj.В: 19, Gust.PPG: 107) и белорусов (Виленская губ., Siel. WDW: 200), у литовцев Сувалкии (материалы Страхова) и болгарских католиков Баната (Телб.БББ: 184). К дню св. Войцеха (23.IV) — на юго-востоке Малопольши (совр. Кросненское воев., Witk.BM: 59). К дню св. Герасима (4.III)— в некоторых районах Украины (Килим.УР 3: 313). К дню св. Григория (12.III) — в Чехии (PlickaCR 1: 21). К так называемой Белой неделе (первому воскресенью после Пасхи)— в Великополыпе (Торуньское воев., ArchPAE). К 9 марта— в некоторых районах Польши, где это день св. Франциска (Maj.В: 7), и иногда в Болгарии и на Украине, где это день Сорока мучеников (Марин.НВ: 96, БСУ 331: 57; Волынская обл., Ратнов- скийр-н, Мельники Речицкие, зап. автора, Хмельницкая обл., Летичевский р-н, Ярославовка, зап. Н. К. Гаврилюк). К Благовещению (25.III)— в некоторых районах России (Брянская обл.), Белоруссии (Гомельская обл., Гродненская губ.), Польши (Подлясье, ArchPAE, Белостоцкое воев., Тополяны, Туроснь Косцельна, Про- невиче, Бахуры, зал. автора, Хелмское воев., Окшув, зап. автора, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 168, Серадзское воев., ArchPAE, Силезия, Maj.В: 7) и в Македонии (Охрид, Спрост.ПОПРО: 30, Радо- виш, материалы А. Б. Страхова). 1 марта, как говорят детям в районе Пловдива, аист приносит им «мартеницу» (Брестник, АрхЕИМ 878-II: 27). С некоторыми датами связаны личные имена, даваемые аисту: Иосиф, Войцех, Григорий, Герасим, Алексей.
§9. Аист, журавль
657
По представлению мазурских поляков, прилетающий весной аист приносит на крыльях последний снег (Maj.В: 18, Kolb.DW 42: 349, Gust.PPG: 108). В Болгарии снег, идущий по прилете аиста, называется щърклов сняг (Геров 5: 598). Болгары считают, что осенью аист улетает за снегом (Марин.НВ: 512). Западные же украинцы считают, что со снегом под крыльями улетают осенью журавли (совр. Ивано-Франковскаяобл., Долина, Gust.PPG: 185). В Гродненской губ. отлет аистов на зиму объясняют тем, что, когда снег покроет землю, они не могут собирать свои ногти, которые они выбрасывали будучи людьми (Гродненскаягуб., Волковыский у., Свислочь, Fed.LB 1: 185).
Перед отлетом аисты ведут войну с журавлями (р-н Львова, Gust.PPG: 109, 185) или с орлами (р-нРадома, ArchPAE). Старые аисты заглядывают в окна и двери дома, прощаясь с хозяевами (Катовицкое воев., Сушец, там же). Перед отлетом на своих собраниях (судах, сеймах) аисты решают, кого они не возьмут с собой: оставляют курбан (жертву) — одного аиста на зиму (Болгария, Благоевградский окр., Петричскийр-н, Капатово, АрхЕИМ 776-II: 48), убивают или оставляют слабого, покалеченного или не имеющего пары, причем если ему удастся перезимовать, убивают его по возвращении (Польша, Glog.ZM: 102, Kolb.DW 17: 138, ArchPAE, зап. автора; Украина, Gust.PPG: 109, Килим.УР 3: 313—314, зап. Н. К. Гаврилюк; белорусское Полесье, зап. автора). В Герцеговине подобные представления отмечены в связи с журавлями: рассказывают, как один крестьянин нашел в зобу журавля, убитого перед отлетом своими собратьями, драгоценный камень (Ђор.ПВП 2: 50).
По народным представлениям, аисты улетают и прилетают вместе с ласточками (Полесье, вост. Польша, Kolb.DW 17: 168; Болгария, Марин.НВ: 96, 512; Македония, Спрост.ПОПРО: 30, 35). Или же считают, что аисты совершают перелет с ласточками (в Полесье, вост. Польше, Болгарии) или с трясогузками (в Полесье, на Зап. Украине, в Литве) под крылом, на крыльях, на спине или на хвосте (ПА, Gust.PPG: 108, Марин.НВ: 97, Kolb.DW 53: 405- 406, Janota В: 811). Ср. польское выражение: «Bocian na ogonie jaskóiki przynosi» [Аист на хвосте ласточек приносит] (Maj.В: 7). В ровенском и житомирском Полесье аналогичные поверья связаны также с журавлями (Дубровицкий р-н, Озерск, Овручский р-н, Журба, зап. автора).

658
Отлет аистов приурочивается к Преображению, или Спасу (6/19.VIII), в Белоруссии, на Украине и в Македонии (Витебская губ., Никиф.ППП: 190, Гомельская обл., Житковичский и Калинковичский р-ны, зап. А. Б. Страхова, Брестская обл., Малоритский р-н, Мыслячи, зап. автора; Житомирская обл., Ново- град-Волынский р-н, Курчица, зап. автора; р-нОхрида, Спрост. ПОПРО: 35). К Ильину дню (20. ?ІІ/2. VIII) — в Житомирской обл. (Емильчинский р-н, материалы А. Б. Страхова). К Успению (15/
28. VIII) — в некоторых селах Белостоцкого воев. (Дзециннэ, зап. автора). К дню св. Бартоломея (24.VIII) — в Подлясье (Бяльск- подлясское воев., Радзыньский пов., материалы А. Б. Страхова, Белостоцкое воев., Тополяны, Туроснь Косцельна, зап. автора), в Хелмском (Окшув, зап. автора), Люблинском, Жешовском и Ра- домском воев. (ArchPAE). К дню св. Августина (З.?ІІІ) — в Леш- ненском пов. (там же). К дню св. Пантелея (27.?ІІ/9.VIII) — в Болгарии (Марин.НВ: 96, 512).
По раннему или позднему отлету аистов судят, холодным или теплым будет предстоящий сезон. На Украине такая примета бывает связана и с журавлями: если они улетают на Евмения (18.IX/1.X), то на Покров (1/14.X) будет мороз, а если позже, то зима будет поздняя (Килим.УР 5: 260). С отлетом аистов иногда связывают появление на небе Млечного Пути — буськовой дороги (в пинском Полесье, зап. А. Б. Страхова).
Земля аистов. В поверьях о земле, куда аист улетает на зиму, отражено представление об аисте-человеке. Болгары считают аиста паломником (одно из болгарских названий аиста— хаджия 'паломник’, Геров 5: 480), который ежегодно посещает святую землю (Марин.НВ: 95). Как к паломнику обращаются к прилетевшему весной аисту в Сербии и Македонии. Болгары верят также, что он живет на краю света (там же). У сербов отмечено представление и о журавлях, прилетающих с края света, «из Индии» (Ђор.ПВП 2: 48). Древнегреческое и новогреческое поверье о том, что аисты улетают на далекий остров и живут там в облике людей (Кл.ЖАСС: 95, 71), находит соответствие в болгарской и македонской традиции: аисты улетают на зиму в далекую землю, где, искупавшись в чудесном озере, становятся людьми, а весной, искупавшись в другом озере, вновь приобретают птичий облик и возвращаются, так как в своей земле Господь запретил им выводить птенцов (р-нОрхание, Литаково, р-н Кызылагача, Дере-Махле, р-н Прилепа, Марин.НВ: 95, 96).
§ 9. Аист, журавль
659
Поверье о земле аистов известно и в западном польском Поморье: аисты улетают далеко на юг за море, где они обращаются в людей. Весной, ударяя в ладони на берегу моря, они превращаются в аистов, перелетают море и возвращаются назад, причем таким же образом и человек, попавший на берег того моря, может обратиться в аиста и перелететь в землю аистов (Sm.ZPOBK: 313, 281, 282-283, Mat.ŠP: 173). Севернее Быдгоща, в окрестностях Свеця, засвидетельствовано представление, очень близкое болгарско-македонскому: прилетев в теплые края, аист мочит свой клюв в крови и становится человеком, а когда омочит себя где-либо в воде, вновь станет аистом (Гручно(?), картотека ArchPAE). Поверье о том, что где-то в другой стране аист становится человеком, известно и немцам Пруссии (Кл.ЖАСС: 95).
Аист приносит детей. Поверье, что аист приносит детей, наиболее популярно у западных славян (в Польше, Лужице, Чехии, ArchPAE, Petr.LZD: 130, Кл.ЖАСС: 88, 95), реже встречается у восточных и южных славян (преимущественно Зап. Украина, зап. Н. К. Гаврилюк, Килим.УР 3: 313; Брестская обл., зап. автора, р-нВилейки, Siel.WDW: 200; Болгария, БСУ 331: 57). У поляков и литовцев аист, по поверьям, вытаскивает детей из болота (Pi^t.SPZD: 200), у лужичан — приносит их в лохани, корыте (Schul.WVt: 108), у поляков, у белорусов Полесья — бросает их в дом через печную трубу (Хелмское воев., зап. автора, Силезия, Ве- ликополыиа, Поморье, ArchPAE; Брестская об л., Дрогичинский р-н, Гомельская обл., Житковичский р-н, материалы А. Б. Страхова). По кашубскому поверью, аист бросает в печную трубу лягушек, которые, пройдя через дымоход, приобретают человеческий облик, причем из лягушек, найденных аистом на лугу или в поле, происходят крестьяне, а из найденных у моря — рыбаки (Кемпа Жар- новецка, Sych.SGK 6: 261-262). У германизированных полабских славян острова Рюгена был известен «аистиный камень» (нем. Adeborstein), на котором аист сушит детей, добытых им из моря. Так же называются черные или белые плоские круглые камешки, которые дети бросают через голову, прося у аиста братика или сестричку (Sm.ZPOBK: 282, Mat.ŠP: 173).
В Польше и на Западной Украине известны заклички — обращения к аисту с аналогичной просьбой: «Bocus, kliczka, przym.es mi braciszka!» [Аист, кличка, принеси мне братика!] (Келецкое воев., материалы А. Б. Страхова); «Bociek (bocian), bociek kiszka (pliszka),

660
przynies mi braciszka!» [Аист, аист кишка (трясогузка), принеси мне братика!], «Bociek, bociek ostry, przynies' mi dwie siostry!» [Аист, аист острый, принеси мне двух сестер!] (Белостоцкое воев., Дзе- циннэ, Туроснь Косцельна, зап. автора, Хелмское воев., Окшув, зап. автора, Добрынюв, сообщение JI. Веремко); «Bocion, bocion, kaczka, przynies' mi dzieciaczka!» [Аист, аист, утка, принеси мне ребеночка!Ј (Белостоцкое воев., Козлики, зап. автора), «Bocian, bocian, kura, przynies' mi bachura» [Аист, аист, курица, принеси мне мальца!] (Белостоцкое воев., Туроснь Косцельна, зап. автора), «Bocian dokola, przynies mi dziecko z kosciola» [Аист, KpýroM, принеси мне ребенка из церкви!] (Калишское воев., материалы А. Б. Страхова, ArchPAE); «Рапіе (Janie) bocianie, przynies dziecko na ogonie!» [Пан (Ян) аист, принеси ребенка на хвосте!], «Bocian, bocian, dam ci trojaka, przynies mi dzieciaka!» [Аист, аист, дам тебе три гроша, при неси мне ребеночка!] (Познанское воев., ArchPAE); «Буську, буську, принеси мені Маруську (Ганнуську, Катруську, братика)» (Львовская, Ивано-Франковская, Тернопольская обл., зап. Н. К. Гав- рилюк). У чехов на Украине (с. Николаевка Казатинского р-на Винницкой обл.) ставили для аиста на окно тарелку с сыром, чтобы аист, как объясняли детям, принес ребенка. Дети кричали: «К нам девчатку неси!» (зап. Н. К. Гаврилюк).
Уникально свидетельство из северо-западной Белоруссии об участии ряженого аистом в родинном обряде. В Мядельском р-не Минской обл. во время дележа каши на крестинах в дом приходил «бусел», человек в вывороченном кожухе и со связанными вверху руками, напоминавшими клюв аиста. Он поздравлял с новорожденным, приносил куклу, изображавшую как бы второго ребенка, и говорил, обращаясь к родителям: «А калі добра будзеце прасіць, то я буду іх [детей] насіць, і насіць, і насіць» (Кух.РЗАБ: 67).
Согласно польской ленчицкой легенде, когда у крестьянина родился ребенок, аист летал и кричал: «Urodzil sie dzieciak, urodzil sie dzieciak!» [Родился ребенок!]. Господь не мог этого вынести и отрезал ему язык. Поэтому теперь аист кричит только «kle, kle, kle» и никто его не понимает (Grodz.LL: 92).
Поляки Кросненского и Калишского пов. считают, что там, где кружат аисты, следует ожидать появления ребенка (ArchPAE), а в Хелмском воев. верят, что дети будут рождаться у того, к кому на поле часто прилетает аист (Окшув, зап. автора). В районе Ополя аист, стоящий на трубе дома во время свадьбы, предвещает моло
§9. Аист, журавль
661
дым рождение ребенка (Kurek TWOS: 193). С поверьем об аисте, приносящем детей, связан запрет девушке смотреть на аиста, известный в польских Судетах (ArchPAE).
В Болгарии дети кладут под камень «мартеницу», ожидая, что аист взамен принесет им брата или сестру (БСУ 331: 57). Связь аиста с деторождением отражена в сербскохорватском названии аиста рода. Румыны Сучавы верят, что аист приносит детей из страны, где живут только дети (Добровэц, Богданэшть, Gor.CSPR: 402).
В Белоруссии аист, увиденный во сне, означает для женщины беременность (в Брестской обл., зап. автора) или рождение сына (в Гродненской губ., Fed.LB 1: 212). О беременной кашубы говорят: «Восоп zmnij^ spuscil na je pole (na je klin), a ona j^ sxvecéla» [Аист уронил змею на ее поле (на ее лоно), а она ее схватила] (Sychta SGK 6: 305).
Представление об отношении аиста к деторождению, а также приметы о родах (у македонцев) и о браке (у белорусов, украинцев, лужичан) в связи с первым аистом связаны с фаллической символикой его клюва (см.: Douc.TS: 132-133), которая проявляется, в частности, в поведении ряженого аистом в рождественской (а изредка и в свадебной) обрядности, когда он клюет своим клювом девушек, что имеет выраженный сексуальный характер.
Гнездо аиста. Гнездо для аиста устраивают на доме, на сарае, хлеве или дереве возле жилья, используя для этого старую борону или колесо: в Псковской обл. (ПОС 1: 55), в Волынской обл. (зап. автора), Кировоградской обл. (зап. Н. К. Гаврилюк), в Полесье (ПА), в Ковенской губ. (материалы А. Б. Страхова), в Белостоцком (Стары Корнин, зап. автора), Люблинском (Kolb.DW 17: 136, 137), Хелмском воев. (зап. автора), в Силезии (ArchPAE), Куявах (Petr. LZD: 130), в Литве (Янул.ЛСП: 153). В Подлясье считается, что борону или колесо на гнездо аисту должен втащить холостяк с помощью девушки (Понаревье, Glog.ZM: 102). Мотив колеса характерен и для детских закличек аиста: «Дядька бусел, закружись ка- лесом! Твае детки за лесом. Не усе, не усе, палавина у аусе» (Гомельская, Черниговская обл., ПА); «Бутян, крути коло!» (белорусы Свенцянскогоу., Зел.ТС 1: 13, см. также: Siel.WDW: 200); «Kolo, Wojtus, kolo!» [Колесо (круг), Войтусь!] (совр. Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 63). С подобными же закличками дети иногда обращаются и к журавлям, чтобы заставить их летать Kpý- гом: «Колесом, колесом, журавлики» (Украина, Килим.УР 5: 260);

662
«Журавли, журавли, колесом, колесом! Ваши дети за лесом, за лесом!» (Украина, Ефим.СМЗ: 36); «Закрутилисьжиравы, жиравы, калясом, калясом...» (Смоленскаягуб. (?), Добр.ЗНЯ: 86); «Колесом дорога!» (Витебская губ., Никиф.ППП: 190).
В Белоруссии и восточной Польше для привлечения аиста кладут ему в гнездо иглу, что-либо металлическое (кусок стали, железа, меди) и блестящее (стекло, зеркало), кусок яркой блестящей тесьмы, красного сукна, иногда сахар, хлеб, монеты (Шейн МИБЯ 2: 350, Нік.ЖЗАВ: 74, Maj.B: 15, Glog.ZM: 102, Kolb.DW 17: 137). В восточной Галиции в гнездо аиста бросают куриное яйцо, чтобы куры несли крупные яйца, как у аистов (Janota В: 1075).
Повсеместно гнездо аиста на крыше дома является счастливой приметой. Оно оберегает от молнии и пожара вообще (у лужичан, Veck.WSMAG: 473, Кл.ЖАСС: 95-96; поляков, Maj.B: 14, Szyf.ZOW: 137, Petr.LZD: 130, Mat.ŠP: 171, Udz.LPPR: 128, ArchPAE, зап. автора; словаков, NO 1963/5: 268; украинцев, АрхИИФЭ 15-3/252: 76, Fisch.R: 115, 140, Gust.PPG: 108, зап. автора; белорусов, Fed.LB 1: 18, зап. автора; литовцев, Янул.ЛСП:
153) , от града (у поляков, Mat.ŠP: 171, ArchPAE; украинцев, Fisch.R: 115,140, Gust.PPG: 108; белорусов, Fed.LB 1: 18), от злых чар и духов (у болгар, Марин.НВ: 96, БСУ 313: 121; украинцев, Gust.PPG: 108), способствует прибыльному ведению хозяйства (у поляков, белорусов, Kolb.DW 17: 136, ArchPAE, зап. автора) и обогащению хозяина (у болгар, Телб.БББ: 184). Дом же, которого аист избегает, считается у поляков и македонцев проклятым (Гевгелия, Ђор.ПВП 2: 27). У чехов аисты, пролетающие весной через село и не останавливающиеся в нем, предсказывают в нем пожар (Svob.JH: 327). Отсутствие гнезда аиста на доме или в селе сулит им пожар (Gust.PPG: 108), а уход аиста с гнезда — запустение дома (у украинцев Ровенской обл., зап. автора) или смерть кого-либо из домашних (у поляков Хелмского воев., Вырыки, ArchKEUW А90: nr 1). В предчувствии попадания молнии (в Гомельской обл.) или пожара (в Ровенской обл. и Белостоцком воев.) аист покидает гнездо и переносит птенцов (материалы А. Б. Страхова). Согласно чешской примете, если аист летит по прямой, это значит, что где-то случился пожар. У поляков великопольско-мазовецкого пограничья пожар предвещают и журавли, пролетающие над жилыми строениями (Плоцкая губ., Рыпинский и Липновский пов., Petr.LZD: 132).
§9. Аист, журавль
663
По выброшенному аистом из гнезда яйцу или птенцу (украинцы и поляки Хелмского воев. иногда считают, что это нечетный птенец, Gust.PPG: 109, зап. автора) судят, каким будет год— голодным и неурожайным или нет (на Украине, Koper.PELR: 218, Gust.PPG: 108, зап. автора; в Белоруссии, Булг.П: 188, Kolb.DW 52: 434, зап. автора; Польше, Kolb.DW 3: 91, 17: 138, 46: 490, Gust. PPG: 108, Glog.ZM: 102, Petr.LZD: 132, Mat.SP: 171, ArchPAE; Литве, материалы А. Б. Страхова), сухим или мокрым (в Полесье, ПА; Польше, Gust.PPG: 108, Cisz.LRG: 32; у кашубов, материалы А. Б. Страхова), реже это служит предвестьем пожара в селе (в Келецком воев., ArchPAE).
Н аказание за вред аисту. Нарушение запрета причинять вред аисту— разорять его гнездо, уничтожать яйца, птенцов и особенно убивать аиста — считается тяжким грехом и грозит обидчику несчастьем (у лужичан, Veck.WSMAG: 473), смертью (у белорусов Витебской губ., Никиф.ППП: 190; у украинцев Кировоградской обл., зап. Н. К. Гаврилюк), смертью матери (у македонцев, Ђор.ПВП 2: 28) или сына (у мазовецких поляков, Kolbusz.MMWL: 161, Mat.ŠP: 171), телесными уродствами, слепотой, глухотой у детей (у кашубов, Ђор.ПВП 2: 27-28), ущербом в хозяйстве (у украинцев Буковины, В: 165), появлением крови в молоке у дойных коров (у поляков Тарновского воев., Gust.PPG: 107), а также тем, что все аисты покинут село (у украинцев Станиславщины, там же). В Герцеговине верят, что наказание постигнет того, кто убьет журавля: нива его станет бесплодной, а с ним самим случится несчастье (Ђор.ПВП 2: 48). Как грех расценивают убийство журавля македонцы Гевгелии (там же).
Наиболее распространенное наказание за вред аисту связано у белорусов, украинцев и поляков с пожаром: считается, что аист мстит обидчику, принося в клюве головню или уголь, которыми поджигает крышу, или выкресая огонь клювом (Никиф.ППП: 190, Лег.: 61, Зел.ОРАГО 1: 135, Siel.WDW: 200, МЭГГ 1: 60, зап. автора; Кл.ЖАСС: 293, Koper.PELR: 218, Józ.NWLR: 353, Schnaid.ZGN 18: 195, Schnaid.LP 13: 113, Gust.PPG: 107, 108, зап. H. К. Гаврилюк; Mat.ŠP: 171, Kolb.DW 17: 137, Sul.ZER: 63, Udz.LPPR: 128, Król.OZ: 397, ZawiI.PZUL: 263, Petr.LZD: 130, ArchPAE, ArchMEK 1/151511/1210: 6a, зап. автора; см. также: Tetz.SD: 94). Поверье об аисте, поджигающем дом своего обидчика, встречается и у румын (Musj.TFR: 296). Согласно польской легенде из западного Поморья,

664
красный платок, переданный аистом-человеком в подарок своей обидчице, вспыхивает у нее на шее и сжигает ее (Sm.ZPOBK: 283, Mat.SP: 172). Мотив выкресания огня отражен в закличках, обращенных к аисту: «Іване! Іване! Дай люльку закурити!» (Волынская обл., Подберезье, Тол.ИА: 116); «Бусел, бусел, дай мэни люльку покурит!» (Житомирскаяобл., Овручскийр-н, Журба, зап. автора); «Иван, уыкраш нам агню!» (Гомельскаяобл., Новинки, зап. А. Б. Страхова); «Барыс, дай люльки закурыть!», «Дядь- ко Мыхаль, выкраш агню, закурым люльку!», «Бусэл, бусэл, вы- крашы агню, я прыкуру!» (Черниговскаяобл., Днепровское, зап. И. А. Морозова); «Тадэй, дай закурыть!» (Ровенская обл., ІІА). Ср. также: «Kuba, Kuba, daj tabaki, nie bqdz taki» [Яша, Яша, дай понюшку табаку, не будь такой (жадный)!] (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 41). Мотив курильщика, обращенного Богом в аиста, представлен и в житомирской легенде (Коростышевский р-н, Казенная Слободка, АрхИИФЭ 15-3/252: 77-78). Кроме того, с огнем как пожарищем, а также с многочисленностью (множество аистов — множество солдат) связана западноукраинская и южнопольская примета о том, что большое скопление аистов на лугу, на поле предвещает войну (Gust.PPG: 109, Maj.В: 20).
Многие последствия нарушения запрета убивать аиста или причинять ему вред относятся к области метеорологии. Так, в Тарновском воев. карой за это считают засуху (Dyn.PZO: 326-327), в Жешовском— наводнение (Ропчицкий пов., Udz.LPPR: 128), в Жешовском, Новосондецком, Краковском воев. (ArchPAE) и в Мазовше (Kolbusz.MMWL: 161) — продолжительный дождь, ливень в течение трех, девяти, десяти дней (говорят, например, что «аист плачет три дня после смерти на своего убийцу», совр. Новосондецкое воев., Забжеж, Gust.PPG: 108) или так долго, что хлеб сгниет (Mat.ŠP: 171), на Западной Украине (Станиславщина, Fisch.R: 140) и в южной Польше — град (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 32, совр. Тарновское воев., Радлов, картотека ArchPAE, Вежхославице, совр. Калишское воев., Жджары, Gust.PPG: 107); в Ровенской обл. верят, что аист навлечет страшную тучу (Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 218), в юго-восточной Польше — что ударит молния (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 32, Хелмское воев., Окпіув, зап. автора), в Келецком воев. — что
§9. Аист, журавль
665
налетит ураган (ArchPAE). Связь аиста с градом, дождем и ветром подтверждают и другие данные. По представлению болгар района Врацы, аист (так же как часто орел или сокол) предводительствует градовой тучей (Вац.НМ: 40). Поляки Бескид полагают, что аист, кружащий высоко в небе, разгоняет градовые тучи (Мысленице, Gust.PPG: 108). По поверью сербов Подринья, аист, пролетевший весной через село, сулит дождливый год, во время засухи он приносит дождь (Радаль, Борина), а если залетит «в гости» в какое-нибудь село, то это обещает его жителям удачный год и отсутствие града (Царина, Трој.ЖОЈП: 194). В польских Бескидах клекот аиста служит предвестьем ливня и бури (Мысленице, Воля Радзишовска, Gust.PPG: 108). В западнопоморской польской легенде красный платок, данный аистом человеку, усмиряет бурю на море (Sm.ZPOBK: 283, Mat.SP: 172). В пинском Полесье жницы просят аиста: «Ивань- ко, Иванько, зашли,нам трохи вітру, бо не здюжим жаты» (Минская губ., Пинский у., Булг.П: 188-189).
Почитанием аиста, а также происхождением его из человека объясняется и запрет употреблять его в пищу. Так, в Волынской обл., где происхождение аиста связывают с первым человеком Адамом, говорят: «Б^оль — то Гадам, ёго нэ кушають» (Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора). Лишь в редких районах, например в польских и словацких Татрах, не считается предосудительным убивать аиста и есть его мясо (Elj.FS: 298, 299).
Иногда встречается использование аиста в народной медицине. В Словакии, Польше и на западе Украины сало (или мясо) аиста применяют для лечения ревматизма (Словакия, Лип- товски Микулаш, Elj.FS: 298-299; Малополыпа, р-н Пинчова, Siark.MELP: 47, Мазовше, Kolb.DW 42: 358, южное Подлясье, Witowt LL: 265, Mat.SP: 171; Покутье, Kolb.DW 31: 167, вост. Галиция, Janota В: 1075), колтуна (Польша, Maj.В: 21), пьют его с водкой, для того чтобы отвести порчу или чары (совр. Тарновское воев., Боженцин, ArchMEK 1/147 II/116: 10а; Станиславщина, Gust.PPG: 109).
В многообразной символике аиста выделяются две основные, наиболее яркие характеристики: его человеческие свойства и защитные, отвращающие способности. Отдельные признаки, характерные для аиста, являются общими у него с журавлем (прежде всего это маски святочных ряженых, их символика и ритуальные функции) или частично переносятся на журавля, что

666
имеет место в ряде балканских традиций (особенно в герцеговин- ской), в которых журавль тоже почитается как «святая» птица (у хорватов), убийство его воспринимается как грех (у македонцев) и влечет тяжелое наказание (у герцеговинцев), существуют поверья
о том, что журавли убивают одного из собратьев перед отлетом (у герцеговинцев), что журавлиное перо, как и аистиное, обладает отвращающим действием (у болгар), что журавль поджигает дом обидчику (у румын), а пара увиденных журавлей предвещает брак (у румын). На севере России, где аист как таковой не встречается, аистиная символика представлена частично и у журавля, и в еще большей степени — у лебедя (см. §10.3 настоящей главы).
Формальная и семантическая классификация достаточно обіпир ного (хотя и не исчерпывающего) славянского материала об аисте позволяет сделать некоторые наблюдения и выводы аре ального характера. Так, о несомненной архаике мифологиче ского представления о земле аистов может свидетельствовать и его география: Балканы, включая Грецию, с одной стороны, и Поморье и Пруссия — с другой. Выявляется целый ряд ареальных соответствий, существенных для дальнейшей этногенетической интерпрета ции, некоторые из которых распространяются и за пределы славян ского мира: восточиославянско-польско-балканские (мотив больных или резвых ног в связи с первым аистом); восточнославян ско-польско-болгарские (легенда о происхождении аиста из человека, выпустившего гадов, мотив собраний аистов перед отлетом п убиения ими одного из собратьев, связь аиста с градом и градовой тучей, мотив аистиного снега); белорусско-кашубско-болгарские (мотив денег в связи с первым аистом); севернорусско-полесско/под лясско-болгарские (предохранение от боли в спине, пояснице с при летом аиста, на Русском Севере — с прилетом журавля); полесско- польско-южнославянские (мотив несения аистами на себе ласточек или трясогузок во время перелета); полесско-южнославянские (мо тив урожая в связи с первым аистом, распространяемый в Герцеговине также на первых журавлей); западнославянско-балканские (мотив битья горшков, известный также литовцам, поверье о том, что аист приносит детей); польско-балканские (мотив лихорадки в связи с первым аистом); восточно-западнославянские (человеческое имя аиста, мотив пожара, огня и молнии); восточнославянско-поль- ские (колесо или борона в гнезде аиста, человеческие свойства у аис- та, примета о выбрасывании аистом птенца или яйца из гнезда).
§10. Плавающие птицы
667
Некоторые из рассмотренных явлений имеют локальный характер. Одни из них встречаются в какой-либо одной славянской зоне: ритуальные способы изгнания гадов во время прилета аистов — у некоторых южных славян; легенды об обращении в аиста косца, мотив отсутствия штанов у аиста, заклички с просьбой принести ребенка, примета о сухих или мокрых прилетающих аистах, мотив ливня — в разных районах Польши (в отдельных случаях спорадически и на соседней украинской территории). Другие явления имеют сравнительно компактное распространение в смежных областях разных этнических зон: благовещенские хлебцы с изображением ноги аиста — в западном Полесье, Подлясье и на Волыни, помещение различных предметов в гнездо для привлечения аиста — в Белоруссии и восточной Польше.
§10. Плавающие птицы
10.1. Утка, селезень, гагара
Утка фигурирует в легендах о сотворении мира. Добжин- ские поляки на северо-востоке Великополыпи рассказывают, что «когда Господь Бог создавал землю, черт велел утке украсть немного земли. Улетавшую с похищенной землей утку схватил ястреб и начал ее душить. Утка вскрикнула, и из земли, которую она выронила из клюва, образовались горы» (Плоцкая губ., Рыпинский и Липнов- ский пов., Petr.LZD: 125). Прямое соответствие этой легенде есть на Русском Севере. Здесь также известна легенда о сотворении мира, в которой в роли противника Бога вместо утки выступает гагара, воплощение дьявола (Сатанила): «Сперва Бох шол по воде, как по суше кто бы шол. А плывёт гагара. „Кто ты есь передо мной?“ — „Я Сатанил“, — сам себе имя нарек. — „Будеш ли Меня слушать?“ — „Не знаю, — говорит, — буду ли слушать“. („Не знаю“ — грех это слово говорить: это Сатанила первое слово). Госпоть говорит: „Сотворим землю“. — „А это, — говорит, — дороднё“. — „Есть земля под водою, так достань“, — говорит, — „ее, так сотворим“. Укурнул он, этот Сатанил-то, и набрал земли, добрался. Выкурнул, выполоскала землю-то... и не мок вытащить» (Архангельская губ., Шенкурский у., Шахановскаявол., Заберезовская, Бог.НЛШУ: 071).

668
У жителей Шенкурского у. гагара как птица дьявольская считается нечистой и употребление ее в пищу рассматривается как грех (Кургоминский приказ, Зел.ОРАГО 1: 29). Вятские крестьяне дали в насмешку прозвище «гагары» жителям Истобенской волости за то, что те стреляли и ели гагар, принимая их за уток (Орловский у., Шалеговская вол., там же: 415).
Как и гагара, утка тоже связана с нечистой силой (см. раскрытие этой темы В. Н. Топоровым в связи с образом «анчутки»: Топ. ИБЯСА). В облике утки может показаться черт. В Волынской обл. записана быличка о том, как сын одной женщины ловил утку. Пытался схватить ее за хвост, а она отлетает от него все дальше и дальше. Вернулся сын домой, открывает дверь и видит: перед ним стоит страшный, весь обросший мужчина (Ковельский у., Уховецк, зап. автора). В быличке из Восточной Сибири рассказывается о кикиморе в виде утки. В одном доме хозяев кто-то пугал в подполье и бросал камни из-за печки. Решив переехать в другой дом, хозяева стали разбирать печь и обнаружили в ней куклу, которая смотрела, как живая. «Привели тогда попа, иконы поставили, давай везде служить. Тогда утка вылезла, закрякала и ушла. Потом не стало ничего больше» (Читинская обл., Нерчинский р-н, Кангил, Зин.МРВС: 86). В Тульской и Харьковской губ. известны поверья о водяном в образе селезня (Помер.МПРФ: 171). В Витебской губ. водяной наделен способностью крякать по-утиному (Никиф.ППП: 77). У белорусов существует представление о душе утопленника в виде утки: считается, что «душа утопленника должна некоторое время проплавать в виде синей утки» (Демид.ОВСБ 2-3:137; Mosz.KLS: 552). Из окрестностей Вилейки (совр. Минская обл.) происходит рассказ о том, как из сарая, после того как в нем повесился человек, вышла черная утка, которой никто прежде в этих местах не видел. Говорили, что это был черт, виновник самоубийства (Siel. WDW: 210). По поверью поляков района Вармии и Мазур, облик утки может иметь домовой (klobuk), приносящий добычу своему хозяину (Латана, Szyf.ZOW: 107).
Пожалуй, единственным исключением из этого круга представлений, может служить польская легенда, в которой утки обязаны своим происхождением Христу: «Уток создал Иисус, когда был маленьким. Он стоял у воды, в которую дети бросали камушки. Наблюдая за ними, Ему тоже захотелось так же позабавиться. Каждый брошенный Им в воду камушек стал маленькой уточкой, весело резвящейся в воде» (Dyn.PZO: 329).
§10. Плавающие птицы
669
В календарных поверьях и приметах дикие утки Представлены слабо. В некоторых украинских закличках весны поется о птице-гоголе (Сок.ВЛКО: 69). Поляки Люблинского воев. утверждают, что к дню св. Иосифа (19.111) дикая утка должна снести первое яйцо: «Cóz swi^ty Józef przyniesie? — / Kaczka pierwsze jaje zniesie» [Что же святой Юзеф принесет? — Утка первое яйцо снесет] (Kolb.DW 17: 168). В некоторых районах Польши с отлетом диких уток начинают сев озимых (РАЕ, шара 448), реже — с их прилетом весной приступают к севу овса (там же, тара 449).
Совсем иначе, чем в поверьях, предстает образ утки в песенном фольклоре. В восточнославянских песнях, прежде всего свадебных, утка, как и некоторые другие птицы (лебедь, перепелка, иволга, галка), распространенный образ девушки, невесты, а селезень — жениха. В фольклорных текстах утка обычно выступает в паре с селезнем или, реже, с соколом, гусем и т. п. Например: «Приходил к нам селезень, / Приходил к нам на двор: / <...> / „Ты, утица, выйди к нам! / <...> / Узнай своего женишка!“» (Башкирия, Баймакский р-н, рудник Тубинск, Колп.ЛРС: 16); «Ты повидал, селезень, серу утицу? /<...>/ Ты повидал, Иванушка, свою суженую?» (Псковская обл., Куньинский р-н, Завыково, Земц.РНПНС: 22); «Гусь с уткой идет, большой барин вина несет!» (Даль 4: 520); «Плине качор, плине качор в горох’яннім вінку, / Виберай си, Івасеньку, іцо найкращу дівку» (совр. Львовская обл., р-н Золоче- ва, Подгорицы, Krycz.SHP: 162); «Высвіснуу саколік, чэраз мора плывучы / <...> / Адазвалась утаука <..•>• / Ой, выукнуу жані- шок, чэраз сяло ідучы /<...>/ Адазвалась дзеванька <...>» (Гродненская губ., Кобринский у., Опаль, Вяс.п. 5: 448). В Болгарии сваты в некоторых местах иносказательно объясняют цель своего прихода тем, что они ищут утку для своего селезня (ВНЕ: 143).
Такую же символику имеют фигурки уточек в свадебном обряде. Так, в Вологодской губ. жениху по приезде к невесте выносили два пирога, на верхнем из которых находилась уточка из теста, украшенная мхом и цветами (Кадниковский у., Ив.МЭВГ). В Тверской обл. подруги невесты в день свадьбы делают фигурку утки из хлеба или воска, помещают ее на хлеб, обшитый белым полотном, так чтобы головка ее выглядывала наружу, и украшают цветами, а когда приезжает жених, ставят утку перед ним на стол (Конаковский р-н, Борки, ТОРП: 207-208). Фигурками уточек из теста (вутки, вутачки, качки) часто украшают свадебные короваи в

670
украинском и белорусском Полесье (Черниговская, Брестская обл., ПЭС: 52-53, зап. автора) и в польском Подлясье (Drabik OP: 39, 85, Белостоцкое воев., Вежхлесе, зап. автора).
10.2. Гусь
Дикий гусь наиболее близок журавлю и аисту, с которыми его связывает ряд общих представлений, свойств, фольклорных текстов и лексических наименований: сходные календарные приметы
о первом снеге и наступлении зимы в связи с отлетом этих птиц, сходные ритуальные действия при встрече гусей и аиста, продуцирующее воздействие диких гусей и аиста и их гнезда на домашнюю птицу, одинаковые заклички и способы сбивания этих птиц с пути, сходная роль масок гуся, аиста и журавля в святочной обрядности и общая эротическая символика клевания, общность лексических обозначений Млечного пути (гусиная дорога, бусъкова дорога, жу равлиная дорога) и некоторых других предметов (журавль и гусак 'колодец с длинным шестом’). Сильнее, чем у аиста и журавля, у гуся выражена мужская брачная символика. Демонологические свойства гуся распространены преимущественно у западных славян. Домашние гуси, в отличие от диких, включаются в общий круг представлений о домашней птице.
В разных славянских традициях покровителями гусей считают разных святых. В народном календаре с их днями связаны различные ритуальные действия с гусями и поверья о них. Так, у русских о гусях молятся св. Никите (Чулк.АРС: 255). В его день (15/28.IX), известный как «праздник гусятников», бьют гусей и стригут овец (Даль 1: 411). В Витебской губ. с просьбой уберечь гусей от всякой напасти обращаются к св. Акинфию (Су- ражский у., Зел.ОРАГО 1: 138). У болгар Баната исчезновение гусиного яйца, снесенного на св. Матфея (16.XI), объясняют тем, что его крадет сам этот святой (болгары Баната, Телб.БББ: 184). У западных славян, хорватов и словенцев покровителем гусей считается св. Мартин. На св. Мартина (11.XI) режут гусей, и ритуальным блюдом в этот день является печеный гусь (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 139, зап. Галиция, Кшешовице, Gust.PPG: 128, р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 45). В Хорватии в день св. Мартина начинают откармливать гуся к рождественскому столу (КОО 1: 235).
§10. Плавающие птицы
671
С гусями связаны некоторые гадания и приметы. По грудной кости печеного мартинского гуся, а в Чехии, Моравии и Словении также по его внутренностям гадают о предстоящей зиме (обычай гадать по гусиной печени был известен еще в Древнем Риме), например: большое пятно предвещает холода, а пятно в середине кости означает, что зима не будет ранней (Верх. Лужица, Schul.WVG: 260-261), белая кость предсказывает сухую и устойчивую зиму (Польша, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 139, зап. Галиция, Кшешовице, Gust.PPG: 128) или же снежную и морозную (пол. Силезия (?), Gust.ZŠ: 13; Словакия, Capl.SS: 43), а пятнистая — неустойчивую (Польша, б. м., Gust.ZS: 13), темная — ненастную, влажную, мягкую (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 139, зап. Галиция, Кшешовице, Gust.PPG: 128; Словакия, Capl.SS: 43), крапчатая— снежную, вьюжную (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 139). В связи с этим поляки Силезии говорят: «Na sw. Marcina / Najlepsza g^sina, / Patrz na piersi i na kosci, / Jaka zima nam zagosci» [На св. Мартина лучшая гусятина, смотри на грудь и на кости, какая зима придет к нам в гости] (Gust.ZS: 13). О предстоящей зиме гадают и по полету гусей, отлетающих на юг: если они летят низко, зима наступит скоро, если высоко — холода будут не скоро (гуцулы, там же: 12; Серадзское воев., Pi^t.OLZS: 421). У поляков связанные с гусем календарные приметы о погоде выражены в пословицах: «Gdy Marcinowa gfs po wodzie, bfdzie Boze Narodzenie po lodzie» [Если к мартинскому гусю вода покроется льдом, то к Рождеству лед сойдет] (вост. Польша, Gust.ZS: 13); «Na Marcina g^si na lodzie, w gody b^d^ na wodzie» [На Мартина гуси на льду — на Святки будут на воде] (Подгалье, там же). Аналогичная примета известна и украинцам: «Коли на Мартина (12.Х) гуска вийде на лід, то ще буде плавати по воді» (Килим.УР 5: 261).
В различных районах России Млечный путь называют гусиной дорогой (Вологодская, Вятская, Пермская, Тульская, Калужская губ., Сибирь, СРНГ 7: 244, Смоленская губ., Добр.СЭС 2: 308, Новгородская губ., Белозерский у., Вер.ДСПВ: 7). Считается, что по этой дороге гуси прилетают весной и по ней же летят осенью в «вырей» (Смоленская губ., Добр.СЭС 2: 308). В Гродненской губ. с отлетом гусей связана примета: за сколько недель до Коляд (Святок) гуси улетят в «вырей», столько недель после Коляд будет продолжаться зима (Слонимский у., Дворец, Fed.LB 1: 184). В Вятской губ. период отлета гусей называется гусиным летом, оно

672
следует за бабьим летом (Орловский у., СРНГ 7: 244). День отлета гусей у русских и отчасти у украинцев приурочивается в некоторых местах к дню св. Никиты — рус. Никиты-Гусепролета, Ни киты-гусаря, Никиты-гусятника (Даль 1: 411, Ивановская обл., СРНГ 7: 241, 243, 249), укр. Микити-гусятника (Килим.УР 5: 260); у карпатских украинцев — к дню св. Мартина, когда с отлетом диких гусей появляется первый снег (Kolb.DW 54: 285). В Моравии существует поверье, что во время отлета гусей можно избавиться от дремоты. Для этого нужно умыться в проточной воде и, завидя улетающих гусей, попросить их забрать с собой дремоту, крикнув им: «Husy, husy divocice, vemte mné ty drímo- tice!» [Гуси, гуси дикие, возьмите у меня дремоту!] (Plicka CR 1:
24) . С той же целью, чтобы избавиться от дремоты, моравские девушки умываются в проточной воде и весной, когда видят прилетающих гусей (Kulda NPP: 309).
Во время прилета гусей весной к ним обращаются со словами: «Huso, huso divá, / kdes tak dlouho byla? / „Byla jsem já na potoce, / myla jsem si nohy, ruce, / abych byla bílá / jako snili a krída“» [«Гусь, гусь дикий, где ты так долго был? „Я был на реке, мыл свои ноги, руки, чтобы быть белым, как снег и как мел“»] (Моравия, Plicka CR 1: 24). Вообще обычай умываться, чтобы быть белым и красивым, приурочивается в разных местах к прилету различных птиц, особенно ласточки. На Украине (в Полтавской, Харьковской губ.) встреча первых весенних гусей аналогична встрече аиста. Гусей встречают, подбрасывая им вверх солому со словами: «Гуси, гуси, нате вам на гніздечко, а нам на здоровячко!», «Гуси, гуси, вам на гнездо, а нам на тепло (на добро)!» (Килим.УР 3: 266, 316), «Гуси, гуси! Нате вам на гниздо, — подохнит на Риздво!» (Ефим.СМЗ: 36; Харьковская губ., Купянский у., ЭО 1897/1: 64-65; Драг.МПР: 7). Упавшую солому подбирают и подкладывают потом под сидящих на яйцах домашних гусей или кур (Подольская губ., Проскуров ский у., Чуб.ТЭСЭ 1: 62), на каждое яйцо кладут по соломинке, чтобы не было бесплодных яиц (Драг.МПР: 7). В Курской и Воронежской губ., увидев первых прилетающих гусей, кидают солому со словами: «Гуси, нате вам соломки, штоб гуси у нас вялись!» (Кур ская обл., Погорелово, Воронежская обл., ПА) или же просто кладут в гнездо домашней птице пучок соломы, чтобы она хорошо плодилась (Курская губ., Обоянский у., ИКОК 1927/4: 69). Со гласно польскому поверью, если первыми увидишь весной гусей,
щ
§10. Плавающие птицы 673
будешь весь год слабым, как гусь, а если жеребенка — будешь сильным и здоровым, как конь (р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 131, совр. Кросненское воев., пов. Бохня, Пенины, Gust.ZS: 12). У украинцев, увидев весной первых гусят, завязывают на чем-нибудь узел и, когда кто-то заболеет («як хтось слабуе»), дают больному развязать его и он выздоровеет (Винницкая обл., Джуринский р-н, АрхИИФЭ 15-3/252: 89).
Особый род развлечения, особенно детского, представляет собой сбивание летящих гусей с пути. Одни и т.е же способы и , заклички используются здесь применительно и к гусям, и к журавлям и аисту. Так, распространено убеждение, что если пересчитать летящих ключом гусей, они перемешаются и собьются с пути (Черниговская обл., Репкинский р-н, Старые Яриловичи, I Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. ав- I тора; Гомельская обл., Петриковский у., Вел. Поле, Курская обл.,
І Веретенино, Остапово, ПА). Чтобы сбить их, завязывают левой рукой узел на платке или рубашке (Брянская обл., Трубчевский р-н, Радутино, Черниговская обл., Репкинский р-н, Злеев, зап. автора; Гомельская обл., Ельский р-н, Кочище, зап. А. Кравецкого; Житомирская обл., Овручский р-н, Тхорин, зап. О. В. Беловой), «перекры- ј вают» йм дорогу красным поясом (Гомельская обл., Кочище, зап. ^ А. Кравецкого), бросают две палочки крест-накрест (Курская обл., ^ Остапово, ПА), затыкают пастушью палку (krivák) в землю (Мора-
I вия, Bart.ND: 62), кричат: «Гуси, гуси! Завяжу вам дорогу, щоб не
I втрапілі до дому!» (укр. Карпаты, Kolb.DW 54: 285), «Гуси, гуси,
I колесом, колесом! Червоним поясом!» (Украина, там же, Зел.ТС 1:
I 13, Ефим.СМЗ: 37), «Задний переднего перегнал!» (Россия, б. м., í Даль ПРН: 247), «Sledna prénim nazabega!» [Последний настигает первого!] (Верх. Лужица, Schul.WVG: 260). Кроме того гуси не лю- ' бят и сбиваются с пути, когда им желают счастливого пути (Гомель-
I ская обл., Мозырский р-н, Костюковичи, зап. Л. М. Ивлевой). Что- ’ бы летящие гуси выстроились в ключ, нужно трижды крикнуть им: v «Kluczem, dzikie g^ski, kluczem!» [Ключом, дикие гуси, ключом!] (совр. Тарновское воев., р-н Гдова и Бохни, Swi^t.LTD: 380).
Образ гуся находит отражение в народной демонологии. Поверья и былички о нечистой силе, принимающей облик гуся, особенно распространены у западных славян. Известны былички о явлении нечистой силы в лунную ночь в виде белого гуся (Лужица,
' Бельтен, Veck.WSMAG: 418) и о черте в облике гуся (пол. Бескиды,
22 л. В. Гура

674
Живецкий пов., Слотвина, Jak.DPL: 365, совр. Кросненское воев., р-н Беча, Могиляны, Ryb.DWLP: 219). Облик гуся может принимать klobuk, дух, приносящий своему хозяину богатство (Вармия и Мазуры, Кшивонога, Szyf.ZOW: 107). По кашубскому поверью, ведьма плавает по воде в виде гуся (Poliv.GBKD: 181), по лужицкому — ведьмы обращаются в гусей в Вальпургиеву ночь (Диссен, Кольквитц, Вербен, Veck.WSMAG: 284, 285-286), проникают на скотный двор и насылают порчу, закапывая, например, в конюшне гусиные лапы, кости, кожу и т. п. (Мишен, там же: 281). В польской быличке ведьма навлекает на село град величиной с гусиное яйцо, высиживая, как наседка, гусиные яйца в ямке, выкопанной в укромном месте (Люблинское воев., Kolb.DW 17: 139). У русских в день Гусепролета задабривают водяного, бросая ему гуся без головы, голову же относят домой для домового (Даль 1:411). Помимо этого у поляков существует поверье, что если гуси раскричались ночью, это значит, что они увидели злого духа, — крик их, как и пение петуха, устрашает и изгоняет его (Люблинское воев., Kolb.DW 17:138).
Гусю присуща свадебная и брачная символика. Гусь (гусак) нередко выступает в качестве символа жениха. Приснившийся вдове, он сулит ей хозяина, т. е. новое замужество (Ровенская обл., Рокитновский р-н, Глинное, зап. И. А. Мямикеевой). В русских свадебных песнях жених с поезжанами часто противопоставляется невесте с подругами как серые гуси белым лебедям (Гура ПТСО: 178). В украинских свадебных приговоре гусак — поэтический образ жениха: «Наша куна з значком, та забігла за вашим гусачком» (Покутье, р-н Коломыи и Снятына, Kolb.DW 29: 336). В польской лирической песне девушка сравнивает с гусем своего возлюбленного: «О moj Jasiulenku, bos ni sie podobo!, / Bos' ni sie nad wodo jek gunsior krygowab [Потому что, мой милый Ясь, ты мне понравился, ты передо мной на воде, как гусак, кичился] (Мазовше, Skierk.PKP 3: 290). Правда, гусь может иногда символизировать и невесту (отчасти под влиянием женского рода этого слова в некоторых языках), например: «Siwa gunska, siwa po Dunaju plywa, / Pozidz ni, dziwcyno, chto u ciebie bywa» [Серая гусыня, серая плавает по Дунаю — скажи мне, девчина, кто у тебя бывает] (там же 2: 173);
«Ляцелі гусанькі, да не гогалі, / Толькі адна гусанька ды й загога- ла. Сядзелі дзеванькі ды не плакалі, / Толькі адна княгінька
заплакала» (Витебскаяобл., Вяс.п. 5: 249).
§10. Плавающие птицы
675
Известны девичьи гадания с гусем о замужестве на св. Андрея иди под Новый год: впускают в дом гусака, и к которой из девушек первой он подойдет или которую ущипнет, та первой выйдет замуж (Польша, Куявы, Kolb.DW 3: 93, Опольское воев., р-н Баборова, Сулькув, Pos.ZO: 17; Лужица, Schn.FVS: 85). Щипание, клевание гуся, так же как и аиста, имеет эротический смысл. У карпатских украинцев во время Рождественского поста на вечеринках устраивается игра, во время которой парни запікают гусака (кладут смоченную в воде кудель в печную сажу) и этим гусаком мажут лицо той из девушек, которая откажется поцеловать их всех (совр. Ивано-Франковская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 110-111). На Украине, в Белоруссии и восточной Польше гусками, гусонь- ками, гусочками, gqskami называется род свадебного печенья и украшения из теста на свадебном коровае в виде птичек. В восточном белорусском Полесье в случае, если невеста оказалась «нечестной», утром после брачной ночи на стол перед ее родителями с позором ставят откормленного гуся и кочан капусты (мужской и женский эротические символы), а также решето с отходами от молотьбы гречихи (Минская губ., Речицкий и Мозырский у., Доун.-Зап.БВВП: 258).
Гусь фигурирует в святочной обрядности. У поляков и лужичан на Рождество, Новый год или в день Трех королей пекут хлебцы в виде гусей (как и других животных), которые скармливают домашней птице (КОО 1: 221, Schn.FVS: 108). В Хорватии печеный гусь является ритуальным блюдом на Рождество (КОО 1: 244). У лужичан он бывает обязательным блюдом за девять дней до святых вечеров (Veck.WSMAG: 445). У русских известны святочные игры с «гусем» — ряженым, который старается поклевать играющих своим «клювом» (палкой, клюшкой) (Гол.ОРНХ: 223-224, Костромская губ., Ветлужский у., Смоленская губ., СРНГ 7: 248, семейские Забайкалья, Бол.НКСЗ: 48). Хорваты на второй день Рождества поят вином гусаков и петухов, чтобы весь год они были сильными (р-н Загреба, КОО 1: 256). У карпатских украинцев встречается запрет участникам рождественской трапезы вставать из-за стола пить воду, иначе гуси не будут вестись (совр. Ивано-Франковская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 22).
Различные магические действия совершаются с домашними гусями в хозяйственных целях. У лужичан на Новый год черенки ощипанных гусиных перьев выбрасывают перед

676
домом, чтобы люди обходили их сторойой; считается, что в этом случае гуси будут вестись в течение девяти лет (Шлейфе, Schn.FVS: 108). У поляков Вармии и Мазур их бросают на развилке дорог, чтобы гуси хорошо велись. При первом выгоне гусят на подножный корм их обливают помоями, чтобы предохранить от сглаза, завязывают на чем-нибудь узел, чтобы уберечь от болезней (совр. Житомирская обл., Бердичевский р-н, Солотвин, АрхИИФЭ 15-3/252: 89), подстригают им лобик и окуривают жжеными перьями (Полтавская губ., Лубенский у., УНВ: 302), трижды обегают вокруг них, чтобы они возвращались вместе лишь на свой двор (Словакия, Hal.PS: 68), с той же целью выпускают их на двор через штаны хозяина (Сувалкское воев., Дрыгалы, Szyf.ZOW: 76), обратно загоняют кизиловой веткой, которой ударяли по спине при поздравлении с Новым годом, чтобы они держались своего двора (болгары Баната, Винга, Телб.БББ: 184). Покупая гусей на развод, следует брать их против течения реки и следить, чтобы продавец не выдрал пуха из-под крыльев (Полтавская губ., Лубенский у., УНВ: 302). Чтобы лучше высиживались гусята и цыплята, на Украине детям раздают «жайворонков» из теста, которых пекут на Сорок мучеников (Килим.УР 3: 317-318). За месяц до посадки гусыни на яйца в хате чистят трубы от сажи, иначе яйца почернеют и гусята не вылупятся (Полтавская губ., Лубенский у., УНВ: 302). Гуси несутся с конца февраля и, как считают на Украине, снесут столько яиц, сколько недель мясоеда (Полтавская губ., Лубенский у., там же). Сажая гусыню на яйца, берут присутствующего мальчика за волосы, приговаривая: «Щоб гусы булы ухати, волохати, бородати» (Полтавская губ., Лубенский у., там же). В гнездо ей кладут рождественскую солому (сербы Хомолья, Ђор.ПВП 2: 226), сено из-под рождественской кутьи или солому, которую подбрасывали вверх во время прилета диких гусей (Полтавская губ., Лубенский у., УНВ: 302). По украинскому поверью, если посадить гусыню на яйца на св. Якова (21.III/3.IV), из всех яиц вылупятся гусята (Килим.УР 3: 342). Гусиное яйцо, снесенное на Благовещение, наседке не под- кладывают, так как из него высидится урод (Волынская губ., Ро- венскийу., Яполоть, Зел.ОРАГО 1: 276). В Благовещение (Ьосіипо we šwianto [аистиный праздник]) наседку-гусыню старались не трогать, чтобы она снесла крупные, как у аиста, яйца (Люблинское воев., пов. Быхава, ArchPEUL TN 145В: 9). Для предохранения от порчи на вылупившихся гусят запрещают смотреть (Полтавская губ.,
§10. Плавающие птицы
677
Лубенский у., УНВ: 302), окуривают их гусиным гнездом и скорлупой от первого гусиного яйца (словаки Моравии). Гуси, на которых наслана порча, способны защипать друг друга насмерть, и когда это происходит, их посыпают землей со свежей могилы (Лу- жица, Veck.WSMAG: 469).
В народной медицине гусиный пух прикладывают к гнойникам для вытягивания гноя (Польша, Бжозовский пов., Весола, Mag-LULP: 156.). Гусиный помет накладывают на нарыв, чтобы он лопнул и зажил (Болгария, р-н Ахычелеби, Шиш.ЖМРП: 140). Молодым птенцом гуся прикасаются к лицу для выведения веснушек (Польша, р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 134). Если новорожденный не дышит после родов, сжигают гусиное перо, чтобы привести его в чувство (Словакия, N018: 423).
10.3. Лебедь
Образ лебедя сочетает в себе разнородные черты: одни из них сближают его с аистом, другие, слабее выраженные, объединяют его с уткой.
Как и аист, лебедь относится к почитаемым, «святым» птицам. Такое отношение к нему характерно прежде всего для русской народной традиции (Mosz.KLS 2/1: 557), для которой, в отличие от других славян, образ аиста мало характерен, а на Русском Севере и вовсе неизвестен. Именно у северновеликорусов лебедь пользуется особым почитанием и ставится выше других птиц, о чем свидетельствует, например, пермские варианты сказочного сюжета о выборе царя птиц, которым становится белый лебедь (СУС -221*) — в других традициях а этой роли обычно выступает орел.
Большим грехом среди русских считается стрелять лебедя и употреблять его мясо в пищу (Mosz.KLS 2/1: 69, Олонецкая губ., Обонежье, Хар.МССК: 330, Архангельская губ., Шенкурский у., Кургоминский приказ, Зел.ОРАГО 1: 29). Кара за это падет не только на виновника убийства, но и на весь его род. Аналогичные последствия влечет за собой убийство аиста у поляков (см. например: Kolbusz.MMWL: 161) и журавля у герцеговинских сербов (Ђор.ПВП 2:48). Бытование этого поверья у русского населения Олонецкой губ. засвидетельствовано М. М. Пришвиным: *— Да вот покойник Иван Кузьмич, — сказал другой гребец, — убил лебедя

678
весной, а к осени и помер, через год жена померла, дети, дядя, весь род повымер» (Выгозеро, Пришв.КНП: 33). Нередко именно дети становятся жертвой наказания за вину отца, осмелившегося убить лебедя (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой). Даже если показать убитого лебедя детям, они все умрут (Оренбургская губ. (?), Аф.ПВСП 1: 542, Хар.МССК: 331).
Возможно, в этом тоже находит отголосок родство лебедя с аистом, связь которого с деторождением хорошо известна в других частях славянского мира и, в частности, отражена в сербскохорватском названии аиста рода. Во всяком случае для одной маргинальной славянской традиции — германизированных полабских славян острова Рюгена — общность этих двух птиц в отношении деторождения имеет реальное подтверждение. Согласно местным поверьям, аист приносит детей только летом, а в остальное время года это делает лебедь: маленькие дети находятся в особых «лебединых камнях» (ср. там же аналогичные «аистиные камни») или под главным из них, носящем название «божьего» (bugskam), откуда их добывают лебеди и приносят на свет (Sm.ZPOBK: 282, Mat.SP: 173).
Как и аисту, лебедю приписываются некоторые человеческие особенности, причем не только физические. Так, по севернорусским представлениям, лебедь носит яйца девять месяцев, как женщина ребенка (Олонецкая губ., Пудожский у., Хар.МССК: 329-330). Семейная пара лебедей неразлучна и моногамна, каждый хранит верность другому даже в случае смерти одного из них (Пудожский у., р-н оз. Кунецкого, Лядинская, там же: 329). «Крестьяне говорят, что если одного из пары убить, то другой три года летает на то же место и наконец умирает с горя по убитому» (Олонецкая губ., Обонежье, там же: 330). Почти в тех же выражениях описываются и супружеские взаимоотношения аистиной пары.
Еще одна особенность сближает лебедя в русской традиции с аистом в других славянских традициях. Это представление о том, что «лебедь несет снег на носу», — так говорят об осеннем при лете лебедя (Даль 2: 242). Сходный мотив об аисте, приносящем снег на крыльях, известен мазурским полякам (Kolb.DW 42: 349, Maj.В: 18, Gust.PPG: 108), а о журавле со снегом под крыльями — западным украинцам (Gust.PPG: 185). Кроме того, с лебедем связана примета весны. Если первый прилетающий весной лебедь летит низко, то говорят: «Лебедь низко — весна близко» (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой).
§10. Плавающие птицы
679
Г
Любопытный случай актуализации в современных условиях ЈЈеханизма переноса некоторых аистиных признаков на дебед я засвидетельствован нами в Полесье. В 1985 г. информанты в с. Олтуш Малоритского р-на Брестской обл. рассказывали, цак однажды на их озере зимовал лебедь. Отношение к нему мест- дьіх жителей было сходно с отношением к аисту. Ему приносили еду и подзывали: «Вася, Вася!», т. е. обращались к лебедю по имени, которым в их селе принято называть аиста: Василь или Вася (зап. автора).
С уткой лебедя связывают некоторые общие демонологические представления: облик лебедя или утки может принимать водяной (Тульская, Харьковская губ., Помер.МПРФ: 171). В Тульской губ. водяного изображают в виде «белой лебеди» (Крин.СК: 11). В севернорусской быличке водяной в облике «белой лебеди» садится на голову крестьянину, нырнувшему за парнем, которого утащил к себе водяной (там же: 42).
В фольклорных песенных текстах лебедю, как и утке, свойственна ярко выраженная женская символика. В севернорусских свадебных песнях жених с поезжанами противопоставлены невесте с ее подругами как серые гуси белым лебедям: «Да из-за лесу, лесу темного, / Из-за садика зеленого / Да там летит ста- дышко серых гусей, / Бело стадо белых лебедей. / Да стадо со стадом смешалося, / Да в стаде лебедь потерялася. / Да начали лебедку щипати, / Да начала лебедка кликати: / „Да не щипите, гуси серые, / Да не сама я к вам в залет зашла, / Да занесло меня погодою, / Да со великою невзгодою / Да во худую во деревенку, / Да во ветхую избушечку...“» (Архангельская обл., Няндомский р-н, Городское, Колп.ЛРС: 137-138). Кроме гуся, лебедь может выступать в паре с другими птицами, воплощающими мужскую символику, например с соколом или орлом: «Ты Сокол да Соколович, / Да ты Василий Иванович, / Да ты летал, перелетывал / Через горницу на крыльцо, / Да замечал себе лебедушку, / Да душу красную девушку» (Ленинградская обл., Лодейнопольский р-н, Кон- Души, там же: 12); «— Ай, вы да гуси, гуси серые, / Ох, вы не щипите лебедушку белую, / Ох, и не сама я к вам залетела, / Ох, и не сама я к вам прилетела, / Ой, ох, а догнал меня, младую, сизой орел, / Ой, ох, млад сизой, ой, орел Иванушка» (Воронежская обл., Павловский р-н, Заосередные Сады, НПВ: 57). В Астраханской губ. На свадьбу приглашают словами: «Пожалуйте к нашему князю

680
хлеба-соли покушать, белого лебедя порушать!» (Енотаевский у., Никольское, Зел.ОРАГО 1: 64). В севернорусских приговорах дружки невеста, преследуемая дружиной жениха, оборачивается то лебедью, то куницей, то щукой и т. д. (Архангельская, Олонецкая губ., Мор.ТФП: 118).
По мере продвижения на юг образ невесты-лебедушки становится все более редким и женская символика лебедя ослабевает, хотя любовно-брачный контекст часто присутствует. Так, во многих южнорусских и в белорусских песнях стирается противопоставление гусей лебедям как мужских и женских образов, и лебединая символика практически смыкается с гусиной. Или же лебедь как женский образ сближается с уткой, когда мужскую пару этой птице составляет селезень: «Адкуль узяуся, адкуль узяуся / Белы селязен- чычак. / <...> / Сабе узяу, сабе узяу/ Белую лябёдачку» (Могилевская обл., Бобруйский р-н, Плёсы, Весн.п.: 318). Образ лебедя выступает у белорусов в качестве поэтического обозначения не только девушки или невесты, но и молодой женщины, сватьи жениха или невесты, а также жениха или молодца. Например: «Вымываецца белы лебядзёк на моры, / Прыбіраецца молад Віцечка у каморы» (Витебская обл., Лепельский р-н, Кривцы, Вяс.п. 1: 260). Иногда и невеста, и жених оба изображаются как лебеди: «Вот тебе, невеста, песенка, / Как белая лебедушка / Са бялым са лебедим — / Да са Н... Ч...ИЧИМ» (Смоленская губ., Сычевский у., Добр.СЭС 2: 269); «Лебядзёк, лебядзёк — Ванечка, /А й лябёдачка — Ганначка» (Гомельская обл., Корменский р-н, Новоселки, Вяс.п. 2: 442).
В украинских свадебных и любовных песнях лебедь тоже редко является поэтическим образом невесты, чаще лебедь символизирует каждого из новобрачных или возлюбленных независимо от пола: «Ой на воді два лебеді, / Обидва біленькі. / Не будемо, серце, в парі / Через воріженьки» (Волынская обл., Киверцевский р-н, Ставки, ПВ: 119); « — Ой лебедю, лебедоньку, / <...> / Чи бачив ти лебедонь- ку? / <••¦> / — Молоденький Івасюню, / <...> / Чи бачив ти свою ді- воньку?» (Волынь, Гороховский пов., Кремеш, Вес. 2: 33).
Образ лебедя встречается также в польских песнях с любовно-брачной тематикой, но уже не в качестве образа девушки или молодца, например: «Ро gl^bokiej wodzie, po wodzie / plywaj^ lab^- dzie, / a my choc si? pokochamy, wesela nie b^dzie» [По глубокой воде, по воде плавают лебеди, а мы, хоть и полюбим друг друга, свадьбы не справим] (Радомское воев., Chyb.ТВ 1: 94).
§11. Сокол
681
§11. Сокол
Сокол не находит особого отражения в народных верованиях. Наиболее ярко у этой птицы выявляется лишь мужская символи- к а, представленная в фольклоре, особенно в песенных текстах.
Так, сокол, соколик у русских — ласковое обращение к молодцу, любимому. У болгар Сокол встречается как мужское имя (Геров 5:
217) . В русских свадебных песнях неженатые мужчины, участвующие в свадьбе (брат невесты, жених и др.), противопоставляются незамужним участницам обряда (невеста, девушки) как соколы лебедям или голубушкам. В песне, описывающей сон невесты перед свадьбой, сокол толкуется как жених: «На окошке ясен сокол / — То твое, дитя, суженое, / Твое суженое, твое ряженое!» (Енисейский окр., РСПС: 252). Как к ясному соколу обращаются к жениху в величальных песнях: «Ах ты сокол мой соколович, / Ты ясён, ясён, ясёнович, / Ты ясён, ясён, ясёнович, / Ты удалый добрый молодец, / Ты удалый добрый молодец, / Что Иван-от то Михайлович» (Ярославская обл., Угличский р-н, Земц.УНП: 122). В украинских свадебных песнях сокол и кукушка — образы жениха и невесты: «Лети, соколоньку, / До свеі' зозуленьки» (Волынь, Гороховский пов., Кремеш, Вес. 2: 40). Девушек, подруг невесты, называют в песне галками, а мужских участников свадебной процессии жениха — соколами: «Встаньте, галочки, встаньте, / Най сядуть со- колочки / 3 чужоі стороночки!» (совр. Ивано-Франковская обл., Калушский р-н, Лолин, там же: 95). В белорусских свадебных песнях сокол, ловящий кукушку, символизирует молодца, похищающего невесту (Минский у., Вяс.п. 2: 418). В жнивных песнях сокол, собирающий птичек в бор, — хозяин, созывающий жниц домой (Гродненская губ., Пружанский у., Жн.п.: 412, 414). В польских свадебных песнях тоже известен образ сокола-жениха: «Prze- leciol sokol pr zed Kasin pokój, / Usiod w ogródecku, na rózy ksiate- cku, / Roztocul ogon. / Nie bul to sokol, tylo Jasiul mój» [Прилетел сокол к Катиной светлице, сел в садочке, на розы цветочке, распустил хвост. Не сокол то был, а Ванюша мой] (курпи, совр. Остроленкс- кое воев., Лысэ, Skierk.PKP 2: 204).
Иногда в свадебных песнях жених изображается как сокол, а невеста— как соколиха. Например, у русских: «Сокол летит из Улицы, / Соколинка из терема, / Они вместе слеталися, — / Правым

682
рученькам схваталися, / Златым кольцам поменялися» (Енисейская губ., РСПС: 46-47). У болгар: «Сокол иде, геракиня води» [Сокол идет, соколиху ведет] (Марин.НВ: 95). В Болгарии сваты на сватовстве иногда представляются охотниками, которые хотели бы поймать соколицу для своего сокола (ВНЕ: 143).
Мужская символика сокола проявляется и в толковании снов. Если беременной женщине приснится сокол, Бог даст ей сына (Гродненская губ., Слонимский у., Fed.LB 1: 215). Поймать сокола во сне сулит девушке замужество (Ровенская обл., Рокитнов- ский р-н, Глинное, ПА). В отличие от этого, в Болгарии сокол во сне может толковаться как предвестье брака и для девушки, и для парня (Марин.НВ: 95).
Прочие поверья о соколе, слишком разрозненные и единичные, не складываются в самостоятельную систему представлений и не позволяют выявить какой-либо специфической символики этого персонажа. Укажем лишь, что в образе сокола, как и других птиц, может представляться душа умершего. В украинском рассказе о парубке, ходившем на тот свет на свидание с родителями, в двух дерущихся соколах парубок узнает своих дядей, которые всю жизнь ссорились (Кл. ЖАСС: 79). В поверьях родопских болгар сокол выступает в функции, которая обычно бывает свойственна орлу, — предводительствует градовыми тучами: летит перед тучей и указывает, куда должен выпасть град (Пловдивский окр., Добростан, АрхЕИМ
882- II: 5). Согласно «Абевеге русских суеверий», у скопы (птицы семейства соколиных) в когтях имеется я д. Если человек прикоснется к ее когтям, то ему не избежать смерти (Чулк.АРС: 292).
§12. Кукушка
Кукушка — одна из самых мифологизированных птиц с ярко выраженной женской символикой. Так, слово кукуша используется у русских как ласковое обращение к женщине (Псковская, Московская губ., СРНГ 16: 47). Женская символика отражена в польских загадках о кукушке: «Со to za pani, со wiedno swoje miô- no wotô?» [Что это за пани, что всегда свое имя кричит?], «Siedzi panna w buku i wota „kuku“!» [«Сидит панна на буке и кричит „ку-ку“ »!] (SLSJ: 151).
§12. Кукушка
683
Согласно народным поверьям, у кукушки нет пары. По неко- зюрым легендам, она утратила мужа еще во время всемирного пото- ga: кукуиі невзлюбил и покинул кукушку (Витебская губ., Полоц- КЛЙ у., Ловожь, Никиф.ППП: 192-193), kukul утонул, когда Ной дослал его найти землю (Краковское воев., пов. Величка, Вежба- йова, Hrad.PWL: 65). Поэтому, согласно поверьям, отраженным также и в некоторых фольклорных текстах, кукушка спаривается с удодом (Польша, Хелмское воев., Maj.К: 389), крапивником (гуцулы (?), Stomma AKWP: 136), самцом вороны (Гродненская губ., Волковыский у., Мстибов, Шидловицы, Слонимский у., Fed.LB 1: 182; Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66), ястребом (Гродненская губ., Волковыский у., Мстибов, Шидловицы, Слонимский у., Fed.LB 1:182), соловьем (Калужская обл., Куйбышевский р-н, Кузьминичи, АрхКФМГУ, зап. Э. Э. Еремян, О. Ю. Фоминых, Курская обл., Ратмоново, ПА) или даже с петухом (Гродненская губ., Волковыский у., Мстибов, Шидловицы, Слонимский у., Fed.LB 1: 182; Подлясье, Белостоцкое воев., Тополя- ны, зап. автора). В Курской обл. считают, что кукушка живет с соловьем потому, что у нее нет мужа, а у соловья — жены (Ратмоново, ПА). В западном Полесье отмечено также поверье, что весной уж «играет» с кукушкой (Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора).
Женская природа кукушки ярко представлена в фольклоре. Широко распространена, например, баллада о том, как дочь, изгнанная родителями и тоскующая по родному дому, кукушкой прилетает домой (например: Полесье, См.ЭП 2: 250-252, 3: 194-195; Подлясье, SLSJ: 151, 158). В кукушку обращается жена ужа в известной легенде о муже-уже (СУС -425М).
В народных этиологических легендах происхождение кукушки связывается с женой, матерью, сестрой, дочерью или девушкой и является чаще всего результатом нарушения семейно-родственных или брачных связей и отношений (утрата мужа, возлюбленного, сына, брата, отказ от жениха и т. п.). Кукушкой становится вдова, тоскующая по утонувшему мужу (Гродненская губ., Волковыский у., Шидловицы, Кусинцы, Fed.LB 1:182), Жена, ищущая и зовущая загубленного мужа (Смоленская губ., Добр.ЗНЯ: 89; Могилевская губ., Могилевский, Сенненский у., Ром.БС 4:166-167, 167-168, Гомельская обл., Петриковский р-н, Комаровичи; зап. автора, Житомирская обл., Овручский р-н,

684
Возничи, зап. А. Б. Страхова), дочь мельника, до самой своей смерти неустанно зовущая пропавшего на войне возлюбленного (совр. Пётрковское воев., р-н Опочно, Либина, Siek ZPZO: 13), жена, тоскующая по несправедливо отданному в солдаты любимому мужу и ставшая «ни вдовой, ни мужней женой» (Витебская губ., Никиф.ППП: 193), жена, плачущая и тщетно зовущая заблудившегося в лесу мужа и ставшая «ни вдовой, ни мужней женой» (Витебская губ., Витебский у., Пнево (Королевское), там же), жена, зовущая брошенного ею и умершего мужа (Брестская обл., Брестский р-н, Заболотье, зап. М. И. Серебряной), убившая своего мужа (Зап. Украина, Лядское, Княжовское, Лысец, совр. Ивано-Фран- ковская обл., Тысменица, Gust.PPG: 143), сжившая его со свету (Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора), спрятавшая его под мост и попросившая у Бога другого мужа (Минская губ., Мозырский у., Дорошевичи, Mosz.PW: 165).
Мотив утраты сына, брата или отца, разлуки с ними и оплакивания их присутствует во многих других легендах: кукушкой стала мать, оплакивающая смерть сына или сыновей (Македония, р-н Скопья, Босния и Герцеговина, Хорватия, р-н Карловаца, Войнич, Далмация, Будак, Ђор.ПВП 2: 5-6, 21-22); сестра, оплакивающая смерть брата (Польша, совр. Катовицкое воев., Плаза, Gust.PPG: 143, Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162; Болгария, Софийский окр., Спас.ТПЯС: 216; Македония, Дебар, Ђор.ПВП 2: 4; Сербия, Аф.ПВСП 3: 225, Ъор.ПВП 2: 4, 7, Хомолье, там же: 4, Черногория, племя кучи, там же: 7, Босния и Герцеговина, там же: 10; Славония, р-н Терезоваца, Челич (Пчелич), Hire SPNN: 2), разлученная в наказание со своим братом и неустанно зовущая его (Болгария, Кюстендильский край, Зах.ККр: 62), ищущая и зовущая потерявшегося брата (Сербия, Алексинац, Ъор.ПВП 2: 4), вымаливающая у него прощение (Болгария, Бяла Слатина, Марин.НВ: 99); сестра библейского Лазаря, оплакивающая брата (Сербия, ВГ: 36, Ъор.ПВП 2: 7; Хорватия, Лика, Плоча, HircŠPNN: 2, Далмация, Буковица, Босния и Герцеговина, Ъор.ПВП 2: 21), сестра, оплакивающая погибшего в Косовской битве царя Лазаря (Верх. Герцеговина, Ъор.ПВП 2: 7), дочь царя Лазаря, оплакивающая его гибель (Черногория, р-н р. Зеты, Сербия, Хомолье, там же: 6-7); каждая из дочерей Адама, семь лет плакавших по умершему отцу (Ровенская обл., Сарненский р-н, Чудель, зап. автора); сестра, узнавшая, что она дочь старшего брата и оплакивающая потерю
§12. Кукушка
685
родных, превращенных в камни в наказание за инцест (Минская губ., Слуцкий у., Вел. Рожан, Серж.КАБ: 174-176).
В некоторых легендах содержится мотив пропажи ключей: в кукушку превращается сестра, укравшая у брата ключи от царской казны и тем самым погубившая его (Сербия, Темнич, Кар. 1900/2: 132), сестра, не желавшая больше помогать бедному брату и проклятая им за потерю ключей от амбара (Гомельская обл., Буда-Кошелевский р-н, Кривск, ПА, Брестская обл., Пинский р-н, Синин, зап. Е. Б. Владимировой; ср.: то же, но без мотива пропажи ключей — Столинский р-н, Верх. Теребежов, зап. автора), сестра, убившая брата за то, что он потерял ее ключи (Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора), дочь, проклятая матерью за потерянные ею с братом ключи (Смоленская губ., Добр.ЗНЯ: 89). Крик кукушки, зовущей брата, передается в этих легендах словами: «Ку-куш, бра-туш, вэр-нись, клю-чы наш-лись!» или «Я-куш, братуш, прочнись, ключы нашлись!» (Олтуш); «Кузьма, прачнись, ключы знайшлись!» (Кривск); «Максымко, прочныся, ключы нашлыся!» (Синин); «Маак-сим (или: Я-куб), вяр-нись! Клю-чи знай-шлись!» (Смоленская губ.); «Куку, Стеван, Степан, заклан, зашто, за кључ» [Ку-ку, Стеван, Степан, зарезан. За что? За ключ] (Темнич).
Согласно легендам, кукушкой становится также дочь, проклятая матерью (Гомельская обл., Петриковский р-н, Комаровичи, Польша, Белостоцкое воев., Тополяны, зап. автора), дочь, которую вместе с братом мать прокляла за постоянные ссоры, разлученная с братом и неустанно зовущая его (Болгария, б. м., Шишм. ПБНЕ: 590); дочь, проклятая больной матерью за то, что она с братом не принесла ей воды (Болгария, Пловдивский окр., Добростан, АрхЕИМ 882-II: 9, Пловдивский р-н, Брестник, там же 878-11: 16- 17), больная мать, горюющая оттого, что дети не подали ей воды (Гомельская обл., Лельчицкий р-н, Стодоличи, См.ЭП 1: 261).
В ряде легенд происхождение кукушки связано с любовно-брачной тематикой: в кукушку превращается мать, пообещавшая дочке купить к Петрову дню другого мужа, взамен убитого (Гомельская обл., Житковичский р-н, Мал. Малешево, ТСл 1: 241), королевна, С презрением отвергавшая всех сватов (Гродненская губ., Волко- выский у., Свислочь, Fed.LB 1:182), княжна, проклятая матерью за то, что в день свадьбы она спряталась от жениха, которого та ей навязала (украинцы Галиции, Gust.PPG: 142-143; Люблинское воев.,

686
Kolb.DW 17: 142), дочь, проклятая матерью за то, что она отказалась выйти замуж за выбранного матерью богатого жениха, так как любила бедного (Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. автора), дочь, проклятая отцом за любовь не по его выбору (Украина, б. м., Кл.ЖАСС: 85); девушка, соблазнявшая молодых парней (Польша, Серадзское воев., Pi^t.OLZS: 415), распутная девка, любившая сквернословить (Гродненская губ., Волковыский у., Лысков, Кукличи, Fed.LB 1: 82).
Особо выделяется группа легенд, в которых происхождение кукушки связано с наказанием за какой-нибудь проступок (жадность, ложь, предательство, подшучивание над Христом или святыми, нарушение запрета работать в праздник). Во многих из них кукушкой становится женщина или девушка, кричавшая «ку-ку!» из какого-либо укрытия: спрятавшись под мост, за забор, за дверь, за шкаф, за дымоход, за куст, в заросли. Это скупая вдова, не накормившая хлебом Бога, пришедшего к ней под видом нищего старца (Витебская губ., Витебский у., Пнево (Королевское), Никиф.ППП: 193), скупая женщина, не пожелавшая накормить Христа и св. Петра, спрятавшаяся от них за шкаф и куковавшая оттуда (кашубы, Sych.SGK 2: 290); женщина, спрятавшаяся и куковавшая из укрытия Христу (Польша, Краковское воев., Мысленице, Gust.PPG: 143) или свв. Петру и Павлу (Брестская обл., Лунинецкий р-н, Ре- дигирово, зап. автора); девка, несправедливо защищавшая св. Петра в его споре с Христом о краже коней и кричавшая из-за дымохода: «Ку-пив!» (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Лесовое, зап. ав тора; ср.: Добр.ЗНЯ: 89-90, Siel.WDW: 202, СУС -790А*); девушка (в ченстоховском варианте — мельник), спрятавшаяся под мост (в херсонском варианте— под мельничную плотину) и куковавшая оттуда, чтобы напугать Христа или подшутить над Ним (Польша, совр. Влоцлавское воев., р-н Рыпина и Липно, Petr.LZD: 130, совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 43, р-н Ченстоховы, Страдом, Witan.LWS: 120; Гродненская губ., Волковыский у., Мстибов, Вильчуки, Fed.LB 1: 182; совр. Ивано-Фран- ковскаяобл., Надворна, Gust.PPG: 143, Херсонская губ., Аф.НРЛ3: 21), девушка, спрятавшаяся за куст и куковавшая оттуда, чтобы подшутить над Христом (Польша, б. м., Maj.К: 402); жена или сестра Иуды, выдавшая кукованием Христа, который молился в Геф- симанском (Шыманьском) саду (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора); девушка, из озорства куковавшая в зарослях
§12. Кукушка
687
св. Анне, собиравшей ягоды, отчего та весь день блуждала по лесной чаще (Польша, б. м., Dyn.PZO: 320-321); девушка, спрятавшаяся за забором и куковавшая оттуда, чтобы подшутить над Божьей Матерью (Краковское воев., Kolb.DW 19: 203); девушка, спрятавшаяся и куковавшая из укрытия, чтобы напугать мать (Украина, б. м., Кл.ЖАСС: 85); девка, спрятавшаяся от нищего за дверь и куковавшая ему оттуда (батюки Зап. Украины, Крехов, Верхр.ГБ: 87), девушка, вздумавшая куковать в роковой час (Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 206); девушка, которая кроила на Пасху (укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1) и т. д.
Женскую символику кукушки демонстрирует южнорусский весенний обряд крещения и похорон «кукушки», в котором участвуют главным образом девушки. В отдельных локальных вариантах обряда подчеркнуто отсутствие у кукушки брачной пары: она воспринимается как вдова или как незамужняя девушка, которую нужно выдать замуж. Фигурку «кукушки» в некоторых местах одевают в сарафан, повязывают платком, чаще черным, потому что считают кукушку вдовой (Калужская губ., Сок.ВЛКО: 200-201). В Белгородской обл. куклу, называемую кукушкой, наряжают, как невесту, и надевают ей фату (Борисовский р-н, Порубежное, Журав.ПК: 32); иногда в обряде участвуют две куклы, изображающие брачную пару: одну одевают в девичью одежду, а другую, кукуна, — в мужскую (там же). Обряд крещения и похорон «кукушки» приурочен к Николину дню (9/22.V), Вознесению и Троице. Иногда на Вознесение происходит крещение, а на Троицу или на Петров день (29.VI/12.VII) похороны «кукушки». Одним из основных моментов обряда является кумление его участниц. Связь Кумления с кукушкой, у которой нарушены или утрачены родственные отношения, можно видеть в установлении посредством кумления особого вида родства, в стремлении восполнить отсутствие родственной связи.
Ряд соответствий этому обряду обнаруживается у западных Украинцев. Так, у гуцулов по окончании Петровского поста пекутся сырные лепешки, «весьма приятные кукушкам», и, как и в южнорусском обряде с «кукушкой», совершается кумление: в Петров День кумятся парни и девушки, а на следующий день — мужчины и женщины (Kolb.DW 54: 282).
С Петровым днем связывается прекращение кукования кукушки у всех восточных славян (см. например: Добр. СЭС 1: 147,

688
Паш.ПК: 32, Siel.WDW: 202, Fed.LB 1: 183, Гринч.ЭМ 1: 6, Загл.ПСД: 140, АрхИИФЭ 15-3/252: 90, Gust.PPG: 144, ПА), а также у южных — в Сербии, Хорватии (Ђор.ПВП 2: 5, 7, 10, Hire ŠPNN: 2-4), Македонии (Светиникольский р-н, Малино, Лерин- ский р-н, Герман, зап. К. Бицевской), в западной, северной и центральной Болгарии (Вац.НМ: 16-17); у западных славян — лишь в восточной Польше (в Подлясье, в Бяльскподлясском, Хелмском и совр. Замойском воев., зап. автора, Т. Скроцкой, J. В., ArchKESUJ 1386а: Е4, Бессар.МЭСГ: 142, Kolb.DW 17: 141). Эта примета зафиксирована в таких устойчивых выражениях, как белор. «Кукушка куе ад Вяликання да Пятрочка, а посля Пятрочка ни дя- нёчка» (Гомельская обл., Ветковский р-н, Присно, зап. Л. А. Александровой), «Кукушка кукуе ад Вялікадня да Пятра, а пасля Пятра— ні дня» (Могилевская обл., Быховский р-н, Прык. 1: 100), рус. «Не кукуется кукушке за Петров день» (Даль 2: 215), серб.-хорв. «Zakukala sinja kukavica od Durôeva do Petrova danka» [Закуковала серая кукушка с Юрьева до Петрова дня], «Ako kukavica po Petrovem kuka, onda ljudstvo nad drazinum skuka» [Если кукушка кукует после Петрова дня, то люди заплачут от дороговизны] (Hire ŠPNN: 4, Bulat К: 97), болг. «Кукувицата кука до Петровден, а жената вика до века» [Кукушка кукует до Петрова дня, а жена ноет до самой смерти] (Петр.ЕЕ: 79). По приметам, продолжение кукования после Петрова дня грозит неурожаем (Калужская обл., Таруса, зап. Е. А. Васина; Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора). Сербскохорватский фразеологизм kukala ti majka, выражающий угрозу или проклятие (PCKHJ 10: 784), используется в хорватских детских закличках, построенных как диалог с кукушкой, и включает указание на ту же пограничную для кукования дату — Петров день. Кукушка грозит тому, кто ее передразнивает, например: «Kukala ti majka / do Petrova danka, / ne imala lijeka / bez pticjega mlijeka; / Kad Petrovo nastalo, / tvoje májke nestalo» [Прокляла тебя мать до Петрова дня, не имела лекарства без птичьего молока; когда Петров день пришел, твоей матери не стало] (Hire ŠPNN: 2-3). Кукование кукушки до Петра упоминается в белорусских и полесских петровских песнях, например: «Да Пятра зязюльцы кукаваці, / Да восені дзеваньцы па- гуляці. / Пятро пройдзе — зязюлька у вырай пойдзе, / Восень прый- дзе — дзеванька замуж выйдзе» (Брестский р-н, Куп.п.: 365). Ср. в смоленской троицкой песне: «Немножко табе какувать будить: / С
§12. Кукушка
689
христовыга дня да пятровыга, / Ты гуляй, гуляй, ты Аринычка, / Нямнога табе погулять будить» (Добр.СЭС 1: 190-191).
В западном и отчасти центральном Полесье, преимущественно в зоне украинско-белорусского пограничья, окончание пения кукушки приурочивают к дню Ивана Купала, 24.?І/7.?ІІ (Ровенская обл., Заречненский р-н, Нобель, Брестская обл., Пинский р-н, Борки, Ласицк, ПА, Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора), что имеет соответствие в других западных районах Белоруссии (ср. в купальской песне из Молодечненского р-на Минской обл.: «Кукуй, зязюлька, даЯна, / Ужо па Яне не будзеш», Куп.п.: 365) и особенно у западных славян — в Чехии (Bulat К: 86), Словакии (Zátur. SPP: 256, 215) и Польше (Малополыпа, Подлясье, Хелмское воев., Gust.PPG: 144, Kol.ALN: 80, Glog.ZM: 102, зап. автора). С Ивановым днем связывают умолкание кукушки в восточной, центральной и северо-западной Болгарии (Вац.НМ: 16-17, Марин.НВ: 99, АрхЕИМ 776-11: 48), в Словении (Môd.VUOS 2: 329) и в Румынии. Так, в песне из Варненского окр. Богородица проклинает кукушку за то, что она разбудила своим кукованием младенца Иисуса: «Д’ онемееш от Еньовден / От Еньовден до Благовец» [Чтоб ты онемела с Иванова дня, с Иванова дня до Благовещения] (Марин.НВ: 99). У словенцев и западных славян известен ряд устойчивых выражений, пословиц и поговорок об Ивановом дне в связи с кукованием кукушки: словен. «Ako se kukavica dolgo po kresu oglaša, draginjo prinaša, draginja v dezelo prikuka» [Если кукушка долго слышна после Иоанна Крестителя, она навлекает дороговизну, накликает кукованием дороговизну в село] (Môd.VUOS 2: 329), чеш. «Kukacka po Janu Kríteli drahotu nám kuká príteli» [Кукушка после Иоанна Крестителя дороговизну нам кукует, друзья], «Kukalenko kukaj, kukaj skoro zrána, abys dokukala do sv. Jana» [Кукушечка, кукуй, кукуй скорее утром, чтобы докуковать до св. Яна] (Bulat К: 98, 86), словац. «Za kolko dní pred Jánom kukucka kuká, za tolko bude kukat po Jáne» [За сколько дней до Яна закукует кукушка, столько же будет куковать и после Яна], «Zamíkol ako kukucka po Jáne» [Замолк, как кукушка после Яна] (Zátur.SPP: 256, 215), пол. «Umilkl jakkukulka naswi?ty Jan» («Umilkl jak wswi?ty Jan kukulka», «Jako w swi§ty Jan kukulka, umilkl»), [Умолк, как кукушка на св. Яна] «Šwi§ty Janie, gluchy na kukanie» [Святой Ян, глухой к кукованию], «Gdy blizej swi?ta Jana gzegzólka zakuka, nadzieja zbóz przedazy Pewnie nas oszuka» [Если ближе к празднику Яна закукует кукушка,

690
надежда продать хлеб обманет нас] (NKPP 1: 826, 830, КоІЪ.Р: 172- 173.SLSJ: 150-151, 157).
В Боснии и Герцеговине считается, что кукушка кукует до Видова дана — дня св. Вита, 15.VI (Ъор.ПВП 2: 10). К этому дню, согласно польским представлениям, смолкают все певчие птицы, которым «sw. Wit gardziolki zarnyka» [св. Вит горлышки замыкает] («Na swi^tego Wita ze spiewem ptaków kwita» [Ha св. Вита пению птиц конец]; «Na swi^ty Wit polowa ptactwa cyt» [На св. Вита половина птиц умолкает]; «Cyt, ptaszku, cyt, bo juz swi^ty Wit» [Тсс, птичка, тсс, уже св. Вит]), особенно соловей («Na swigty Wit stowik cyt» [На св. Вита соловей умолкает], «I stowik tylko po swi?ty Wit s'piewa» [Даже соловей только до св. Вита поет], «Umilkl jak stowik na swi?tego Wita» [Умолк, как соловей на св. Вита], «Milczy jak stowik po swi^tym Wicie» [Молчит, как соловей после св. Вита]), реже жаворонок («Od swigtego Wita skowronek przestaje spiewac, tylko ciurczy» [Со св. Вита жаворонок перестает петь, только чирикает]), канарейки («Od šwi^tego Wita ze spiewem kanarków kwita» [Со св. Вита пению канареек конец]) и, наконец, в единственном случае — также и кукушка («Na swi?ty Wit siowik i kukulka cyt» [На св. Вита соловей и кукушка умолкают]) (NKPP 3: 717-719, Kolb.P: 505-506, SLSJ: 150). Аналогичные приметы у русских относятся или к дню св. Тихона (16/29.VI), ближайшей к дню св. Вита дате («На Тихона певчие птицы затихают»), или к дню св. Афи- ногена, 16/29.VII («На Афиногена пташки задумываются») (Даль ПРН: 312, 314). Соловей, по русским приметам, как и кукушка, поет до Петра (там же); в Полесье иногда указываются и другие сроки (Спас, Пречистая, Успение, Вознесение); в Курской обл. — до Троицы (ПА). Ср. отчасти совпадающие календарные даты, относящиеся к кукушке, которые единично засвидетельствованы в Полесье: кукует до Троицы— в Гомельской обл. (Буда-Кошелевский р-н, Кривск, ПА), до Ильи (20.VII/2.VIII)— в Житомирской обл. (Ру- жинский р-н, Плоское, зап. Т. М. Демчук), до Спаса (6/19.VIII) — в Житомирской (Олевский р-н, Обище, зап. В. Я. Миколайчук) и Брестской обл. (Пинский р-н, Логишин, зап. автора).
Взаимосвязь кукушки и соловья еще теснее проявляется в поверьях, в которых пение этих птиц ограничивается временем созревания ячменя, реже — жита (ржи или пшеницы): «покы ячмэнь нэ калосицца», «покинедозріеячмінь», «пока ячмень не выспел», «покы на ячмени колосу немае», «як ячмень в колос пойде», «покиль
§ 12. Кукушка
691
ечмень вусы не покажэ», «dopóki jenczmien nie wyptynie» [пока ячмень не «выплывет», т. е. не созреет колос], «як ячмень выплывае», «як ечмэнь высыпэця», «як ячмэнь высыпле», «dopóki nie wysypie si? J ^zmieri s> [пока не «высыпется» ячмень], «покуда овэсчи ячмэнь невисыпица», «як высыпауся колас у ячмени», «пака ячмень колас выпустит», «як ячмэнь калосся выкидае», «поки ячмінь колос не виб’е» («косы не викине», «не викине колос»), «до жнив, как только рожь заколосится», «як пачынае каласіцца жыта», «покы жыто почне колос выкыдаты», «поки колос не висип’еться», «gdy si? zbo- ze wysypie» [когда «высыпется» зерно], «dopóki nie zasnie zboze» [пока не «заснет» зерно] и т. п. (Россия, Даль 2: 214; Полесье, ПА, записи 1974-1985 гг., Гринч.ЭМ 1: 6; Винницкая обл., Ильинец- кий р-н, Ивано-Франковская обл., Косовский р-н, Рожнов, ПА, совр. Львовская обл., р-н Бобрки, Оришковцы, Девятники, Gust. PPG: 144; совр. Замойское воев., Вулька Жулкевска, Kolb.DW 17: 141; Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 219; Подлясье, Белостоцкое воев., Тополяны, зап. автора, Замойское воев., р-н Томашова Любельского, Руда Волоска, зап. J. В.). В Полесье такие представления фиксируются то в связи с кукушкой, то в связи с соловьем главным образом в южных и центральных районах (Гомелыцина, вост. Брестчина, Житомирщина, сев.- зап. Черниговщина, Сумщина), распространены они на Украине (на западе обычно лишь в связи с кукушкой), отчасти в Белоруссии (Минская обл., р-н Вилейки), в России и в Польше (Люблинский регион, Великополыпа). Время колошения ржи вообще является неким пограничным сроком: характерно, что к этому времени обычно относится появление русалок (см. например: Паш.ПК: 33). В Ярославской губ. кукушка перестает петь, когда начинает колоситься озимая рожь и когда начинают покос. Говорят: «Пора уж и косы бить и грабли готовить, вон уж кокушка-то охрипла» (Рыбинский у., Еремейцевская вол., Костол.: 178). По поверью лужичан, кукушка кукует, пока не увидит первую скирду сена или копну хлеба (Ъор.ПВП 2: 10, Schul.WVt: 155); у кашубов — пока не увидит первую копну сена (Sychta SGK 2: 290).
На территории, где умолкание кукушки или соловья относится ко времени колошения ячменя или жита, прекращение пения объясняется тем, что кукушка или соловей наелись зерна и подавились (удушились) зерном или колосом: «клюнула зерно ячменю»; «polyka j^ezmien» [глотает ячмень]; «ячминю наелась— и голасу

692
у ей нет»; «наелся ячмэня, то ужэ удавиуса»; «як ячмень высы- naý—салавейудавіуся»; «подавитсязернышком»; «ячмэнемуда- выца»; «колосом (ячменем) подавилась»; «колосом ячменим дави- ца»; «житным (ржаным) колосом подавится»; «klosem si^ zadlawi- іа» [колосом подавилась]; «колос той ужэ заткне рот»; «udlawi si^ ošciq j^czmienn^» [подавится остью ячменной]; «вдавилась»; «dovi se, zatyko» [давится, затыкается]; «удушыца»; «захлинулася» (Россия, Даль 2: 214, Архангельская губ., Карелия, Онежский р-н, Вост. Сибирь, СРНГ 16: 48; Полесье, ПА, записи 1974-1985 гг., Могилевская обл., Быховский р-н, Прык. 1: 67, совр. Минская обл., р-н Вилейки, Siel.WDW: 202; Винницкая обл., Ильинецкий р-н, Улановка, ПА, совр. Львовская обл., Золочев, Gust.PPG: 144, Ива- но-Франковская обл., Косовский р-н, Рожнов, зап. А. Павлюк, ПА, р-н Тлумача, Стриганцы, Hod.MPWPL: 319, Koper.PELR: 219, SLS J: 152). Ср. в белорусской петровской песне: «Выплыве ячны каласок, / Займе зязюльцы галасок» (Минская обл., Молодечнен- ский р-н, Куп.п.: 365). Несколько другая мотивировка отмечена в Замойском воев. Польши: «Potem jo te kole e [j nezmienia] kolo i ona nie moze kukac» [Потом ее колючки ячменя колют, и она не может петь] (Руда Волоска, зап. J. В.). Мотив, близкий к вышеприведенным, но относящийся к началу кукования, представлен в чешском выражении: «Kukacka nezacne kukat, az se nazere zeleného ovsa» [Кукушка не начнет петь, пока не наестся зеленого овса] (Bulat К: 86).
Те же представления отражены в поговорках о соловье или кукушке, имеющие рифмованную структуру (колос — голос): «потеряу (змяніу) соловейка голос через ячный (ячменный) колос» (Брестская обл., Пинский р-н, Гомельская обл., Лоевский, Доб- рушский р-ны; Черниговская обл., Репкинский, Городнянский, Черниговский р-ны); «Потеряв соловейко голос через яшный колос», «Як показався колос, тоди пропав його голос» (Киевская губ., Каневский у.); «Соловэй потеряу голос на ячмэнный колос» (Житомирская обл., Радомышльский р-н); «Потеряу голос, як ячный колос висыпица» (Житомирская обл., Олевский р-н), «Як викине колас, патеряе голас» (Черниговская обл., Щорский р-н); «Як яч- мінь викине колос, пропав зозулі голос» (Винницкая обл., Ильинецкий р-н); «Кукушка куе, покуль яшны колос, тады проподае у яе голос» (Гомельская обл., Наровлянский р-н); «высыпауся колас, а у зязюли патярауся голас» (Черниговская обл., Городнянский р-н):
§12. Кукушка
693
«патерала кукушка (зезюля) голос на яшный колос» (Черниговская обл., Репкинский р-н) (ПА, Гринч.ЭМ 2: 6).
Украинцы Хмельницкой обл. считают, что кукушка кукует до первых ягод черники, потом давится ягодами и теряет голос (По- лонное, ПА, зап. Н. А. Задирайко). Ср. румынские поверья о том, что кукушка давится ягодами черешни, вишни или ржаным зерном (Gor.CSPR: 83, Mu§.TFR: 298). У гуцулов окончание кукования связывается с тем, что кукушка проглатывает ячменное зерно или буковый орешек (Kaindl Н: 105).
В Полесье (Житомирская, Ровенская, Гомельская, отчасти Брянская и Сумская обл.) и на Украине (Полтавская, Винницкая и др. обл.) широкое распространение имеют поверья, что на Петров день кукушка давится сыром (сырником, сырной лепешкой ман- дрыкой, вареником, галушкой) и больше не кукует: сыром давица (удавица, подавица); дождала Пятра и сыром удавиласа; Петро сыра ей даст, она удавицца; на Пятро разгауляецца сырам — удавицца; наеласа кукушка сыром; сыром объедаеца и не куе; сырником удавилась (удавица); проглотить сирник; мандрыкою (мандрикою, мандриком, мандриукою, мандрыгою, мандригою) удавилась (удавица, удавлюеца, давица); зъедае мандрыки и биль- шэ нэ куе; «кукушки крадут их (мандрыки), жадно едят и, подавившись ими, перестают петь»; вдавлювалась малигою; доужна удавиця варэником; на Петра вдавилась галушкою житньою (ПА, записи 1974—1985 гг., Марк.ОПКНМ: 15, Гринч.ЭМ 1: 6, АрхИИФЭ 15-3/252: 90, Килим.УР 3: 349, Ерм.НСМ 3: 334). В этих представлениях находит отражение обычай сырного разговления в связи с окончанием к этому дню Петровского поста. В нескольких селах центрального Полесья (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., Чудель Сарненского р-на Ровенской обл., Карвиновка Дзержинского р-на Житомирской обл.) этот обычай так и называется: давить (вдавить) зозулю, давить зозулю вареником или манд- рыгой. «На Петра говорать: надо наварыть варэникоу з сиру, потому шо ужэ зяузюля доужна удавиця этим сиром, варэником, и не коуать болыпэ. Кауть, удавили зязюльку. Варэники варать на Петра— ужэ, кажуть, зявзюлю трэба давить» (Стодоличи, зап. Т. А. Агапкиной, А. Л. Топоркова). «На Пытра така прыказка: будэм давить зовзюру. Варылы варэныкы— то ужэ „будэм давить зовзюру“. Варимо варэникы на Пэтра, шоб зоузюлю удавьіть. Бачтэ, шоб удавыть варэныком зовзюлю. То то зовзулю давлять

694
варэныком. На Пэтра варать варэники с сыром да ужэ давлять варэныком зовзулю» (Чудель, зап. С. М. Толстой и автора). «На Петра давлять сир і пичуть з нього «ліпьошку». Потім il разом з’і- дають. Це означало, що давлять мандригою зозулю» (Карвинов- ка, зап. В. В. Хомяка). В Радомышльском р-не Житомирской обл. в Петровку поют: «Куй, зозуленько, куй, / Бо недалэко Пэтро твий. / А мы мандрику сваримо / Да тэбэ удавимо, / А мы мандри- ку усушымо, / Тэбэ, зозуля, задушымо. / То куй зара» (Вышеви- чи, зап. JI. М. Ивлевой). Мотив удавления кукушки присутствует и в других петровских песнях, например: «Ой, Петро, Петро, Петров день, / Пусти мене погулять на весь день. / Петро, Петро-Да- нило / Уже твою зозулю вдавило» (Житомирская обл., Малинский р-н, Диброва, Овручский р-н, Средняя Рудня, зап. О. А. Вдовенко, Н. А. Лукашенко).
Специфически полесскими являются поверья о том, что после окончания кукования кукушка прячется от птиц, которые ее преследуют и бьют, мстя за то, что она не сама высиживала птенцов, а подкинула свои яйца в чужие гнезда (Брянская обл., Труб- чевский, Климовский, Стародубский, Почепский р-ны, Сумская обл., Срединно-Будский р-н, ПА, зап. автора, Ф. К. Бадалановой, Л. Г. Александровой, М. И. Серебряной; Черниговская губ., Остер- ский у., Староселье, Загл.ПСД: 140; Гомельская обл., Брагинский р-н, МДСГ: 265, ПА, Октябрьский, Добрушский, Хойницкий, Ло- евский, Лельчицкий Калинковичский Наровлянский р-ны, Черниговская обл., Черниговский, Городнянский, Репкинский р-ны, Житомирская обл., Овручский р-н, Ровенская обл., Сарненский, Зареч- ненский, Дубровицкий р-ны, Волынская обл., Ковельский, Любе- шовский, Ратновский р-ны, Брестская обл., Столинский р-н, Пинский, Брестский, Кобринский р-ны, ПА, зап. автора и др.). Об этом поется в песне, исполняемой в Овручском р-не Житомирской обл. в Петровский пост: «Ой, куй, зозулэнька, куй, / Бо ужэ блызко Пэтро твуй. / Як будэш на Пэтра ковать, / Будуть тэбэ вэрэбэйкы клювать» (Журба, зап. автора). В Малоритском р-не Брестской обл. о кукушке говорят: «Вона ховаеця од муского пола, од зозуля того» (Олтуш, зап. автора). Богородица или Господь лишили кукушку ее гнезда в наказание за то, что своим кукованием она выдала преследователям Божью Матерь с младенцем Иисусом (Ровенская обл., Рокитновский р-н, Каменное, зап. автора; Брестская обл., Столинский р-н, Радчицк, ПА; совр. Ивано-Франковская обл., р-н Тлумача,
§12. Кукушка
695
Стриганцы, Hod.MPWPL: 319), или за то, что она нарушила запрет работать на Благовещение (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой, семейские Забайкалья, Архангельское, Бол.НКСЗ: 70-71). У русских говорят: «За то кукушка без гнезда, что в Благовещение его завила» (Даль 2: 214). В наказание за это она потеряла и детей и с тех пор весь век кукует — плачет. Обычно кукушка подкидывает свои яйца трясогузке (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, Ратновский р-н, Речица, зап. автора; Люблинское воев., Черненцин, Плонка, Kolb.DW 17:142), соловью (Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, зап. автора), воробью (Гомельская обл., Брагинский р-н, Пирки, ПА; Черниговская обл., Черниговский р-н, Днепровское, зап. М. И. Шапира), сойке (Гродненская губ., Лидский у., Fed.LB 1: 182) и некоторым другим птицам. Ко времени замолкания кукушки у птиц вылупляются птенцы, обман обнаруживается, и кукушке приходится скрываться от расплаты и летать молча.
В связи с этими представлениями в Гомельском р-не (с. Грабовка) известно выражение: хорошо, так, как какушки у лесе после Петра, т. е. плохо (ПА, зап. Ф. К. Бадалановой). О жене, которую бьет муж, в восточном Полесье говорят: гоняе, як кукушку (зязю- лю) (Сумская обл., Срединно-Будский р-н, Жихово, Гомельская обл., Ветковский р-н, Присно, Добрушский р-н, Дубровка, зап. Л. А. Александровой, Т. Черненко и автора). На территории юго- восточной Брестчины (Брестская обл., Столинский р-н, Хоромск, Верх. Теребежов, Оздамичи, Радчицк, Пинский р-н, Борки, Жол- кино, Кончицы, ПА) и в Любешовском р-не Волынской обл. (Ветлы, зап. автора) засвидетельствовано поверье, что кукушка прячется от птиц в капусте, а восточнее, на границе Гомельской, Киевской и Черниговской областей, — в крапиве (Гомельская обл., Гомельский р-н, Грабовка, Хойницкий р-н, Вел. Бор, Брагинский р-н, Круки, Лоевский р-н, Ручаевка, Киевская обл., Чернобыльский р-н, Копачи, Черниговская обл., Репкинский р-н, Вел. Весь, Старые Яриловичи, Городнянский р-н, Макишин, Хоробичи, Щорский р-н, Старые Будовичи, ПА, Черниговская губ., Остерский у., Загл.ПСД: 140; см.: Гура ФСОП: 254-255, карта 2). Соответственно в двух этих небольших ареалах представлены два разных фразеологизма: зал.-полес. ховаецца (тулыця), як зозуля по капусте (Волынская обл., Любешовский р-н, Ветлы, Брестская обл., Столинский р-н, Хоромск, Оздамичи, ПА, зап. С. В. Махоня, Е. В. Темяковой и авто

696
ра) и вост.-полес. хаваеца, як зазуля по крапиви (Черниговская обл., Репкинский р-н, Вел. Весь, зап. М. В. Филипенко, Щорский р-н, Старые Будовичи, зап. Е. Э. Будовской, Киевская обл., Чернобыльский р-н, Копачи, зап. Е. М. Назаровой) и ганяцъ (скитаць), як кукушку (зозулю) по крапиве (Гомельская обл., Гомельский р-н, Грабовка, Брагинский р-н, Верх. Жары, Черниговская обл., Репкинский р-н, Старые Яриловичи, ПА, зап. JI. А. Александровой, Ф. К. Бадалановой, Т. В. Вакс, Н. Д. Макарик и автора; см.: Гура ФСОП: 256-257, карта 3). Упоминание капусты и крапивы в приведенных примерах не случайно, а мифологически значимо, если учесть, что, как и кукушке, капусте присуща ярко выраженная женская символика, а крапива нередко выступает в качестве ее сниженного функционального заместителя (ср.: в капусте находят детей, а в крапиве — лишь внебрачных, крапивных, или крапивников, СРНГ 15: 169).
Мотивы укрывания кукушки и преследования ее птицами отражены и в полесских петровских песнях, например: «Петроука минаеця, / Зозулька ховаеця / То пуд дубочок, / То пуд листочок, / Шоб ни змениуся голосочок» (Ровенская обл., Рокитновский р-н, Боровое, ПА, зап. М. Д. Люблинской); «Ой, куй, зэзулэнько, ой, куй, куй, / Бо ужэ нэдалэко Пэтро твий. / Ой, як будэш, зэзулэнько, ой, ковати, / Будуть тэбэ соловэйки доубати» (Житомирская обл., Радомышльский р-н, Вышевичи, зап. Л. М. Ивлевой); «Ой, куй, зозулэнька, куй, / Бо ужэ блызко Пэтро твуй. / Як будэш на Пэтра ковать, / Будуть тэбэ вэрэбэйкы клювать» (Житомирская обл., Овручский р-н, Журба, зап. автора).
У славян широко распространено поверье о том, что, прекратив к осени свое кукование, кукушка обращается в ястреба, коршуна или кобчика (реже — в орла, сокола, сову). Это поверье, известное со времен античности (Аристотель, Плиний), отмечено у многих европейских народов (см.: Кл.ЖАСС: 60, 83, Ђор.ПВП 2: 10). Представление о превращении кукушки в ястреба, коршуна или кобчика встречается у русских (южн. Россия, Добр.ЗНЯ: 88), белорусов (Могилевская обл., Бобруйский р-н, Телуша, Гомельская обл., Чечерский р-н, Рудня, Ветковский р-н, Присно, Хальч, Буда-Кошелевский р-н, Кривск, Житковичский р-н, Дяковичи, Хильчицы, Петриковский р-н, Комаровичи, Вел. Поле, Лельчиц- кий р-н, Стодоличи, Замошье, Брестская обл., Кобринский р-н, Дубины, Жабинковский р-н, Кривляны, Столинский р-н, Малорит-
§ 12. Кукушка
697
ский р-н, Мокраны, Мыслячи, Олтуш, ПА, зап. автора и др.), украинцев (Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, Дзержинский р-н, Старочудновская Гута, Емильчинский р-н, Рясное, Николаевка, Овручский р-н, Выступовичи, Олевский р-н, Кишин, Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, Ковельский р-н, Уховецк, Любешовский р-н, Ветлы, Березичи, Киверцевский р-н, Холоневичи, Ивано-Франковская обл., Косовский р-н, Рожнов, ПА, зап. автора и др., вост. Галиция, Станислав, Селец, Язловец, Бровары, Живачев, Gust.PPG: 145), поляков (Maj.К: 391, Stomma AKWP: 136, Белостоцкое воев., пов. Сейны, Смоляны, ArchKESUJ 1386а: Е4, Вежхлесе, Бахуры, Нецки, Стары Корнин, зап. автора, Михалово, ПА, совр. Бяльскподлясское воев., Ломазы, Бессар. МЭСГ: 142, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 142, Хелмское воев., Осова, Окшув, зап. автора, совр. Сувалкское воев., пов. Сейны, Смоляны, ArchKESUJ 1386а: Е4, совр. Новосондецкое воев., Горлице, Лабова, Gust.PPG: 145, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch. ME: 206, Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162, совр. Ко- нинское воев., р-н Крамска, SLSJ: 152), кашубов (Sych.SGK 2: 290), словинцев (Kolb.DW 39: 384), лужичан (Ђор.ПВП 2: 10), хорватов (Самобор, Славония, Бабина Греда, там же: 11, Купчина, Слунь, Hire ŠPNN: 4). Карпатские украинцы верят, что ястреб происходит из кукушки (совр. Ивано-Франковская обл., Богород- чаны, Gust.PPG: 131).
По некоторым поверьям, такая метаморфоза совершается ежегодно в определенные календарные сроки: после Петрова дня (в Гомельской, Житомирской, Волынской, Брестской обл., в Сувалк- ском, Белостоцком, Бяльскподлясском и Хелмском воев. Польши, в Хорватии), после Иванова дня (в Лабове Новосондецкого воев.), после дня св. Якуба, 25.VII (у словинцев). По другим поверьям, подобная метаморфоза не носит сезонного характера: превращение кукушки в одну из хищных птиц может происходить лишь в старости (Польша, Кл.ЖАСС: 83), в кобчика — по прошествии нескольких лет (Хорватия, Самобор, Ђор.ПВП 2: 11), в ястреба — через семь лет (Зап. Украина, Лядское, Ясенев, совр. Ивано-Франковская обл., Надворна, Gust.PPG: 145), в перепелятника (или кобчика) — через два или три года (Польша, совр. Тарновское воев., Щепанув, там же), в перепелятника (или кобчика) — через год, в ястреба — через два года и в орла — через три (совр. Новосондецкое воев., Забжеж, там же; см. также: Кл.ЖАСС: 83), в коршуна —

698
через два-три года, а в ястреба — к старости (Гомельская обл., Гомельский р-н, Грабовка, ПА).
Превращение кукушки в одну или последовательно в несколько хищных птиц может восприниматься как обратимое. Согласно одним польским поверьям, кукушка происходит из орленка или соколенка, который после трех лет жизни приобретает вид кукушки (Maj.К: 155), согласно другим — ни ястребы, ни орлы не рождаются сами, а возникают из кукушки в результате ее превращений (совр. Новосондецкое воев., Забжеж, Gust.PPG: 145). Иногда же народные представления имеют в виду вообще одну птицу с сезонно обусловленным поведением. «Народ думает, — пишет В. Н. Добровольский, — что кукушка — оборотень, что одна и та же птица, по своему желанию, делается ястребом и кукушкою» (Добр.ЗНЯ: 88). В Полесье зафиксированы также отдельные свидетельства об обращении кукушки в дикого голубя (Волынская обл., Ратновский р-н, Пески Речицкие, зап. автора) и козодоя — лылэку, ношныцю (Брестская обл., Пинский р-н, Кончицы, Житомирская обл., Овручский р-н, Возничи, ПА, Гура ФСОП: 251, 254, карта 2). По поверью западных украинцев и поляков, кукушка может высидеть из своих яиц ястреба (укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1; Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 65), а в Гомельской обл. верят, что коршунов разводит кукушка, подкидывая в гнезда другим птицам свои яйца, из которых и выводятся коршуны (Лельчицкий р-н, Стодоличи, ПА).
Представления об оборотничестве кукушки находят отражение в славянской фразеологии, в частности, в таких хорватских выражениях, как «Do Petrova kukavica, od Petrova do Durdeva kobo» [До Петра кукушка, от Петра до Юрия кобчик] (Бабина Греда); «Kad kukavica prestane kukati, onda postane kopcic» [Когда кукушка перестанет куковать, становится кобчиком] (Купчина, Hire SPNN: 4). Имеются довольно точные полесско-хорватские соответствия во фразеологии, относящейся к тем же представлениям: в Полесье — до Пэтра (летом) куе, а по Пэтру (после Пэтра, зимою, а путом) куры бъе (куры дерэ, курей дяре) (ПА, зап. Л. А. Александровой, Ф. К. Бадалановой, О. А. Беловой, И. Г. Ку чинской и автора), в Славонии и Хорватии — do Petrova kuka, od Petrova pilice tuka [до Петра кукует, после Петра цыплят бьет], и Ijetu kuka, и zimi koke puka [летом кукует, зимой кур дерет] (Hire ŠPNN: 4, Bulat К: 85).
§12. Кукушка
699
С поверьем о превращении кукушки в ястреба связано и известное русское выражение променять (выменять, сменять, поменять) кукушку на ястребца (ястреба), обозначающее невыгодный обмен или замену лучшего на худшее (Даль 2: 214, Даль ПРН 1: 375, Мих. 2: 138, ППЗРС: 24, 50, 130, ФСРЯ: 241). Ср. вариант из Воронежской губ.: променять кукушку на лягушку (СРНГ 17: 258). В Полесье, главным образом в восточном, это выражение известно в нескольких вариантах: праменяу кукушку (зазульку) на ястриба, праменял салавья на ястреба, праминяу саву (или сока- ла) на ястриба, праменял на кукушку (ПА, зап. Л. А. Александровой, Н. П. Антропова, Ф. К. Бадалановой, М. И. Шапира). В западном Полесье этому выражению соответствует выражение промэнеу быка на индыка (Брестская обл., Малоритский р-н, Олтуш, зап. автора). Ср. пол. kwita z býka za indyka, býka za indyka (Kolb.P: 72), укр. проміняти бика на індика (Ол.Сид.: 259).
Зимовье кукушки. Как и другие птицы, кукушка на зиму улетает в «вырей» — в далекий теплый край у моря. Согласно некоторым украинским представлениям, кукушка улетает туда первой и последней возвращается оттуда весной, так как ее считают ключницей, хранительницей ключей от «вырея» (Украина, б. м., Марк. ОПКНМ: 18). По поверью украинцев Винницкого у. Подольской губ., кукушка в наказание за то, что подкидывает свои яйца в чужие гнезда и не высиживает сама своих птенцов, вынуждена лететь в «вырей» последней, по дороге заботиться о других птицах и нести на своих крыльях тех, что устанут во время перелета (Килим.УР 5: 174-175). По другим представлениям, кукушка осенью никуда не улетает, а зимует, подобно ласточкам, под водой (Гродненская губ., Волковыский у., Fed.LB 1: 183, сев. кашубы, Sych.SGK 2: 291) или прячется на зиму в землю (Зап. Украина (?), Поховка, совр. Ива- но-Франковская обл., Богородчаны, Gust.PPG: 144). Согласно западноукраинскому поверью, появление весной змей из земли происходит одновременно с прилетом кукушки (совр. Ивано-Франков- ская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 28). Подобные же представления характерны и для других славян, особенно южных.
Прилет кукушки и начало ее кукования приурочены к Благовещению (25.III/7.IV) в Болгарии (Поп.КПНК: 31-32, Марин. НВ: 98, 387, Варненский окр., там же: 99, Благоевградский окр., Капатово, АрхЕИМ 776-II: 48) и Македонии (Прилеп, Цеп.ТП: 241); к Лазаревой субботе накануне Вербного воскресенья— в

700
Сербии, Боснии и Герцеговине (Ђор.ПВП 2: 10) и Хорватии (Славония, р-н Терезоваца, Челич (Пчелич), Hire ŠPNN: 2); к шестнадцатой неделе после Рождества — в западном Полесье (Брестская обл., Пинский р-н, Вешня, зал. Е. Ю. Леончик и Л. В. Сергун) и в Под- лясье (Белостоцкое воев., р-н Заблудова, Козьлики, зап. автора); к Чистому четвергу— в южной Белоруссии (Гомельская обл., Че- черский р-н, Рудня, зап. А. Л. Топоркова); к Пасхе — на востоке Брянщины (Паш.ПК: 32) и в некоторых районах Полесья (Брестская обл., Столинский р-н, Верх. Теребежов, Пинский р-н, Лися- тичи, зап. автора, Гомельская обл., Ветковский р-н, Присно, Вел. Немки, Наровлянский р-н, Вербовичи, Черниговская обл., Репкинский р-н, Злеев, ПА), к моменту, когда «поп Исуса Христа выкликае на Всюночнуй» (Волынская обл., Любешовский р-н, Ветлы, зал. автора), когда «Христа покличут» (Гомельская обл., Лельчицкий р-н, Тонеж,ЛА); за две недели (за 13 или 12 дней) до Юрьева дня— в северной Белоруссии и южной России (Витебская губ., Городокский у., Никиф.ППП: 194; Курская обл., Курчатовский р-н, Дичня, Успенка, ПА); к Юрьеву дню (23.IV/6.V) — в Словении (Mód.VUOS 2: 89, 226), Хорватии (Славония, Валпово, Hire ŠPNN: 4, р-н Лика, Плоча, Ђор.ПВП 2: 10), Далмации (Врхгорац, Uj. NVBSNP: 247) и в Польше (Подлясье, Белостоцкое воев., Вежхлесе, зал. автора), к дню св. Войцеха (23.IV) — в Польше (б. м., SLSJ: 154, Чатковице, ArchMEK 1/1509 11/1204:18а); к 1 мая (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора); к Николину дню (9/22.V) — у семейских Забайкалья (Архангельское, Бол.НКСЗ: 87). Точные календарные даты прилета и начала кукования кукушки чаще всего указываются у южных славян, а у восточных и западных — редко. В западном Полесье отмечен обычай, связанный с весенним прилетом кукушки: на Благовещение пекут зозулъку — фигурку кукушки из теста (Брестская обл., Малоритский р-н, Мокраны, зап. автора).
С прилетом кукушки и первым кукованием связан целый ряд примет, поверий и магических действий. Услышать весной соловья раньше кукушки — к счастливому лету, а кукушку раньше соловья — к несчастливому (Воронежская губ., Ерм.НСМ 3: 332). Ранний прилет кукушки и раннее кукование, когда лес еще не оделся листвой, предвещает плохой год (Зап. Украина, Побережье, Gust.PPG: 144), неурожайное лето (Ярославская губ., Рыбинский у., Еремейцевская вол., Костол.: 182; Брянская обл., Трубчевский р-н,
§12. Кукушка
701
Радутино, Гомельская обл., Добрушский р-н, Дубровка, Брестская обл., Столинский р-н, Верх. Теребежов, Кобринский р-н, Борщи, Житомирская обл., Овручский р-н, Журба, Ровенская обл., Сарненский р-н, Чудель, зап. автора, Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 219; Польша, Белостоцкое воев., Дзе- циннэ, р-н Вельска Подляского, Проневиче, зап. автора) и голод (Гродненская губ., Kolb.DW 52: 434, Гомельская обл., Добрушский р-н, Дубровка, Петриковский р-н, Комаровичи, Брестская обл., Столинский р-н, Верх. Теребежов, зап. автора; Польша, SLSJ: 153; Хорватия, Облай, р-н Джякова, Лаповци, Hire ŠPNN: 4), неурожай на орехи (сев.-вост. Польша, Понаревье, Glog.ZM: 102), болезни и мор скота (Украина, б. м., Марк.ОПКНМ: 6), а ворам неудачу, потому что в лесу укрыться им будет негде (Россия, б. м., Даль ПРН: 937; Гомельская обл., Добрушский р-н, Дубровка, зап. автора; Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 219; Польша, Люблинское воев., Kolb.DW 17: 142). Приметой неурожая считается и кукование кукушки весной вблизи жилья (Вологодская губ., СРНГ 14: 103). Плохим предвестьем является кукование ее на Благовещение (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой). В одних местах день первого кукования кукушки считают неблагоприятным для посадки растений (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой), в других — начало кукования означает, что пора сеять лен (Симбирская губ., Даль 2: 214). В Польше кое-где с первой кукушкой начинают сев овса (РАЕ, тара 449). В ровенском Полесье и в Подлясье существует запрет купаться до тех пор, пока не закукует кукушка (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Лесовое, Белостоцкое воев., Тополяны, зап. автора).
С первым кукованием кукушки изгоняют гадов — змей и вредных насекомых. У южных славян, чтобы все лето не видеть змей, трижды громко окликают себя по имени (Босния, Власеница, Ђор.ПВП 2: 140) и сами откликаются на него (Сербия, Левач и Темнич, там же), иногда при этом бросают камень как можно дальше от себя (Босния и Герцеговина, Фоча, там же: 140-141). В Боснии и у русских в Вологодской губ. при первом куковании кукушки берут из-под правой ноги горсть земли и посыпают ею в доме или под постелью, чтобы не было блох (Босния, Любине, там же: 247; Вологодская губ., Кадниковский у., Замоша, Поп.НПЖВГ: 362). В Полесье, услышав первую кукушку, обходят хату, хлопая по ней ольховыми ветками, чтобы извести тараканов,

702
клопов и блох (Брестская обл., Лунинецкий р-н, Велута, зап. автора). Кашубы верят, что кукование кукушки весной изгоняет паука из дома (Sych.SGK 2: 290).
Считается, что весь год не будешь испытывать нужды в деньгах, если, услышав весной первую кукушку, имеешь в кармане деньги (южн. Россия, Добр.ЗНЯ: 88; Украина, б. м., Марк.ОПКНМ: 6, совр. Житомирская обл., Бердичевский р-н, Солотвин, АрхИИФЭ 15-3/252: 90, Ровенская обл., Сарненский р-н, Чудель, Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, Гомельская обл., Добрушский р-н. Дубровка, Петриковский р-н, Комаровичи, Брестская обл., Кобрин - ский р-н, Борщи, зал. автора, Гродненская губ., Fed.LB 1:183; Польша, Белостоцкое воев., Вежхлесе, Бахуры, Проневиче, Стары Кор- нин, Дзециннэ, Хелмское воев., р-н Уршулина, Велькополе, зап. автора, Жешовское воев., зап. Ф. Котули и 3. Пикора, Краковский пов., Выцёнже, ArchMEK 1/1554 II/1249: 52а, совр. Вельское воев., Вадовицкий пов., р-н Андрыхова, Gon.KSWLOA: 227, Зал. Бески- ды, Живецкий пов., Суха, Gon.RLfí: 370, кашубы, Sych.SGK 2: 291; Болгария, р-ны Орхание и Свиштова, Марин.НВ: 98, болгары Баната, Телб.БББ: 185; Хорватия, р-н Винковци, Роковци, Hire ŠPNN: 3). Чтобы не переводились деньги, нужно при первом куковании кукушки вынуть их из кармана и пересчитать (Польша, Хелмское воев., Окшув, зап. автора), бросить монетку через плечо (Ровенская обл., Рокитновский р-н, Каменное, зап. автора), бросить деньги в ту сторону, где кукует кукушка (Житомирская обл., Овручский р-н, Журба, зап. автора) или позвенеть монетами (Россия, б. м., Даль ПРН: 937; совр. Минская обл., р-н Вилейки, Siel.WDW: 201, Гродненская губ., Kolb.DW 52: 433; Харьковская губ., Кл.ЖАСС: 86, Волынская губ., Звягельский у., Юрковщина, Koper.PELR: 219, Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, Ровенская обл., Дубро вицкий р-н, Лесовое, Житомирская обл., Овручский р-н, Журба, зап. автора; Польша, Люблинское воев., Kolb.DW 17:142, Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162, Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 65, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 206, Зап. Бескиды, Мысленицкий пов., Макув, Zawil.PZUL: 266, совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 32-33, Серадзское воев., Kolb.DW 46: 490, совр. Конинское воев., р-н Крамска, SLSJ: 152; Лужица, Veck.WSMAG: 473-474).
Если при первом куковании будешь весел, весь год будешь веселым (южн. Россия, Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 88), если по
§12. Кукушка
703
звенишь ключами, будешь хорошо жить (Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 206), а если имеешь при себе хлеб, то целый год не будешь иметь недостатка в хлебе (совр. Витебская обл., р_н Постав, Siel.WDW: 201; Польша, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 206). Если же кукушка «окукует» тебя натощак, это не к добру (Россия, б. м., Даль 2: 214, Олонецкая губ., Повенец- кИЙ У-, Янгозерский погост, Петроп.ЭСЯП: 16): будешь постоянно голодным (Польша, совр. Вельское воев., Вадовицкий пов., р-н Андрыхова, Gon.KSWLOA: 227, Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 65; Болгария, Софийский окр., Спас.ТПЯС: 219, р-ны Орхание и Свиштова, Марин.НВ: 98; Сербия, Воеводина, фрушка Гора, Шк.ЖОПФГ: 133; Хорватия, р-н Северина, Луков, Hire ŠPNN: 3), слабым и больным (Болгария, Кюстендильский край, Зах.ККр: 62; Польша, б. м., Maj.К: 407, Краковский пов., Выцёнже, ArchMEK 1/1554 II/1249: 54а), неудачливым (Хорватия, Зденчац, р-н Слуня, Селиште, Hire ŠPNN: 3; укр. Закарпатье, Потуш.ЛНПОН 1941/1) или умрет кто-то из твоих родственников (Македония, Велес, Ец.ТПЯ: 234). Девушке это грозит тем, что ей не удастся выйти замуж (Македония, р-н Гевгелии, Ђор.ПВП 2: 30-31), хозяйкам — порчей сыра, который станет червивым (Хорватия, р-н Бьеловара, р-н Преграды, Стрмец, Hire ŠPNN: 3; ср.: в Ступнике близ Загреба не обязательно натощак, Kor.ZJOS: 148), а сеятелю — неудачным урожаем (Хорватия, Божьяковина, Hire ŠPNN: 3). По польским поверьям, пахарю, выехавшему в поле не позавтракав и услышавшему первую кукушку, следующей весной пахать уже не придется (Жешовское воев., Ропчицкий пов., Бже- зувка, Подгалье, Поронин, Fisch.ZPLP: 31). Тот, кто услышит ее в первый раз голодным, осенью не закармливает скотины (не начинает кормить ее на убой), иначе она всю зиму будет голодна (Ярославская губ., Даль 2: 214). Согласно русскому поверью, сколько раз кукушка «окукует» кого-либо натощак, столько лет осталось ему жить (там же).
Широко распространено гадание по кукованию (часто по первому) о сроке наступления смерти (например: Россия, б. м., Чулк.АРС: ¦ 228, Даль ПРН: 931, Ленинградская обл., Подпорожский р-н, СРНГ 13: 295; Брянская обл., Трубчевский р-н, Гомельская обл., Добрушский, Петриковский р-ны, Брестская обл., Столинский, Пинский, Кобринский, Малоритский р-ны, Ровенская обл., Сарненский р-н, Житомирская обл., Овручский р-н, зап. автора, Бело-

704
руссия, Украина, Кл.ЖАСС: 85; Польша, Замосць, Kolb.DW 17: 141-142, совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 32-33, Вармия и Мазуры, Szyf.ZOW: 137, совр. Влоц- лавское воев., р-н Рыпина и Липно, Petr.LZD: 130, кашубы, Sych.SGK 2: 291; Болгария, Софийский окр., Спас.ТПЯС: 216, болгары Баната, Телб.БББ: 185; Сербия, Воеводина, Фрушка Гора, Шк.ЖОПФГ: 134; Хорватия, р-н Загреба, Hire ŠPNN: 3). Для этого обращаются к кукушке с вопросом: «Кукушица, кукушица, сколько мне годов жить?» (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой); «Кукушка сера, загадуй смела, скольки лет жить и када па- мяреть» (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 88); «Зязюлька матка, га- лоука гладка, пакукуй-парахуй, сколька мне гадоу у поля ганяць? » (совр. Минская обл., р-н Вилейки, Siel.WDW: 201-202); «Накуй, скийко я буду лит жыты» (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора), «Зазульо рабенька, пташино маленька! Закуй мені по звычаю, докі жити в світі маю?» (Волынская губ., Звягель- скийу., Юрковщина, Koper.PELR: 219); «Зазуля, ружовыквят, иле мне до сьмерци лят?» [Кукушка, розовый цвет, сколько мне до смерти лет?] (Белостоцкое воев., р-н Заблудова, Козлики, зап. автора); «Kukuleczko, panieneezko, powiedzze mi kochaneczko, ile lat bede zyd?» [Кукушечка, девонька, скажи мне, голубушка, сколько лет я буду жить?] (Польша, Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 64). Чтобы кукушка подольше куковала и не улетела с ветки, нужно, подкравшись к дереву, перевязать его поясом (южн. Россия, Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 88). Поляки Краковского воев. считают, сколько раз прокукует весной первая кукушка: четное число кукований предвещает счастье, а нечетное — хлопоты и заботы (Kolb.DW 7:111).
В некоторых местах девушки по кукованию кукушки гадают о том, сколько лет им осталось до выхода замуж (Ровенская обл., Сарненский р-н, Чудель, Дубровицкий р-н, Лесовое, зап. автора; Польша, б. м., Pi^t.SPZD: 200, Maj.К: 406, Хелмское воев., Окшув, Белостоцкое воев., Вежхлесе, Бахуры, Нецки, Козьлики, зап. автора, р-н Суража и Тыкоцина, Ломжинское воев., Glog.ZM: 102-103, Жешовское воев., Ропчице, Sul.ZER: 64, совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 32—33, Серадзское воев., Kolb.DW 46: 490, совр. Влоцлавское воев., р-н Рыпина и Липно, Petr.LZD: 130, кашубы, Sych.SGK 2: 291). Предвестьем свадьбы служит иногда голос кукушки вблизи жилья: «Ноне кокушка у
§ 12. Кукушка
705
нас на дому коковала — не пришлось бы Натаху замуж отдавать» (Ярославская губ., Рыбинский у., Еремейцевская вол., Костол.: 182). С кукованием кукушки связан также отмеченный на Украине способ искать наудачу клады, отмеривая число шагов «по зозули: скилкы раз закокукае» (Екатеринославская губ., Верхнеднепровский у., Зьл.ОРАГО 1: 481).
Связь кукушки со смертью обнаруживается в поверьях и приметах. Кукование часто расценивается как зловещее предсказание: «Кукушка кукует, горе вещует» (Даль 2: 214). Поэтому, услышав кукушку, произносят заклинания, чтобы отвести беду: «Хорошо кукуешь, да на свою б голову!» (Россия, б. м., там же: 215); «Не кукуй кукушка здесь, / Без тебя горюшка есть. / Без твоёго голоска / У меня на сердцике тоска» (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой).
Прилет кукушки в деревню, к дому, ее кукование на крыше дома или вблизи его знаменует смерть (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой; Витебская губ., Полоцкий у., Махи- рово, Никиф.ППП: 104, Гродненская губ., Волковыский у., Свис- лочь, Fed.LB 1: 183, Минская губ., Борисовский у., Tysz.OPB: 409, Минская обл., Любанский р-н, Кузьмичи, СПЗБ 2: 553, Брестская обл., Малоритский р-н, Мокраны, Олтуш, Ровенская обл., Рокит- новский р-н, Каменное, зап. автора; совр. Ивано-Франковская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 113, Снятый, Богородчаны, Девятники, Fisch.ZPLP: 31; Польша, РАЕ, тара 397; Болгария, Троянский окр., Орешак, БСУ 318: 169; Далмация, Полица, І?ап.Р 10: 283), какое-либо несчастье (Гродненская губ., Волковыский у., Мстибов, Fed.LB 1: 183; Буковина, В: 166; Польша, Maj.К: 405; Болгария, совр. Врачанский окр., Малорад, Марин.НВ: 99), падеж скота (Витебская губ., Полоцкий у., Никиф.ППП: 104), тяжелую болезнь (Россия, б. м., Чулк.АРС: 193) или пожар (Россия, б. м., Даль ПРН: 930, Ярославская губ., Рыбинский у., Еремейцевская вол., Костол.: 182, Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой).
По поверью гуцулов, кукушка приносит смерть (Szuch.H 4: 338). На Русском Севере верят, что перед чьей-либо смертью кукушка и зимой прилетает к жилью (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап.
О. В. Беловой). Если в первый раз весной услышишь кукушку кукующей тебе в глаза — будешь плакать, а если в спину — умрешь (Поньгома, зап. О. В. Беловой). У чехов кукушка предвещает смерть, несчастье или дороговизну, когда кукует на заходе солнца
23 Д. И lvn.i

706
(Fisch.ZPLP: 32). Сон об улетевшей с дома кукушке толкуется как предвестье смерти (Краковское воев., там же: 58), смерти матери или другого близкого родственника (Ровенская обл., Рокитнов- ский р-н, Глинное, зап. И. А. Мямикеевой) или невесты (Украина, Кл.ЖАСС, Чуб.ТЭСЭ 1: 60-61).
О человеке, которому суждено вскоре умереть, в Польше говорят: «Juz mnie kukulka nie zakuka» [Мне уже кукушка не будет куковать], «Uz mu nie kxjdq dlugo kukulki kukac» [Ему уже кукушки не будут долго куковать] (SLSJ: 154), «Temu ju kukucka ostatni ráz latos spévá» [Ему кукушка этим летом уже последний раз кукует] (кашубы, Sych.SGK 2: 291). В белорусских похоронных причитаниях по умершему, особенно по ребенку, выражается сожаление, что он никогда больше не услышит, «як зязюлька будзіць кукаваць» (совр. Минская обл., р-н Вилейки, Siel.WDW: 202). С кукушкой как вестницей несчастья связано у гуцулов поверье о том, что нельзя справлять свадьбу, пока кукушка не кончит куковать, так как иначе брак будет несчастливым (Kaindl Н: 105).
Кукование кукушки часто воспринимается как горестное причитание и оплакивание. У слов, обозначающих кукование (рус. куковать, серб.-хорв. кукати), имется значение 'плакать, горевать, причитать, жаловаться’ (СРНГ 16: 39, Разум.ПК: 160; Ъор.ПВП 2: 22). Болгары уподобляют оплакивание умерших родственников кукованию кукушки: кука като кукувица [кукует, как кукушка] (Марин.НВ: 99). По свидетельству В. С. Караджича, в Черногории на деревянных могильных крестах изображают столько кукушек, сколько родственников и особенно сестер скорбят по умершему (Ъор.ПВП 2: 8, см. также: Аф.ПВСП 3: 225-226, Mosz.KLS 2/1: 554). Мотив кукования по умершим родителям встречается в польских народных песнях, например: «Kukuleczka kuka, / Ojca, matki szuka, / Ociec, matka w ziemi, / Kukejze nad niemi» [Кукушечка кукует, отца, мать ищет, отец, мать в земле, кукуй же над ними] (Кросненский пов., Ивонич, Gust.LPOIS 6:147).
В виде кукушки представляют себе душу умершего. Подобные представления известны, например, у словаков (сообщение JI. Хор ватовой). В Смоленской губ. верят, что душа вылетает из покойника кукушкой или сизым голубем (Добр.СЭС 2: 307). Поляки видят в кукушке заклятую душу, искупающую свою или чужую вину (Maj.К: 392). В похоронных причитаниях к покойнику обращаются со словами: «Прилетай же ко мне кукушечкой, прокукуй мне свою
§12. Кукушка
707
волюшку!» (Тамбовская губ., Аф.ПВСП 3: 220-221). В текстах похоронных плачей в облике кукушки душа как бы слетает на землю побеседовать с родными (Смоленская губ., Добр.ЗНЯ: 89). У украинцев известен рассказ о том, как умершая до брака девушка прилетает кукушкой к окну своего жениха, чтобы напомнить ему о своей любви (Кл.ЖАСС: 84). В Ровенской обл. верят, что душа человека, умершего молодым, прилетает в виде кукушки и кукует (Заречненский р-н, Нобель, зап. Н. И. Антропова). В волынском Полесье при виде кукушки вспоминают кого-либо из умерших, например, говорят: «То моя маты куе» (Любешовский р-н, Любязь, зап. Л. П. Химич).
Нередко в кукушке видят вестницу с того света. В зоне русско-бе- лорусского пограничья существует обычай голосить с кукушкой (южн. р-ны Псковской, сев.-зап. р-ны Витебской, Торопецкий р-н Тверской и Велижский р-н Смоленской обл.). Женщины, потерявшие близких или находящиеся в разлуке с ними, уходят подальше в лес и там, услышав кукушку, общаются наедине с ней, причитая и выплакивая ей свою боль. Кукушка, как считают, сама подлетает к такой женщине и начинает «подголашивать». Кукушка выступает здесь в роли посредника между этим и тем светом. У нее выспрашивают новости с того света о своих близких, через нее передают им наказы и просьбы. Например: «Прилятай-ка, мой дружок милый, / за мной поскорей!» (Псковская обл., Усвят - ский р-н, Городец), «Узлетай, кукушечка шерая! / Злетай на чужую дальнюю сторонушку! / Покукуй-передай моим братчикам родным / привет от меня низенький» (Псковская обл., Куньинский р-н, Кресты, Разум.ПК: 162). Способностью осуществлять контакт с умершими наделяется кукушка в польской песне. Узнав о смерти возлюбленного, невеста прилетает кукушкой на его могилу: «I kukulka przyleciala: /— Kuku!— zawolala /— Podaj, mily, dlon z mogity, / B§d§ tu czekala» [И кукушка прилетела, «ку-ку!» закричала. «Подай, милый, руку из могилы, я буду здесь ждать»] (Maj .К: 394).
Магическими свойствами обладает сучок или ветка от дерева, на котором куковала кукушка. Такой сучок используют у русских как амулет, оберегающий от несчастий. Охотники Ярославской губ. носят его в кармане для успеха на охоте (Пошехонский у., Колобовская вол., Костол.: 182). В Болгарии ветку, на которой куковала кукушка, девушки носят при себе, чтобы привлечь возлюбленного (Панагюриште, Марин.НВ: 98). В Сербии девушки затыкают ее себе в волосы, считая, что от этого будут хорошо расти

708
волосы или что это поможет им избавиться от дремоты (Стари Влах, Schn.SV: 159, Мил.ЖСС: 101). Женщины обводят «кокушечьим» сучком круг по внутреннему краю кринки, в которую вливают надоенное молоко. Считается, что в таких кринках всегда будет отстаиваться толстый верхний слой сметаны (Ярославская губ., Пошехонский у., Колобовская вол., Костол.: 182).
Счастлив будет тот, кто найдет нанизанные на ветку бусы (на- мисто), которые, согласно украинскому поверью, изрыгает кукушка во время кукования (Чуб.ТЭСЭ 1: 61, Кл.ЖАСС: 86). Отсюда намисто кувати — диалектное название кукования кукушки у украинцев (Дзендз.ПЛАУМ: 229). Ср. мотив изрыгания кукушкой своих яиц в польском поверье (совр. Катовицкое воев., Олькуш- ский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 43).
В любовной магии используется корень растения кукушкины слезки. Отваром этого корня поят новобрачных, чтобы они любовно и согласно жили в браке. По этому корню также гадают, кто родится — сын или дочь (Аф.ПВСП 3: 294-295).
Символика кукушки отражает разнообразные связи этой птицы с другими персонажами. Прежде всего, народные представления демонстрируют близость кукушки и ястреба (коршуна, кобчика). Многие поверья о кукушке тесно соприкасаются и переплетаются с поверьями о соловье: в легендах они часто выступают как брат с сестрой, в поверьях и в ряде песенных текстов — как супружеская пара или жених с невестой, соловью кукушка подбрасывает свои яйца, у обеих птиц обнаруживается сходство в календарных сроках пения и в мотивировках его прекращения. По некоторым признакам — безбрачному состоянию (отсутствие пары) и отверженному положению в птичьем сообществе — кукушка близка сове. В сербской легенде кукушка жалуется на свое одиночество: птицы изгнали ее из своей компании и потому она плачет кукует (Ђор.ПВП 2:4). Образ кукушки коррелирует с образом удода как «чужой», инородной (еврейской, «московской» и т. п.) кукушкой. Иногда, например, у терских казаков, обе эти птицы называются кукушкой и отождествляются друг с другом (СРНГ 16: 47). Сходны некоторые приметы и магические действия, относящиеся к первому крику этих птиц. На основе словесной имитации криков кукушки и удода в форме диалога строятся шуточные фольклорные тексты о препирательстве этих птиц: кукушка напоминает удоду о его обещании купить ей туфли или платье или ругает удода за украденную
§13. Маленькая птичка (королек, крапивник)
709
у нее копейку. Ряд поверий сближает кукушку также с некоторыми другими птицами: как и аист, во время перелета за море она переносит на своих крыльях уставших птиц; как ласточка и перепелка, она зимует под водой; как жаворонок — прячется на зиму в землю.
Как и ласточку, кукушку называют ключницей. По украинскому поверью, она является хранительницей ключей от «вырея», обычай звенеть ключами при первом куковании кукушки известен в Малополыпе, мотив пропавших и найденных ключей характерен для сербских, белорусско-полесских и южнорусских легенд о происхождении кукушки. Тот же мотив присутствует и в кашубском приговоре, который произносят при куковании кукушки: «Kukucka kúce, zgubila klúce, kúkúk je naláz ё dol je nazed» [Кукушка кукует, потеряла ключи, «кукук» (самец) нашел их и вернул ей] (Гданьское воев., Стажино, Sych.SGK 2: 291).
У кукушки обнаруживаются некоторые хтонические черты. Она зимует в земле и прилетает весной одновременно с появлением земных гадов. В Полесье отмечено поверье, что уж весной «играет» с кукушкой. В легенде о муже-уже кукушкой становится жена убитого ужа, а их дочь в некоторых вариантах обращается в лягушку. Лягушку и кукушку сближают некоторые календарные приметы, связанные с их первым криком весной, а также языковая передача их крика — ср. брян. кукукать ’квакать’ (СРНГ 16: 45), а также смолен, кукушка 'лягушка’ (там же: 47).
Особенно ярко выражена у кукушки символика смерти. Она проявляется в приметах, связанных с появлением и кукованием кукушки вблизи жилья, в гаданиях по кукованию о сроке наступления смерти, в поверьях о душе в облике кукушки, а также в представлении о ней как вестнице с того света, осуществляющей контакт между живыми и умершими. Кукование кукушки повсеместно является символом погребального плача.
§13. Маленькая птичка (королек, крапивник)
Особое место среди птиц занимает самая маленькая птичка. Она выполняет своего рода связующую роль между небесами и подземным миром, между птицами и гадами.

710
В разных местах эта роль отводится корольку или крапивнику. Названия этих птиц часто сходны: рус. королек 'королек’ и укр. королик, в.-луж. kralik, словен. kraljicek 'крапивник’; словац. králik 'королек’ и 'крапивник’; ср. также пол. ptotowy król 'крапивник’ и нем. Zaunkónig 'королек’. У украинцев с крапивником терминологически сближается еще одна мелкая птица — ястребиная славка: волове око (очко, вічко) 'крапивник’ и волове (риб’я- че) очко 'ястребиная славка’ (Гринч. 1: 250, 3: 82; Дзендз.ПЛАУМ: 230). Маленькие размеры крапивника отражены в его названиях. Он уподобляется воловьему или бычьему глазу (укр. волове очко, воле очко, биче око, Дзендз.ПЛАУМ: 230, Schnaid.LP 13: 114; пол. кроснен. wolowe oczko, Gust.LPOIS 8: 137), орешку (укр. оріиіок, Дзендз.ПЛАУМ: 230; болг. орехче, орешче, ореиіко, Геров 3: 382), маленькой картофелине (укр. волын. булъбынка, зап. автора), бобку, катышку (укр. бібок, Дзендз.ПЛАУМ: 230), крылатому насекомому (укр. овад, там же). С бобовым зерном крапивник сравнивается и в фольклорных текстах. «A ty bobie!» [Ах ты боб!] — кричат ему птицы в малопольской сказке (Крос- ненский пов., Ивонич, Gust.LPOIS 7: 138). Название воле очко, в свою очередь, порождает мотивировку запрета убивать крапивника: тем самым можно причинить вред волам (гуцулы, Печенежин, Schnaid.LP 13: 114).
Самая маленькая птичка — персонаж сказки о выборе птичьего царя (СУС 221, 221А, В). Птицы решают выбрать царем того, кто взлетит выше других. Выше всех взлетает орел (в украинских и польских вариантах), журавль (в западноукраинском варианте, Верхр.ГБ: 88) или аист (в лужицком варианте, Veck.WSMAG: 424). Но маленькая птичка, спрятавшись в оперение большой птицы, в последний момент вылетает оттуда и оказывается еще выше. Так она получает право быть царем (королем) птиц. Отсюда такие названия крапивника, как укр. королик, царик, пта- шачий краль (Дзендз.ПЛАУМ: 230), пол. ptasi król (Краковское воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 44). Аналогичны им и славянские названия королька. Мотив обмана и одурачивания отражен в ряде украинских названий крапивника: об луда, дурисвіт, дурихлопчик, дурибаб(к)а, дурич, дурилъце, зво дитпелъ и т. п. (Дзендз. ПЛАУМ: 230). Однако во многих вариантах сказки обман раскрывается, и с тех пор бедная пташка прячется от птиц под заборами. Поэтому ее называют также
§14. Дятел, желна
711
«подзаборным королем» или «подзаборником»: пол. ptotowy król (Кросненский пов., Gust.LPOIS 7: 138), чеш. морав. podplotnícek, plotnícek (Bart.ND: 295), укр. поплоток, поплітник (Дзендз. ПЛАУМ: 230), болг. подплетница, подплетач (Геров 3: 382). Мотив забора встречается в словесном подражании пению крапивника у мораван: «Ulitno na plot hned!» [Улечу на забор сейчас же!] (Bart.ND: 84).
Иногда, например у украинцев и лужичан, сюжет имеет продолжение: рассерженные птицы решают выбрать царем того, кто спустится всех глубже в землю (СУС 221, 221А, В; Veck.WSMAG: 424). И вновь победителем в состязании оказывается королек или крапивник: он залезает в мышиную нору. Этот мотив отражен в таких названиях крапивника, как укр. миший краль, мииіова птаха, мишачок, мишка (Дзендз.ПЛАУМ: 230), пол. mysi król (Cisz.LRG: 44), mysikrólik (Gust.LPOIS 7:137, Siark.MELP: 71).
§14. Дятел, желна
Происхождение дятла, как и многих других птиц, народные легенды связывают с человеком. По украинским представлениям, «зозуля й дятел були перше людьми, а поели Бог так дав, що поро- бились птицями» (Аф.ПВСП 3: 225). Закарпатские украинцы верят, что дятел произошел из «майстра», т. е. плотника (Потуш.ЛНПОН 1941/1). В речицком Полесье рассказывают, что в дятла Бог превратил пасечника в наказание за работу в воскресенье: в воскресный день он делал топором зарубку на дереве, в котором находился рой пчел, и с тех пор всякий день, невзирая на праздники, долбит дерево клювом (Pietk.KDPR: 53-54). Сходная легенда известна и белорусам в районе Несвижа: дятлом стал пчеловод, который в воскресенье долбил сосну, чтобы сделать борть для пчел (Шейн МИБЯ 2: 352-353).
Мотив грехов, совершенных дятлом в результате нарушения запрета работать в праздник, находит отражение и в поверье, засвидетельствованном у гуцулов: мясо дятла несъедобно оттого, что человек, съев его, принял бы тем самым на себя все грехи этой птицы, долбящей деревья и крыши по воскресным и праздничным Дням (Kaindl Н: 104). Украинцы Подолии не употребляют дятла в

712
пищу, потому что видят в нем душу человека, искупающего свои грехи (Fisch.R: 38).
Одна из характерных особенностей дятла, которая раскрывается в народных представлениях, это присущая ему хтоническая природа. Украинцы говорят, что «дятел из земли», «а что из земли, то от самого Бога» (Кл.ЖАСС: 97). Дятел имеет отношение к подземным сокровищам. У нижних лужичан существует поверье, что добыть их можно с помощью омелы, растущей на дереве, в дупле которого обитает дятел. Для этого нужно сильно стучать по дереву, пока дятел не сорвет омелу и не сбросит ее вниз. Тогда с ее помощью в Иванову ночь можно извлечь из-под земли клад (Штри- зов, Mull.WN: 167-168).
У лужичан известно также поверье о дятле, добывающем «разрыв-траву», широко представленное в разных славянских традициях (оно отмечено и у других европейских народов, в том числе в античных источниках, см.: Кл.ЖАСС: 75, 96-97, Gust.ZS:
5) . Устроив себе гнездо в дупле дерева, черный дятел (желна) покидает его на несколько дней, а потом возвращается, принося в клюве чудесный корень, с помощью которого можно открывать любые замки и затворы (Бург, Schul.WVt: 156).
В Хорватии трава, отмыкающая без ключа все запоры, носит характерное название: zemaljski kljuc (земной ключ). Чтобы заполучить ее, нужно забить клином дупло желны и расстелить под ним красный платок. Желна принесет чудесную траву, выбьет ею клин из дупла, а траву бросит на красный платок, думая, что это огонь, в котором трава сгорит (Брувно, Стаза, Пакрац, Липов- чани, Hire SPNN: 5-6). Такими же свойствами в поверьях сербов и хорватов обладает и трава детелина (трилистник, вид клевера, рус. дятлина, дятелъник, дятловина), связанная с дятлом лишь названием: тот, кто носит ее под языком или под кожей ладони, сможет отмыкать любые замки, а также откапывать с ее помощью клады (Чајк.РВБ: 86, І?ап.Р 10: 284).
Аналогичные представления известны и восточным славянам (Аф.ПВСП 2: 398, Кл.ЖАСС: 96). Закарпатские украинцы, например, называют эту волшебную траву клин-трава. Если лезвие косы найдет на нее, из косы выпадут все клинья, а если бросить ее на воду, она будет плыть против течения. Воры добывают такую траву с помощью желны, забивая клином дупло с ее птенцами, а потом зашивают ее под кожу правой руки. Тогда достаточно лишь прикоснуться
§14. Дятел, желна
713
рукой к замку, как он сам собой откроется (Потуш.РП 1940/27- 30.III, Потуш.ЛНПОН 1942/2; см. также: KaindlH: 104).
У западных славян, помимо лужичан, это поверье о дятле известно также чехам (Аф.ПВСП 2: 398, Кл.ЖАСС: 97) и полякам, главным образом в Малополыпе. В центральной и южной Малополыпе чудесную траву, от соприкосновения с которой отскакивают щеколды и отмыкаются замки, добывают так же, как у хорватов: вбивают клин в дупло с птенцами дятла или желны и расстилают под деревом красное сукно или платок, которые птица принимает за огонь (совр. Келецкое воев., р-н Пинчова, Siark.MELP: 71, совр. Новосондецкое воев., Ломница, Gust.PPG: 127). На западе этого региона в данном поверье выступают некоторые детали, общие как с южными славянами, так и с карпатскими украинцами. Здесь дятел бросает на красное сукно несколько трав, и, чтобы определить ту, что отмыкает замки, нужно отнести их на бегущую воду и выбрать из них ту, которая поплывет против течения, а затем сделать надрез на ладони и вложить кусочек этой травы под кожу (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 53, 41). По поверью поляков Серадзского региона, желна открывает залепленное дупло с помощью травы rozryw, которую затем бросает на красный платок, имитирующий огонь (Pi^t.ZLZS: 514).
В различных славянских зонах в роли добытчика «разрыв-травы», кроме дятла и желны, выступают также удод, сова, сорока, еж и такие хтонические животные, как змея и черепаха. В сближении дятла с черепахой, по-видимому, не последнюю роль играет и близость их названий: желна и желвъ.
Некоторые народные легенды рассказывают о том, как черный дятел в давние времена провинился перед Богом. В Череповецко- м у. Новгородской губ. легенда повествует об этом так: «Все реки на земле произошли оттого, что их вырыли птицы. Одна только желна не принимала в этом участия, за что Бог и не позволил ей пить из рек и озер. Она может пить только дождевую воду. Вот почему эта птица и кричит жалобно: „Пить, пить!“» (Улом- ская вол. (?), Ант.СПМ: ЗЗоб.). Согласно польско-мазовецкой легенде, желне не позволено пить земной воды потому, что, когда все птицы рыли море, она в этой работе не только не участвовала, но даже старалась его засыпать. С тех пор она пьет лишь дождевую воду с листьев и призывает дождь криком: «Рі-c! pi-c!» [Пить! пить!] (Седлецкая губ., Гарволинский пов., Луковец, U1.NME: 294).

714
Аналогичным образом— «пііць! пііць!» — передается крик желны и у белорусов Гродненской губ., которые толкуют его как предвестье дождя (Волковыский у., Fed.LB 1: 181). На западе Болгарии дятел накликает дождь криком: «Сип-сип» [Полей-полей] (Кюстен- дильский край, Зах.ККр: 62). Приметой дождя служит крик желны у чехов (Високи Лес, CCM 1940/64/4:136). У поляков Ново- сондецкого воев. писк дятла предвещает летом дождь, а зимой снег (р-н Беча, Стшешин, Gust.PPG: 127). В Краковском воев. дождь сулит дятел, залетевший в деревню (Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 32). У хорватов с криком желны связана иная метеорологическая примета: если зимой она закричит «jug, jug, jug!» [юг, юг, юг!], это значит, что подует южный ветер (Доня Купчина, Hire ŠPNN: 8).
Народные поверья иногда наделяют дятла и огненной символикой. В известной степени она мотивирована ярко-красной окраской верхней части головы дятла, особенно эффектной у черной желны. Следы такой символики можно обнаружить в народной традиции всех групп славян. Так, поляки юго-восточной Силезии видят в желне птицу, которая принесла людям огонь (Катовицкое воев., пов. Рацибуж, Плотна, ArchKESUJ 7856/llla: Мб). У русских в Вологодской губ. известна примета: прилет дятла на дом — к пожару (Кадниковский у., Троичина, Зел.ОРАГО 1: 219). У хорватов голос желны передается словами: «Kurila bi oganj / nemám drrrv!» [Развела бы огонь, да нет дров!] (Божняковина, Hire ŠPNN:
6) . К этому же кругу представлений относится и огненная символика красной ткани, предназначенной для дятла при добывании «разрыв-травы» (у поляков, хорватов).
У всех восточных славян особенно распространена примета о том, что дятел (иногда уточняется: черный), долбящий в стену или в угол дома, предвещает в нем покойника (Россия, Даль ПРН: 925, Кл.ЖАСС: 96, Рязанская губ., Касимовский у., Бучневая, Манс.ОРЭА 1: 44; Витебская губ., Витебский у., Колышки, Горо- докский у., Войхань, Никиф.ППП: 195; Украина, Марк.ОПКНМ2: 122, Ровенская обл., Рокитновский р-н, Каменное, Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, Мельники Речицкие, зап. автора, совр. Тернопольская обл., р-н Рогатина, украинско-польское пограни- чье (?), Дукля, Gust.PPG: 127; Fisch.ZPLP: 34). Поэтому и дерево, издолбленное дятлом, почитается на Русском Севере негодным для строительства и употребляется только на дрова (Пермская губ.,
§15. Кулик
715
Соликамский у., СРНГ 8: 309). Согласно «Абевеге русских суеверий», смерть или тяжелую болезнь предвещает также черный дятел, перелетевший человеку дорогу (Чулк.АРС: 193).
Созвучием слов желна и желвы определяются некоторые м е - дицинские коннотации, присущие образу дятла. Так, у западных украинцев запрет убивать дятла (укр. жовна) объясняют опасением подхватить золотуху (укр. жовны) (совр. Ивано-Франков- ская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13:113), а русские Калужской губ. парят и прикладывают траву дятлевник к воспаленным железам (желвам) на шее (Мосальский у., СРНГ 8: 308). Кроме того, дятел находит и иное применение в лечебной практике: у поляков Подга- лья горячим отваром из желны поят больного лихорадкой (Краковское воев., Живецкий пов., Слотвина, ArchISWXIZUS6:131).
§15. Кулик
Кулику в ряде мест приписываются некоторые демонологические функции, связанные с « заложиыми» покойниками. Поляки в районе Тарнобжега верят, что кулик чернозобик, бродя по берегам рек, скликает утопленников (Wierzch.ME: 202). В Кюстен- дильском крае Болгарии кулик кроншнеп называется навяк и сближается в поверьях с душой некрещеного младенца. Его представляют в виде голого ребенка с крылышками подмышками. Обычно он появляется в ночной мгле, и его прерывистый свист в тумане наводит ужас на пастухов. Поверье наделяет эту птицу не только антропоморфной внешностью, но и свойствами вампира: она пьет кровь у людей, особенно у младенцев, которых еще не успели окрестить. Такой же облик и аналогичные вредоносные свойства имеет и нав’е — душа ребенка, умершего некрещеным (Зах.ККр: 66,124).
У русских кулик фигурирует в весенней обрядности. Широко распространен обычай печь с наступлением весны птичек из теста, называемых обычно жаворонками или ластовочками. В некоторых районах южной России (в Курской, Орловской губ.) приход весны связывают с куликами: именно так называют птичек, которых пекут в день Сорока мучеников (9/22.III). Кулики иногда бывают большого размера, а на спине у них птичка поменьше — «жаворонок» (Курская губ., Фастовский у., Сок.ВЛКО: 68) В Фа-

716
тежском у. Курской губ. дети с «куликами» идут в огород, кладут их на верх стога соломы и поют: «Весна-красна, на чем пришла?» Пропев песню, каждый хватает свою птичку и стремглав убегает. Вечером у «куликов» отрывают головки и съедают, а с туловищем игра продолжается до вечера следующего дня (Сок.ВЛКО: 71). В Томской губ. парни и девушки идут с «куликами» на гумно. Один из участников прячет птичек в солому, а остальные закликают весну. Потом каждый ищет своего «кулика» и съедает его (там же). Кулики упоминаются и в веснянках, которыми в это время приветствуют приход весны: «Кулик-жаворонок / Полетел на одонок» (Орловская губ., Орловский у., Казинки, там же: 70); «Кулики, жаворонки, слетайтесь в одонки!» (Курская губ., там же: 74); «Закрывай, кулик, / Холодную зиму: / Холодная зима всем надоела. / Открывай, кулик, / Теплое лето!» (Новосибирская обл., Мошковский р-н, Мошково, КОПС: 176). Кулик как вестник весны упоминается и в русской поговорке: «Прилетел кулик из заморья, вывел весну из затворья (принес весну из неволья)» (Даль ПРН: 917).
В некоторых славянских традициях представлены малые фольклорные тексты, словесно передающие крик кулика. На Украине и в Моравии считают, что он своим криком отгоняет людей. В ровенском Полесье его крик имитируют возгласом, адресованным ко всем проходящим мимо: «Гиттэ далэй, гиттэ далэй!» [Идите дальше!] (Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора). В Моравии крик кулика бекаса воспринимается как тщетная попытка сбить охотника со своего следа: «Var var, var var!» [Прочь!] (Bart.ND: 88). В Черниговской губ. в шутку говорят, что, когда зацветает гречка, кулик думает, что это выпал снег и в отчаянии кричит: «По-о-о-гыб! По-о-о-гыб!» (Гринч.ЭМ 1: 252).
На Русском Севере считается грехом употреблять в пищу кулика травника (Архангельская губ., Шенкурский у., Кургомин- ский приказ, Зел.ОРАГО 1: 29).
§ 16. Куропатка
В славянской народной традиции нашли отражение особенности внешнего вида (окраска оперения) и поведения (голос, движения) разных видов куропаток, прежде всего серой, наиболее распростра
§16. Куропатка
717
ненной, реже — белой, обитающей в более северных районах, и каменной, хорошо известной на Балканах. Отчасти этим внешним обстоятельством — неодинаковой распространенностью одних и тех лее видов куропаток на славянской территории — объясняется отсутствие единой символики этой птицы у всех славян. Для отдельных славянских регионов характерны свои локальные представления о куропатке, которые не складываются в цельную картину.
При этом у образа куропатки имеются черты сходства с образами других птиц отряда куриных. Так, в языковом отношении названия куропатки родственны названиям рябчика, ср.: болг. яребица, еребица, серб.-хорв. јареб, jarebica, orebica 'куропатка’ и укр. ораб- ка, орябок, словац. jarab, чеш. jerábek, пол. jarzqbek, словен. jereb, jerebica 'рябчик’ (Фаем. 3: 534-535, Hire ŠPNN: 8, Никон.ПНП: 458, ОЛА 1:153). Женская символика куропатки, ярче всего представленная в южнославянском фольклоре, находит соответствие в такой же символике перепелки и тетерки у других славян.
Куропаткой болгары называют красивую, опрятную, ловкую и проворную девушку: «вакла яребица» [черноокая куропатка] (Кю- стендильский край, Зах.ККр: 65), «Драгана е цяла яребица» [Дра- гана— настоящая куропатка] (Марин.НВ: 103). С ней девушку сравнивают и в народных песнях: «Петрано моме, летна яребица» [Петрана, девица, летучая куропатка] (там же), «Мори девойко ярембице, не пей рано в зората» [Эй, девушка-куропатка, не пой рано на заре] (Геров 5: 618). В македонской свадебной песне куропатка (невеста) просит пахаря спрятать ее в борозде от турок (свадебной продессии жениха), которые гонятся за ней: «Летай, летай, яребица! / Цалетела е на орачо, / та му вели и говори: / — Йой, ора- чо, сам стоііано! / Разри бразна, скри ми мене, / че ми гонат върли турци» [Лети, лети, куропатка! Летела, повстречала пахаря и говорит ему: (— Эй, пахарь, хозяин, разрой борозду, спрячь меня, за мной гонятся лютые турки] (Верк.НПМБ 1: 333). Перья куропатки болгарские ревушки используют в качестве украшения — «китки» (Марин.НВІ 103). У восточных славян женская символика отчетливо выражен^ у перепелки и тетерки, тогда как для куропатки она в целом не характерна. Пожалуй, единственным примером такого рода может служить рус. куропатка — название проворной женщины невысокого роста (Даль 2: 224).
В волынском Полесье куропатке, как и удоду, присуща еврейская символика. В Ковельском р-не Волынской обл. ее назы

718
вают еврэйска курьіця (Уховецк, зап. автора). Народная легенда так объясняет это название: «Як Мойсей еврэи выводив з Египта», им нечего было есть. Голодные евреи кричали: «Нам мьясо трэба!» Тогда «так Бох зробыв, шо налэтилы коропатвы и пэрэпёлы», и люди стали есть этих птиц. «И оттого вона называйицця еврэйска курыця». Поэтому евреи охотно покупают на базаре этих птиц и употребляют их в пищу (там же, зап. автора). Согласно поверью, «колысь жид казав: ек нэ будэ карапатвов, то й жидыв нэ будэ» (Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, зап. автора).
Западно-южнославянское соответствие обнаруживается в словесной передаче голоса куропатки: она выкрикивает число «четыре». По представлению мораван, она беспрерывно что-то считает, по-видимому, и сама не зная, что: «Sty-ri, šty-ri, šty-ri» (Bart.ND: 88). Подобным же образом передают крик куропатки и хорваты района Бакара (близ Риеки): «Cetir, cetir; cetir, cetir!» (Hire ŠPNN: 8).
У южных славян у куропатки отмечена и зловещая символика. Так, родопские болгары соблюдают запрет вносить яйца куропатки в дом, чтобы не навлечь на него несчастье (Шиш.ЖМРП: 162). В Далмации известна примета: встреча с куропаткой грозит путнику смертью (Врхгорац, Uj.NVBGPP: 260).
У белорусов Гродненской губ. куропатки зимой вблизи жилья предвещают метель: «Калі зімою курапатвы кала буды будынкау шыляцьсе, то будзе веліка мецеліца» (Волковыский у., Лысков, Fed.LB 1: 184).
Поляки района Ченстоховы лечат ломоту в пояснице и суставах, обкладывая больные места свежими перьями куропатки или совы (Witan.LWS: 134).
§17. Перепелка, тетерев
Южнославянскому образу куропатки как женскому символу в других славянских традициях соответствует образ перепелки (у поляков и восточных славян) и тетерки (у русских, украинцев и белорусов). Можно указать даже на отдельные случаи языкового сближения этих птиц, в частности, в севернорусских диалектах: арханг. тетёра 'куропатка' (ОЛА1:153) и вологод. тетёрка 'перепелка’ (там же: 152).
§17. Перепелка, тетерев
719
В восточнославянских свадебных и лирических песнях перепелка символизирует девушку, невесту или м о - л о д у x у: «Что не ястреб совыкался с перепелушкою, / солюбился молодец с красной девушкою» (Воронежская губ., Зел.ОРАГО 1: 385); «Летывала перепелочка со ржи во пшеницу. / <...> / Перехаживала, ой, Манюшка от матушки к свекрови» (Калужская обл., Куйбышевский р-н, Селилово, АрхКФМГУ, зап. Е. А. Галинской, М. В. Поляковой); «Пэрэпилка лытила, / Дивка замуж хотила» (Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, зап. автора). В Винницкой обл. родственники невесты в конце свадьбы навещают молодую и поют: «Десь наша перепілочка, / Що з нами іла й пила, / Від нас полинула» (Винницкий р-н, Мизяковские Хуторы, Вес. 2: 421).
Поскольку перепелка не слишком часто встречается в качестве поэтического образа девушки, она иногда выступает в фольклорных текстах в сочетании с другими, более распространенными птичьими символами девушки, такими как ласточка, утка, голубка, лебедь: «— Ты иди, иди же, барышня, / Лети, ласточка каса- тая, / Перепелочка крылатая» (Тобольская губ., Каргинский у., Притыкина, РСПС: 128); «— Перепелочка-ласточка, / Зачем рано вылетываешь из своего/ Теплого гнездышка? / <...>/— Свет наша подруженька, свет наша голубушка, / Ты зачем рано замуж пошла?» (Енисейская губ., там же: 296); «— Утка ли утица, ты, серая перепелица, / Ты к чему рано вылетела / Из гнезда теплого утиного?» (Пермская губ., Сереб.МСПС: 173); «Не ластка косатая — / Перепелица сизая, / Зачем рано вылётала / Да из теплого гнездышка, / Из тепла голубиного, / Да из бела лебединого?» (Архангельская обл., Карпогорский р-н, Марьина Гора, Колп.ЛРС: 36).
В песеніных текстах перепелка нередко противопоставлена птицам, воплощающим мужскую символику: соколу, ястребу, орлу, воробью, соловью, селезню. Например: «— Я к табе, Гану- ля, сакалом прылячу. /Як табе, Якушка, перапёлачкай» (Витебская губі, Велижский у., Крутое, Вес.п. 1: 505); «Не орлы налетали — / Перепелочку взяли» (Пермская обл., Чердынский р-н, Крымкор, Зыр.ЧС: 230); «Во там у бары перапёлачка — / Для верабейкі была б жоначка» (Минская обл., Мядельский р-н, Сватки, Вес.п. 1: 180); «Щибитау сылавей у дряму, — / Жуд- нинька яму аднаму: / — Кали б мыя пиряпелка са мною: / Щибитау бы усю ноч я з ей» (Смоленская губ., Добр.СЭС 2: 95). Осо
бо следует выделить пару перепелка— коростель (о различных

720
взаимоотношениях этих птиц в поверьях и фольклорных текстах см. ниже в § 19).
Женская символика перепелки, присущая фольклорной традиции, находит соответствие в языке: в ряде славянских языков (в болгарском, сербском) название этой птицы женского рода. И даже в языках, где имеется различие названий по роду (как в русском перепелка и перепел или в польском przepiórka и przepiór), это не всегда отражает половое различие особей этой птицы: женская форма названия не обязательно обозначает самку, а чаще выступает как общее, видовое наименование независимо от пола. С отсутствием в языке четко выраженного противопоставления самца и самки перепелки согласуются и некоторые представления об этой птице. Так, по поверью поляков Люблинского воев., перепелка не живет в паре с самцом, отчего в народе ее называют также przeskoczka (Черненцин близ Жул- кевки, Kolb.DW 17: 142). Мотив перепелки — одинокой матери присутствует в карпатоукраинской песне, в которой перепелка сетует на то, что у нее нет «хозяина», на которого она могла бы оставить своих детей: «Ей, покинула перепелонька діти, / а сама пішла в пшениченьку седити: / ой, діти моі, ой, та щож мені по вас, / коли ни маю господаренька до вас» (р-н Коломыи, там же 55: 376).
Помимо фольклорных текстов, девичью символику перепелки демонстрирует польская игра «przepioreczka» («przepórka»), особенно характерная для мазовецкого региона. В соседних серадз- ских землях во время этой игры парень ловит девушку, а остальные поют: «Uciekla mi przepioreczka w proso / A ja za ni^ nie- boraczek boso, / Chcialem ja si? pani matki spytac, / Czy pozwoli przepioreczka schwytac» [Убежала от меня перепелочка в просо, / А я за ней, бедняжка, босиком, / Хотел я у матушки спросить, / Позволит ли она перепелочку поймать] (Pi^t.OLZS: 433). Восточнее, в юго-западном Мазовше, та же песня исполняется и на свадьбе, когда спрятавшуюся невесту выводят из чулана — гонят «перепелку» (Радомский окр., р-н Козениц, Kolb.DW 20: 233). Девушки являются участницами западноукраинской игры «в пере- пілкі», которая устраивается возле церкви в пасхальное воскресенье (совр. Ивано-Франковская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 29). Женская символика присутствует и в белорусской весенней хороводной игре «перапёлачка» (ЭБ: 396).
§17. Перепелка, тетерев
721
Близко родствен перепелке еще один фольклорно-обрядовый символ девушки и невесты — тетерка. В разных белорусских вариантах одного и того же песенного сюжета фигурирует и та, и другая птица. Ср.: «Шчабеча перапёлка, шчабе- ча, / 3 бору ляцець не хоча. / <...> / Плача-паплача Ганулька, / Ад мамы ехаць не хоча» (Минский у., Старый Свержань, Вяс.п. 5: 200)и «Сакоча цяцера, сакоча, / А з бору ляцеці не хоча. / <•••> / Ой, плача, Зосенька, плача, / Да шлюбу ехаць не хоча» (Минская обл., Воложинский р-н, Яцково, там же 2: 537, см. также: там же 5: 198-199). Или: «Як табе, перапёлачка, па гарох ля- таць? /<...>/ — Як табе, Танечка, свякроуцы гадзиць?» (Витебская обл., Бешенковичский р-н, там же: 142) и «— Як табе, ця- церка, па бору лятаці? / <...> / — Як табе, Гануська, у чужой мамкі жыць?» (Витебская губ., Городокский у., там же: 142-143, ср. еще: там же: 143).
Тетерка символически олицетворяет невесту в севернорусском свадебном обряде. В Олонецкой губ. во время сведения жениха с невестой вопленица говорит молодому: «Вот тебе титерка нещипленная и нетиребленная, а сам тереби, а от людей береги» (Зел.ОРАГО 2: 906). Образ невесты-тетерки встречается и в севернорусских свадебных песнях: «Как на горке Егорка тетерку ловил, / <.••>/ Да как в высоком тереме да красну девицу душу» (Архангельская обл., Сурский р-н, Сура, Колп.ЛРС: 52); «Тетера на стол прилетела, / Молодушка спать захотела» (Архангельская обл., Пинежский р-н, Вел. Двор, там же: 197). У обрусевших зырян (коми) за несколько дней до свадьбы жених должен принести невесте на помолвку какую-нибудь птицу — утку или тетерку (Вологодская губ., Устьсысольский у., Вотчинская вол., Сув.СОО: 1об.-2). На Черниговщине при встрече молодых родителями жениха поют песню о невесте-тетерке: «Привезли да тетерочку / Не вчора, да теперечки» (Борзенский у., Прохоры, Вес. 1: 385, см. также: там же 2: 370). В Волынской обл. символом невесты в свадебном обряде является тэтэра, фигурка из вареника, перьев и палочек, которую изготовляет брат невесты. Привезя приданое в дом жениха, он кладет ее в жбан и ставит на печь, а родственники невесты, приехавшие к молодым на следующий день после свадьбы, ищут его и разбивают — іиукаютпъ и ловлятъ тэтэру (Любе- шовский р-н, Ветлы, зап. автора). Помимо свадебного обряда, девичья символика тетерки встречается в народных играх: например,

722
в Новгородской губ. «тетерой» называется игра с любовными мотивами и поцелуями (Тихвинский у., ИВ: 167).
Перепелку и тетерку отчасти сближают также приметы, связанные с первым весенним криком этих птиц. Так, украинцы Карпат считают: сколько раз весной прокричит перепелка, столько рублей будет стоить «кела» (100 кг) кукурузы (совр. Ивано-Франковская обл., Печенежин, Schnaid.LP 13: 113). В Витебской губ. аналогичная примета касается тетерева: «Сколько сделает остановок токующий первый раз весною тетерев, столько злотых будет стоить четверик ржи в наступающую осень» (Никиф.ППП: 191). Иного рода примета о перепелке известна у хорватов района Бьеловара: если услышишь первый раз перепелку натощак, весь год будешь спотыкаться о большой палец на ноге, куда б ты ни пошел (Hire SPNN: 6).
Особая тема в представлениях о перепелке связана с хлебной нивой и жатвой. Согласно поверью украинцев Галиции, поле, на котором много перепелок, не будет бить град (Каменна, Побережье, Gut.PPG: 156). У поляков Степного Мазовша существует календарная примета: если к дню св. Войцеха (23.IV) колосья пшеницы в поле скрывают перепелку, будет урожай на пшеницу (КОО 2: 214). В Люблинском воев. после этой даты, когда перепелка уже может укрыться в колосьях, крик ее слышен особенно часто, а после жатвы она перестает подавать голос, так как ни одна птица уже не хочет откликаться на ее крик (Черненцин близ Жулкевки, Kolb.DW 17: 142). По приметам, в Гомельской обл. перепелка начинает петь ко времени созревания ржи (Ветковский р-н, Присно, зап. Л. Г. Александровой), в Волынской обл. — к началу жатвы (Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора). В Брянской обл. говорят, что перед жатвой перепелка кричит: «Пидь палоть!». И сколько раз она это прокричит, столько пудов хлеба будет в копне (Ста- родубский р-н, Картушино, зап. Л. Г. Александровой). В Житомирской обл. по числу криков перепелки «Пуд подом!» определяют, во сколько раз подорожает хлеб (Новоград-Волынский р-н, Курчи- ца, зап. О. В. Беловой).
Крик перепелки чаще всего словесно имитируется как призыв отправляться в поле жать или полоть: «Uz je cas! Na ten klas! / pojd’te zat! pojd’te zat! / Búh pomoz! Búh pomoz!» [Уже пора! Колос поспел! Идите жать! Бог в помощь!] (Чехия, Моравия (?), Bart.ND: 76); «<...> Pyl, pyl, pyl, pójdzcie iafi, pdjdzcie z^c. / (Na zniwiarki)
§17. Перепелка, тетерев
723
Zachodz, zachodz!» [Пыль, пыль, пыль, идите жать, идите жать. (Жницам:) Заходи, заходи!] (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 44); «Pójdzcie (póccie, idzcie) ГдсЗ» [Идите жать!] (Мазовше, Kolb.DW 42: 351, Гарволинский пов., Луковец, U1.NME: 294, Малопольціа, Тарнобжегское и Краковское воев., Kolb.DW 2: 252, пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66, Люблинское воев., Туробин, Kolb.DW 17: 143); «Идите жать! Идите жать!» (Житомирская обл., Радомышльский р-н, Вышевичи, зал. Л. М. Ивлевой); «Пара жать! Пара жать!» (Брянская обл., Кли- мовский р-н, Чёлхов, зап. Ф. К. Бадалановой); «Пить-палоть! Жито жать и веники вязать!» (Гомельский р-н, Грабовка, зап. ее же); «Пудь палоть! Пудь палоть!» (Гомельская обл., Добрушский р-н, Дубровка, зап. автора). В некоторых районах России (по-видимому, на юге) крик этой птицы передают словами: «Досыть, бабы, шить, надо полоть: подь полоть, шить, полоть, вава...» Если же перепелка только «вавакает», считают, что лен не уродится (Ерм.НСМ 3: 295).
Образ перепелки встречается в восточнославянских и отчасти западнославянских жатвенных песнях, особенно украинских, белорусских и польских. В некоторых из них перепелке свойственна та же женская символика, что и в рассмотренных выше текстах: перепелками в них выступают дочки или невестки, которых хозяйка отправляет в поле жать (см. рус. вар.: Круть ХОПС: 142, белор. вар.: Жн.п.: 516-520), либо перепелка— сама хозяйка поля, закончившая жатву (см. укр. вар.: Круть ХОПС: 136, белор. вар.: Жн.п.: 414, 501-504). С молодой жницей связывается происхождение перепелки в некоторых болгарских легендах (Вакар.ЕБ: 419).
Однако, помимо антропоморфной символики перепелки, в жатвенном обряде особо выделяются тексты и ритуальные предметы, отражающие символику этой птицы, характерную именно для календарного обряда. Процесс жатвы может осмысляться как преследование и ловля перепелки, которая скрывается в хлебных колосьях. В белорусско-полесской песне жницы хотят окружить перепелку: «Да кола, мае жнеечкі, да кола, / Не выпускайма перапёланькі з поля» (Могилевская губ., Брестский у., Сычи, Жн.п.: 408). Заканчивается жатва, и перепелка беспокоится, что ей с птенцами уже негде скрыться: «Moje milé drobné deti, / kdeze sa mám s vami dieti? / Uz tie zltka sozínajú, / uz nám zivnost odberajú» [Мои милые малые дети, куда же мне с вами деться? Уже Жито сжинают, корм у нас отбирают] (Словакия, Круть ХОПС: 38),

724
Дожиная поле, жницы в песне спрашивают перепелку: «ІІерепі- лонько мала, / Де ж ся будеш ховала? / Ми жито вже пожали / I в снопи поскладали» (Украина, КрутьХОПС: 37, вост.-пол. вар. см.: там же). В жатвенной песне из белорусского Полесья жницы в конце концов ловят перепелку: «Да жніце, жнеечкі, жыта, / Пе- рапёлачка у жыце. / А мы жыта дажалі, / Перапёлачку паймалі» (Могилевская губ., Гомельский у., Жн.п.: 409). Западнее, в Гродненской губ., перепелицей называют пожинальную «бороду», пучок последних колосьев, который жницы оставляют несжатым, перевязывают лентой и украшают цветами. При этом они говорят, что в этом месте «ізловили перепелицю» (Вельский у., Зел.ОРАГО 1: 439, Зел.ВЭ: 68). В Брестском у. той же губернии «бороду» притапты вают к земле и поют: «Ой вылень, перепелко, / Бо уже у нас жита только! / Як не будеш вылетати, / Будем в поле зимовати!» (Зел.ВЭ: 68). Еще западнее, в польском Мазовше, наименование «бороды» перепелкой (przepiórka) становится особенно распространенным. Очевиднее становится и предназначенность этого ритуального предмета для перепелки. Для нее же иногда оставляют в этом месте и хлеб. В Понаревье из части колосьев «пшепюрки» плетут дожиноч- ный венок и в песне прощаются с перепелкой: «Zegnam, zegnam, przepiórecko, / Juz nie przyduem w te polecko» [Прощай, прощай, перепелочка, не приду уже я на это поле] (КОО 3:180-181).
В других вариантах этой дожиночной песни к перепелке обращаются не со словами прощания, а с просьбой остаться (пол. «Ostan z bogiem, przepióreczko», укр. «Не вилітай, сива перепілко») или, наоборот, улетать (пол. «Oj wylec, wylec, raba przepiórko», «Wylec, wylec, siwa przepiórenko») (Круть ХОПС: 38,157). Эти мотивы несут в себе символическое значение перехода к новому календарному сезону: окончание жатвы знаменует наступление осени и предстоящее зимовье перепелки. Однако в народных поверьях и в фольклорных текстах эта птица отнюдь не всегда характеризуется как перелетная. Это подтверждает, в частности, полесская дожиночная песня: «Вылець, пералёлка, бо ужо у нас жыта толька. / — Не буду вылятаці, буду тут зімаваці!» (Гродненская губ., Брестский у., Ку- дасово, Жн.п.: 408). Представление о том, что перепелка не улетает, а остается на зиму, встречается у поляков: она зимует в норе под межой (Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162).
В другой белорусской дожиночной песне говорится: «Перамёрз- ла шэра перапёлка / Глыбока у крыніцы, / У сцюдзёнай вадзіцы»
§18. Трясогузка
725
(Латвия, Даугавпилсский у., Шмилгава, Жн.п.: 502). Мотив зимовья перепелки в воде и, в частности, в колодце мы находим и в других белорусских песнях. Например, в детской: «— Перапёлач- ка летавая, / Дзе ты зіму зімавала? / — У крыніцы зімавала, / А летавала у пшаніцы, / Зімавала — воду піла, / А летавала — пша- ніцу ела» (Гродненская губ., Новогрудский у., р-н Молчади, ДзФ: 345). В осенней песне: «— Перапёлка, ластаука, / Дзе лета летавала? / Дзе лета летавала, / Дзе будзеш зімаваці? / — Летавала ý пшаніцы, / Зімаваць буду у крыніцы, / Зімаваць буду у крыніцы, / У сцюдзёнай вадзіцы» (Минская обл., Логойский р-н, Слобода, Вое.п.: 197-198). В последнем тексте образ перепелки объединяется с образом ласточки, которая, по народным представлениям, тоже зимует в воде. Мотив зимовья перепелки в воде отражен и в поверьях. Так, в Малополыпе считают, что перепелки не улетают «в Америку», а скрываются на зиму в колодцах (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 209). Подобное же представление о перепелке записано и в волынском Полесье: «Она ны йдэ в чужыну, она з намы встаеця. Пэрэпэліцы на самом дні в рецы жывуть, на самым дні лыжеть у калышчы, а на высні выходыть і ужэ хфатькае на болоті» (Ратновский р-н, Щедрогор, зап. С. М. Толстой).
Выявление круга символических значений перепелки и тетерки наглядно демонстрирует, как тесно переплетается здесь и взаимно дополняет друг друга разный по своему характеру материал — поверья, обрядовые реалии, фольклорные мотивы и данные языка.
§18. Трясогузка
Поверья о трясогузке соприкасаются с некоторыми поверьями о ласточке. Согласно подлясской легенде, трясогузка находится под особой опекой Божьей Матери за то, что она вынимала колючие тернии с головы распятого Христа (Бяльскоподля- ское воев., Янув Подляски, Stomma AKWP: 221). Обычно вместо трясогузки в этой роли выступает ласточка, иногда жаворонок или клест. В то же время в Хорватии известна легенда о том, что трясогузка подрагивает хвостом оттого, что была наказана Божьей Матерью за опрокинутую колыбель с Младенцем Христом (Делни- Це, Hire ŠPNN: 7).

726
С ласточками трясогузок сближает также поверье о том, что и тех и других везут на себе в теплые края аисты или журавли. Так, в ровенском Полесье говорят: «Як журавлы влэтають, плыски [трясогузки] ховаюцца пут крылья журавлям и летят з ными в ТЭІІЛЫЙИ крайи и назад» (Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора). В Литве и в районе литовско-белорусского пограничья считают, что трясогузок приносят с собой на спине или под крылом прилетающие весной аисты (Kolb.DW 53: 405-406). Сходны, кроме того, и некоторые мотивировки запрета причинять вред трясогузкам и ласточкам: они часто бывают связаны со скотом. По поверью белорусов Слуцкого у. Минской губ., у того, кто разорит гнездо трясогузки, будут болеть коровы (Бохово, Сержп.ПЗБП: 54).
На Волыни и в Люблинском воев. Польши считают, что трясогузка высиживает и выкармливает для кукушки ее птенцов. Кукушка подкидывает свои яйца в гнездо трясогузки (Волынская обл., Ковельский р-н, Уховецк, Ратновский р-н, Ре- чица, зап. автора), а когда она их выкормит, кукушата выкидывают ее из гнезда (Речица). Или верят, что кукушка ловит трясогузку и привязывает ее конским волосом к своему гнезду, чтобы она заботилась о ее потомстве (Люблинское воев., р-н Гожкова, Плонка, р-н Жулкевки, Черненцин, Kolb.DW 17: 142). С этим поверьем связана и польская поговорка: «Przyniewolii go jak kukulka pliszke» [Приневолил его, как кукушка трясогузку] (SLSJ: 157).
Длинным хвостом трясогузки мотивированы приметы о длинном, высоком л ь H е. В Черниговской обл. считают, что если трясогузка походит по растущему льну, он вырастет «долгим», высоким (Городнянский р-н, Хоробичи, зап. О. В. Беловой). В некоторых районах Литвы и литовско-белорусского пограничья первая весенняя трясогузка сулит длинный лен тому, кто увидит ее летящей (Kolb.DW 53: 406) или с хвоста (там же).
У поляков или белорусов Виленской губ. с прилетом трясогузки связана примета: кто первый раз весной увидит весной летящую трясогузку, тот весь год будет долго спать (Szuk.WPL: 433).
В Черногории трясогузку используют в любовной магии. Девушка, которая не может выйти замуж, должна поймать трясогузку, сварить ее, выбрать кости и пустить их по воде. Часть костей, которые поплывут не по течению, а пойдут назад, против течения, нужно взять, смолоть, смешать с мукой и воском и испечь маленький калач с дыркой посередине. Если девушка по
§19. Коростель
727
смотрит через него на парня, он влюбится в нее и посватается к ней (р-н Бара, Jov.CPB: 103).
§19. Коростель
Народные представления о коростеле касаются лишь его крика. С криком этой птицы связаны некоторые календарные приметы. Словесные подражания скрипучему голосу коростеля — сюжетообразующий мотив небольших, более или менее развернутых фольклорных текстов (шуточных рассказов или анекдотов), в которых коростель часто выступает в паре с перепелкой.
По поверью болгар Кюстендильского края, коростель (дърдавец) появляется вместе с перепелкой (Зах.ККр: 66). Украинцы Черниговской губ. считают, что если коростель начнет кричать раньше перепелки, сено будет дорого стоить (Гринч.ЭМ 1: 15). У русских Владимирской губ. его крик, особенно на заходе солнца, является предвестьем несчастья (Меленковский у., Домнино, Каман.ПЗОП: 2). У болгар, поляков и чехов крик коростеля является сигналом к началу сенокоса. В Кюстендильском крае коростеля называют косач, потому что крик его напоминает звук натачиваемой косы. Когда он прокричит (закоси), люди начинают косить траву на лугах (Зах.ККр: 66). В Малопольше коростель (poksykac) своим криком напоминает крестьянам, что пора косить сено и начинать жатву (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 203). Поляки седлецкого Мазовша передают крик коростеля (klecak) словами: «Siec prec! Siec ргес!» [Выходи-ка косить!] (Гарволинский пов., Луковец, U1.NME: 294). Приметой начала сенокоса служит крик этой птицы (krastel) и у мораван: «Sec, kos!» [Коси, коси!] (Bart.ND: 82). В Люблинском воев. коростель (derkacz) подгоняет косцов на лугу: «Siecz! grab!» [Коси! сгребай!] (Kolb.DW 17: 138). У западных украинцев («батю- ков») крик коростеля (деркача) и перепелки во время косьбы воспринимается как насмешка. Коростель своим криком подзывает овец: «Бер-бер!». А перепелка кричит: «Підполю, підполю!» (Каменка Нова, Верхр.ГБ: 116). Парность этих птичьих образов отражена и в русском свадебном приговоре: «Мой коровай в печь перепелкой, а из печи коростелкой!» (Даль 2: 74).

728
В западноукраинских и польских прибаутках коростель и перепелка спорят между собой, сколько один другому должен вернуть взятого в долг зерна. Перепелка кричит: «Сьім чверток!», а коростель: «Шесть! шесть!» (Каменка Нова) или: «Пять!» — «Три-три!» (Кунин, Верхр.ГБ: 87-88), «Pi^c, pi<?c, pi^c!» — «Szesd, szesc, szesc!» [Пять!— Шесть!] (Dyn.PZO: 322), «Pi?c pono! Pi?c ропо!» — «Szešc, szešc! Szesc, szesc!» [Вроде бы пять! — Шесть!] (Зап. Бескиды, пов. Вадовице, Зебжидовице, ArchKESUJ 164: 2).
На юго-востоке Малопольши рассказывают, как однажды коростель (chróšciel) влюбился в перепелку и пошел к ней, чтобы она его поцеловала. Перепелка спросила: «А что ты мне дашь?» — «Дам тебе теленка», — ответил коростель и отправился искать теленка, но не смог его найти. С тех пор перепелка все время просит пригнать теленка: « Wabrzek, Wabrzek, gon ciel^, gon ciel?!» [Ваб- жек, Вабжек, гони теленка!]. А коростель делает вид, что погоняет теленка: «Hej, ptrhuh, ptrhuh, hej!» [Айда, но!](р-нКросно, Ивонич, Gust.LPOIS 7: 138; аналогичный крик перепелки см.: Cisz.LRG: 44). В Моравии коростеля считают пастухом у перепелки. Как только она ему крикнет: «Krástele! Zen tele!» [Коростель! Гони теленка!], он тотчас же послушно понукает теленка: «Кес, кес, кес, кес!» (Bart. ND: 94). У русских крик коростеля тоже передают как возглас понукания: «Тпрусь, тпрусь!» (Ерм.НСМ 3: 294), «Тпррусь- ка, тпрруська!» (Смоленская губ., Добр.ЗНЯ: 92).
В рассказе из Черниговской губ. птицы преследуют хохла, спрятавшегося в рожь с украденной вещью. Перепел, чтобы помочь хохлу спрятаться, кричит: «Сховайся, сховайся! Притулись, притулись!» Коростель (дергач) выдает вора: «Здесь, здесь!» Журавль кричит: «Крути хохла!» А коростель: «Драть, драть!» (там же: 92-93). Так же передают крик коростеля (кряхтеля) в Смоленской губ.: «Драть-драть! Здесь-здесь!» (там же: 92). В Брянской обл. крик «Драть-драть!» определяет и название этой птицы: драч (По- чепский р-н, Семцы, ПА).
Другой анекдот, известный на Украине (СУС -220*), рассказы вает, как птицы затеяли совместную пахоту. Перепелка, увидев пенек, предупреждает: «Тут пінёк!» или «Під пеньок, під пеньок!» Коростель: «Придерж, придерж!» или «Де-де». А журавль (или горлица) идет за плугом и кричит: «Турли, турли» («Тури, тури!»). В конце концов они ломают плуг и разбегаются
§20. Чайка, чибис, пигалица
729
(Черниговская губ., Загл.ПСД: 140, Житомирская обл., Ново- град-Волынский р-н, Курчица, зап. О. В. Беловой).
В Краковском воев. крики этой птицы воспринимаются как взаимное окликание по имени самца и самки коростеля: «Ter-reš!» [Тереза!] — «Paw-wef!» [Павел!] (р-н Велички, Вежбанова, Hrad.PWL: 66).
В Черниговской обл. в шутку говорят, что коростель, в отличие от других птиц, отправляется на зиму в теплые края пешком: «Деркач идеть у Крым пешки, у теплую старану. Ужэ грэчка затьвила, дак деркач штаны падкасау и пашоу — то такая приказ- ка» (Репкинский р-н, Старые Яриловичи, зап. автора).
§20. Чайка, чибис, пигалица
Чайку и чибиса (как и близко родственную, чаще всего отождествляемую с ним пигалицу) связывают некоторые общие, пересекающиеся названия, ср.: рус. чайка 'чайка’ и диал. (южн.), укр. чайка, пол. czajka, чеш. cejka 'чибис’; рус. чибис, чибез 'чибис’ и диал. (южн.) ’чайка’ (Фаем. 4: 311, 357, Даль 4: 581, 603, Гринч. 4: 443); укр. и белор. полес. чайка 'чайка’ и 'чибис’, укр. (житомир.) чайка польова 'чибис’ (Никон.ПНП: 465-466); рус. диал. книга, кни- галка 'чайка’ и 'чибис’ (СРНГ 13: 343). Объединяет этих птиц и отмеченный в ряде источников запрет убивать их. Согласно «Абевеге русских суеверий», «ежели кто убьет ласточку, пи- голицу, голубя или синичку, тот в скоте щастия иметь не будет» (Чулк.АРС: 230). По севернорусским свидетельствам, «не разрешали раньше чайку убивать — грех большой» (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой). В Архангельской губ. грехом считают и употребление ее в пищу (Шенкурский у., Кургоминский приказ, Зел.ОРАГО 1: 29).
В народных представлениях чайка иногда наделяется женской символикой. В одной севернорусской легенде чайкой становится дочь, проклятая отцом за то, что не уберегла свою девичью честь: «Цяйкя была красной девицей, доць у одного богатого мужика, да приступила честь девицью нарушила. Прогневилса тут отець на доць свою и проклял е. С тех пор цяйкя стала птицей и плацет так жалобно выговорит слово, будто хоцет...» (Архангель

730
ская губ., Печорский у., Оксино, Луд.ЛЗО: 3). В белорусской свадебной песне чаечка — образ невесты. При отъезде невесты к жениху поют: «Да чакеча чаечка, чакеча, / Ды з бору ляцеці не хоча. / <...> / Ой, плача дзевачка, плача, / Ад мамкі ехаць не хоча» (Минская обл., Молодечненский р-н, Вяс.п. 5: 200). Большой чайкой — клушей — на Русском Севере презрительно называют многодетную женщину. Говорят: «Ну, наносили [детей], как клуши» (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой).
С чибисом связан ряд календарных примет. Согласно украинской примете, чибисы прилетают из-за моря к дню св. Герасима (4/17.III) (Килим.УР 3: 340). Примерно тот же срок прилета чибиса называют в волынском Полесье: «Кныга [прилетает] после Роздва на дэвъетый нэдилы, голуб— на восьмый» (Волынская обл., Ратновский р-н, Речица, зап. автора). В Житомирской обл. с криком этой птицы связывают начало сева овса. Крик чибиса словесно передается как призыв, обращенный к крестьянину: «Кирик, сейовэс!» (Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. О. В. Беловой). Отлет чибисов приурочен на Волыни ко времени цветения гречихи: «Як грэчка зацьвитэ, чайки влытають» (Ковельский р-н, Уховецк, зап. автора). Календарная связь отлета чибиса с окончанием жатвы видна в польской поговорке: «Jak czajka uciecze, chlop zboza nie siecze: mendel w polu stoi, kukawka juz nie kuka» [Когда чибис улетит, крестьянин хлеба не жнет: суслон на поле стоит, кукушка уже не кукует] (SLSJ: 157).
Из всех свойств чибиса наибольшее отражение в народных представлениях получил его крик. Он наделяется разнообразными смысловыми интерпретациями. Например, у поляков Куяв чибис сообщает, что он откладывает четыре яйца: «Cztyry jajka niesie czajka! — cztyry!» (Пяски, Kolb.DW 3: 196). В Гомельской обл. пигалка заявляет о своем намерении: «Пить пайду!» (Гомельский р-н, Грабовка, зап. Ф. К. Бадалановой). У лужичан чибис твердит свое имя: «Kiwic, kiwic» [Чибис, чибис] (Шлейфе) или жалуется: «Кос blut, kibut! Kak mi nohi wozybje» [Черт побери, чибис! Как у меня ноги озябли] (Нейштадт, Schul.WVt: 154).
Вербально имитируемый крик чибиса часто играет определяющую роль в различных видах общения, происходящего между этой птицей и человеком. Например, чибис бранится, дразнит прохожих: «Вшивик, вшивик!» Или проявляет любопытство, окликая всякого, кто проходит мимо его гнезда: «Чьи вы? Чьи вы?»
§20. Чайка, чибис, пигалица
731
(Добр.ЗНЯ: 84). Моравские девушки гадают о замужестве, спрашивая чибиса, выйдут ли они в этом году замуж. Если чибис молчит, считают, что желание девушки исполнится. Если подаст голос, то крик его толкуется как сомнение в реальности замужества: «Stizi!» [Трудно, с трудом!] (Bart.ND: 89). Ответной реакцией на обращение к птице может быть не только ее крик, но и ее поведение. Так, в Малополыпе дети кричат пролетающим чибисам: «Czajus ukr^c si£» [Чибис, закрутись], рассчитывая, что в ответ на это чибисы повернут назад (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 41).
Звукоподражательные высказывания чибиса являются сюжетообразующим элементом коротких комических рассказов или анекдотов о простаках, одураченных этой птицей. Так, в одном из таких рассказов дурак отвечает на крик чибисов «чьи вы?», но так как вопрос повторяется вновь и вновь, он сердится и перестает с ними разговаривать (Самарская обл., СУС -1643**). В другом — польские чибисы дурачат немца: «Idzie z Polski Johaaan, blank, blank, nie niesie піііс» [Идет из Польши Иоганн, гол, без гроша, не несет ничего]. Немец удивлен, откуда они все это знают (зап. Малополь- ша, Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 41).
Крикливость чибиса, особенно при виде прохожих, породила приписываемый этой птице мотив коварства и предательства. У русских, например, чибис пользуется недоброй репутацией среди воров, поскольку, окликая всех проходящих мимо, он может их выдать (Добр.ЗНЯ: 84). Сходное представление отмечено и у поляков. В польском руководстве XVI в., посвященному птичьей охоте, читаем: «Wi^zniom исіекащсут Czayki w poläch zdräd- пе» [Для беглых преступников чибисы в полях опасны тем, что могут их выдать]. Прусские власти даже ввели на польских землях запрет убивать чибисов — за то, что «благодаря своему свойству летать и кричать над головой человека они активно способствовали выслеживанию дезертиров, скрывавшихся по болотам» (МР: 286). С этим мотивом связана, по-видимому, и такая народная характеристика чибиса, зафиксированная в Малополыпе: «Cájka, to uosukániec» [Чибис— это обманщик] (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 203). Добавим также, что мотив этот известен не только у славян: у румын существует представление, что чибис выдает своим криком людей, спасающихся бегством от турок или укрывшихся от кого-либо (Mu§.TFR: 292).

732
§21. Прочие птицы
Имеется еще целый ряд птиц, нашедших меньшее отражение в народных представлениях и фольклоре. Некоторые из них фигурируют по преимуществу в фольклорных текстах. Иногда вся их характеристика исчерпывается текстами, имитирующими их пение или крик.
Козодой — птица, ведущая ночной образ жизни, о чем свидетельствуют и его названия: рус. ночник, полуночник, ночница (Даль 2: 132, СРНГ 21: 303), укр. тчновид, ночниця (Дзендз. ПЛАУМ: 233) и т. п. Название ночница сближает эту птицу с одноименным демоническим существом. Некоторые демонические черты присутствуют и в образе козодоя. На западе Малополыни этой птице приписывают способность водить человека по лесу: садясь на землю, козодой (zwodzijas) почти дает себя схватить, но в последний момент отлетает дальше и таким образом заманивает человека в самую чащу (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 46). На Украине В. Г. Кравченко записал такое поверье: «От вы йшли лісом і найшли пташинята або яйця. То по заході соньця нимона нікому казать за іх, бо нішниця поісьць (така пташка есьць — вона вночи бачить, а вдень ни ба- чить)» (АрхИИФЭ 15-3/252:101).
Ночным образом жизни объясняются также названия, общие у козодоя с летучей мышью: укр. леляк, нічниця, нічвид (Дзендз. ПЛАУМ: 227-228, 233), зап.-рус. (смолен., псков.) ночник (СРНГ 21: 302-303), сев.-рус. (вологод.) елек (там же 8: 339), лелек (там же 16: 343).
В некоторых диалектных наименованиях козодой уподобляется голубю и ястребу: рус. Новгород., тобол. ночной голубок и ярослав., тобол. ночной ястребок (там же 21: 303-304). Последнее из этих названий находит соответствие в полесской народной традиции. В Брестской и Житомирской обл. отмечено поверье, что кукушка после Петрова дня обращается в козодоя (лылэка, ношньщю), наряду с обычным в Полесье представлением об обращении ее в ястреба или коршуна (ПА, Гура ФСОП: 251, 254, карта 2).
Кроме того, народные представления сближают козодоя с ласточкой, а по некоторым признакам оба они объединяются с гадами (помимо уже отмеченной близости козодоя и летучей мыши).
§21. Прочие птицы
733
«По стати» козодой напоминает ласточку (Даль 2: 132), и иногда его называют ночной ласточкой (СРНГ 16: 343). В Слуцком у. Минской губ. существует поверье о порче молока у коровы, под которой пролетел козодой (или колдун в облике козодоя) или которая переступила гнездо сидящего на яйцах козодоя (Чудин, Бохово, Сержп.ПЗБП: 244, 53). Помимо козодоя, причиной порчи молока может быть также ласточка и некоторые хтонические животные, в частности ласка, лягушка и змея: широко распространено поверье о появлении кровавого молока у коровы, под брюхом которой пролетела ласточка, а на Русском Севере — у коровы, которая наступила на лягушку или спала на змеином месте (Карелия, Кемский р-н, Поньгома, зап. О. В. Беловой, А. Л. Топоркова).
С происхождением голоса козодоя связана особая легенда, записанная К. Мошиньским в восточном Полесье. В давние времена козодой свистел, но этот голос его не устраивал, и он попросил Бога изменить его. Бог пообещал, что отныне голос его будет похож на первый же услышанный им вечером звук. Козодой услышал, как мочится баба, и с тех пор его голос напоминает звуки брызг (Минская губ., Речицкий у., р-н Хойников, Mosz.PW: 165).
Выпь, болотная птица из семейства цапель, получает негативную характеристику и демонические свойства благодаря своему гулкому басистому крику, напоминающему весной бычий рев или вой. Отсюда такие ее названия, как рус. водяной бык, рус., укр. бугай (Даль 1: 309, Гринч. 1: 105) или полес. лозяный вовк (Никон.ПНП: 443). У русских голос выпи воспринимается в некоторых местах как крик водяного (Тульская губ., Одоевский у., Ана- стасовка, Макс.ННКС2: 59). Говорят, что когда водяной кричит выпью, он перекликается с лешим (там же; Даль 1: 309). В Тульской губ. водяного изображают в виде выпи с зеленоватыми ногами и клювом (Крин.СК: 11). В белорусском Полесье крик этой птицы принимают за крик черта (Минская губ., Мозырский у., Дорошевичи, Mosz.PW: 165). О зловещем характере выпи свидетельствует, по-видимому, и русская поговорка: «Вып на его хоромах кричит» (ППЗРС: 50).
С криком выпи связаны также некоторые хозяйственные приметы и поверья. Так, у русских известна примета: сколько раз выпь пробухает, по стольку кадей хлеба вымолотишь с овина (Даль 1: 309). Сходные приметы встречаются на Волыни и в польском Подлясье: сколько раз выпь прокричит «и-ух!», столько снопов поне

734
сешь с поля (Ратновский р-н, Речица, зап. автора); сколько раз прокричит выпь летним вечером, столько злотых будет стоить четверть ржи (Понаревье, Glog.ZM: 104). Поляки Катовицкого воев. передают голос выпи словами: «Chôdzi b^k kolo Цк, / A b^czyca po wsi / Pana Boga prosi. / Co uprosi, to b^kowi donosi» [Ходит выпь-самец возле лугов, а самка по деревне Господа Бога просит. Что выпросит, то самцу приносит] (Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 47). У поляков Сандомирской Пущи тот же мотив (выпь доставляет добычу своему господину) приобретает социальную окраску: выпь считают здесь «господской», «барской» птицей, потому что она крадет рыбу у бедных людей (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 202).
Иволга. В разных традициях среди наименований иволги выделяются женские имена, использование которых основано как правило на вербальной имитации ее крика: укр. ева, евка, сіва ядвіга (Дзендз.ПЛАУМ: 229), пол. zofija (р-н Аугустова, МР: 263), луж. lucija (Нейштадт, Schul.WVt: 155-156). Правда, у болгар ее называют также и мужским именем: димитрио (Кюстендильский край, Зах.ККр: 65). В некоторых белорусских свадебных песнях иволга символизирует невесту, а жениха — сокол или соловей, например: «Зажурылася івалга на зарэ: / — Хто у маім гняздзечку рана быу, / Хто мае яечкі паразбіу? / Як зачуу-пачуу салавей: / — Я у тваім гняздзечку рана быу, / Я твае яечкі паразбіу. / Зажурылася Манечка на зарэ: / — Хто у маёй каморцы рана быу, / Хто маю пас- цельку разарыу? / Як зачуу-пачуу Ванечка: / — Я у тваёй каморцы рана быу, / Я тваю пасцельку разарыу» (Минская обл., Червен- ский р-н, Капланы, ЛБВ: 332-333; ср. также: Вяс.п. 5: 382). В ином, не брачном контексте, но тоже в противопоставлении друг другу образы иволги и соловья фигурируют в тульской петровской песне, исполняемой участниками обряда «караулить солнце»: «Ой Ладо! ой Лад! на кургане / Соловей гнездо завивает. / А иволга развивает. / Хоть ты вей, не вей соловей! / Не быть твоему гнезду совитому, / Не быть твоим детям вывожатым, / Не летать им по дубраве, / Не клевать им яровой пшеницы! / Ой Ладо! ой Ладо!» (Забыл.PH: 86).
Голос иволги порой напоминает кошачий визг, поэтому иногда ее называют дикой или лесной кошкой: рус. дикая кошка (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 90), укр. дика кішка (Дзендз.ПЛАУМ:
229) , белор. лисывая кошка (Витебская губ., Никиф.ППП: 195).
§21. Прочие птицы
735
Согласно белорусскому поверью, такой крик иволга издает возле дома, в котором есть умирающий, и находится там до тех пор, пока не дождется его смерти (Витебская губ., Полоцкий у., Махирово, Никиф.ППП: 195).
В Люблинском воев. считают, что перед дождем иволга свистит, как мужик, и в этом свисте слишится слово «deeszcz!» [дождь!] (Туробин, Жулкевка, Kolb.DW 17: .144). Свист иволги толкуется как предвестья дождя и в районе Тарнобжега (Wierzch.ME: 210). У поляков Краковского воев. и у мораван крик иволги, предвещающий дождь, толкуется как приглашение на пиво: «Kumoska! pójdz - cie na piwo!» [Кумушка, идите на пиво!] (пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66); «— Mikulo Vlho, pod na pivo! — Nemám penéz! — Prodaj oves! — Nemám ovsa! — Prodaj hrebca a pod’ preca!» [диалог двух иволг: — Микула-иволга, иди на пиво! — У меня нет денег! — Продай овес! — У меня нет овса! — Продай жеребца, но пойди!] (Bart.ND: 94). В Моравии иволга перед дождем прогоняет крестьянина с поля пить пиво: «Kmotre Riho-i-ho, dé na pivo-i-vo! Já dam taky-a-ky, dva patáky-a-ky» [Кум Григорий, иди на пиво! Я дам (тебе) два пятака] (там же: 76). У поляков юго-восточной Силезии она предвещает дождь криком: «B^dzie deszcz!! b^dzie deszcz!! b^dzie deszcz!!» [Будет дождь!] или же призывает пастушку: «Zo-fi-jo! — chodz — na рі-wo» [Софья, иди на пиво!], на что та отвечает: «піе mam pieni^dzy — nie mam pieni^dzy» [у меня нет денег], а иволга говорит: «dom ci jo — dom ci jo!!» [дам тебе их!!] (совр. Вельское воев., Вадовицкий пов., Зебжидовице, ArchKESUJ 164: 2).
В разных славянских традициях крик иволги передается фонетическим комплексом с гласным переднего ряда (/, е) в предпоследнем слоге: пол. na piwo, чеш. na pivo; укр. кобилу, болг. коби- ла(та); луж. kobjele; укр. сотру, белор. сякеру; рус. видел, пол. wi- dzisz; пол. Zofijo; болг. Димитрио; чеш. Riho-i-ho; пол. dam ci jq; пол. zlodzieju; луж. do hribow, рус. да вынул. Некоторые из этих слов («пиво», «кобыла», «видишь», «секира») в составе звукоподражательных текстов несут смыслообразующую нагрузку, приобретая характер фольклорных мотивов, которые, повторяясь в разных локальных традициях, выявляют более или менее широкие славянские соответствия.
В Кюстендильском крае Болгарии крик иволги передают возгласом: «Димитрио, Димитрио, коообилата!» [Димитрий, Димитрий, вот кобыла!]. Так она издевается над неким Димитром, который

736
Часть П. Глава 3. Птицы
никак не может найти свою потерявшуюся кобылу (Зах.ККр: 65). В житомирском Полесье пастухи дразнят иволгу: «Имла, имла, свыню ссау!» А она им отвечает: «А ты кобилю! А ты кобилю!» (Овручский р-н, Журба, зап. автора). Мотив кобылы присутствует в вербальной имитации переклички двух иволг: «— Ты свинью ссал! — А ты кобилу! — Ты долото украл! — А ты сокиру!» (Житомирская обл., Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. О. В. Беловой). У лужичан в крике иволги присутствует фонетически близкое kobjel 'корзина’: «Lucija, pójz do gribow! / — Ja namam zenej’ kobe- 1е!» [Люция, пойди за грибами! — У меня нет корзины!] или в более полном варианте: «Lucija, pój do hribow! / — Ja nimam kobjele! / Dzi k susodej pozcic. Njechašli hic, da wobliz mi ric!» [Люция, иди за грибами! У меня нет корзины! Иди попроси у соседа. Если не хочешь идти, то оближи мне задницу!] (Нейштадт, SchulWVt: 155-156). Обвинение в краже секиры присутствует еще в одном полесском «высказывании» иволги: «Сякеру украу, залауку схавау!» (Гомельская обл., Лельчицкий р-н, Липляны, МДСГ: 186). У русских иволга настойчиво домогается: «Ты видиу, видиу?» (Смоленская губ. (?), Добр.ЗНЯ: 90, Ерм.НСМ 3: 293), а у поляков ехидно отчитывает огорченного неудачей человека: «А widziiis!» [Вот видишь!], за что хлопцы со злости бросают в нее камнями (Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66). Кроме того, у поляков юго- восточной Силезии иволга уличает кого-то в воровстве: «А ty zlo- dzieju! — a ty zlodzieju!» [Ах ты вор!] (совр. Вельское воев., Вадо- вицкий пов., Зебжидовице, ArchKESUJ 164: 2), ay русских ее крик воспринимается как непристойная брань (Добр.ЗНЯ: 90) или как возглас «удил, да вынул» (Ерм.НСМ 3: 293).
Сойка. У украинцев Черниговской губ. существует выражение: «Ідеш, як соя в вирій летить». С этим связан шуточный рассказ
о том, как сойка однажды решила лететь в «вырей». Летит-летит да и сядет. Думает: дай-ка я вернусь назад и посмотрю, много ли пролетела. Возвращается назад и начинает полет сначала. Пролетит и снова сядет подумать: полечу назад, посмотрю, сколько я теперь пролетела. Так она летала, пока не пришлось зазимовать. С тех пор она зимует здесь и не летит в «вырей» (Остерский у., Староселье, Загл.ПСД: 145). В Кюстендильском крае Болгарии сойку считают очень искусной и знающей птицей, так как она умеет «говорить на 77 языках»: подражает голосу овец, ягнят, козлят и других животных (Зах.ККр: 63-64). Образ сойки-полиглота известен и
§21. Прочие птицы
737
книжной традиции. В древнерусском «Слове о птицах небесных» ей приписываются такие слова: «Я с?мъдесятъ газыковъ ум?ю: буду я у вас толмачемъ, бо вамъ безь толмача не пробути, а другого такого н?кого приняти» (Лоп.ДСП: 12). Мотив умственных способностей, выступающий в этих представлениях применительно к сойке, дополняется языковыми данными — чешскими и словацкими фразеологическими выражениями sojky v hlavé [сойки в голове], передающими человеческую несообразительность, бестолковость, придурковатость (Терн.ВС 2: 125).
А. Н. Афанасьев указывает на чешское поверье о том, что сойка знает особый камень, аналогичный по свойствам «разрыв-траве»: если завязать платком гнездо сойки, она принесет камушек, от прикосновения которого тотчас же распутаются все узлы на платке; с помощью такого камня можно находить сокрытые в земле клады (Аф.ПВСП 3: 804). У украинцев Галиции отмечено поверье о смерти в облике сойки: если летящая сойка сядет на крышу дома, в котором есть больной, то говорят, что это смерть обратилась в сойку и выкликает душу из этого человека (Посеч, Добростаны, Fisch. ZPLP: 33). У русских крик сойки воспринимается как проявление любопытства, с которым она допрашивает каждого: «Как? как?» (Добр.ЗНЯ: 91). По представлению поляков, сойка оповещает своим криком, что поблизости кто-то есть. Поэтому считается, что по ее крику лесному сторожу легко обнаружить в лесу вора (Равский пов., Забоже, Kolbusz.MMWL: 162). По одному украинскому свидетельству, в крике сойки слышны слова, возвещающие приход весны, которые во многих других местах чаще всего приписывают жаворонку (иногда также синице, овсянке, дрозду или снегирю): «Вій, вій, покинь сани, бери віз...» (Килим.УР 3: 315). В Гродненской губ. считают, что именно сойка высиживает яйца кукушки, которые та подкидывает ей в гнездо (Лидский у., Fed.LB 1: 182). У гуцулов сердце сойки дают съесть больному астмой (Kaindl Н: 104). Образ сойки фигурирует в популярных текстах о птичьей свадьбе (СУС 24*). Так, например, в чешской песне сойка выходит замуж за удода (р-н Бероуна, Plicka CR 1:183).
Овсянка. Характеристика овсянки раскрывается почти исключительно в приписываемых ей текстах, словесно имитирующих ее крик. В некоторых из них, близких по содержанию к крикам жаворонка или совпадающих с ними, овсянка выступает вестницей весны. В некоторых районах России исполняемую ею «веснянку»

738
передают словами: «Покинь сани, возьми воз» (Ерм.НСМ 3: 294). В Черниговской губ. овсянку (по-местному телегіз, от телега + віз) считают первой весенней птицей, начинающей петь, когда растает снег. Заслышав ее, говорят: «Вон співае телегіз, покінь сани, бери віз» (Остерский у., Староселье, Загл.ПСД: 144). Так же передают пение овсянки и на западе Украины: «Покинь сани, бери віз» (По- кутье, Kolb.DW 32: 323). Отсюда еще одно украинское название этой птицы — беривіз (Дзендз.ПЛАУМ: 229). В Чехии и Моравии овсянка возвещает приход весны, суля первые весенние цветы: «Vezu, vezu, vezu k viti!» [Везу, везу, везу цветы!] (Plicka CR 1: 227, Bart.ND: 77). У русских самец овсянки напоминает мужчинам о начале пахоты: «Мужики, мужики, точите сошники, пора пахать», а к женщинам обращается самка: «Старые старушечки, чистите черепушечки» (Ерм.НСМ 3: 294). У чехов овсянка призывает к севу: «Sej, sedláce, sej, sej, / kdyz nemáš, vypuc, vypuc!» [Сей, крестьянин, сей, сей, а если нечем, одолжи, одолжи!] (Височина, Plicka CR 1: 43). У лужичан с наступлением жатвы овсянка обещает помочь крестьянину в работе: «Bur! Bur! lat mi in dien Schun. Wenn ick ’ne Sichel hätt, wollt ick mit schnie’n» [Крестьянин! Пусти меня в сарай. Был бы у меня серп, я бы жала вместе с тобой] (Шарфен- берг, Schul.WVt: 158).
У чехов и лужичан в зимнем и летнем крике овсянки выражается противоположное отношение этой птицы к крестьянину. Зимой, когда трудно добыть пропитание, овсянка просит его: «Bur chyc klos!» [Мужик, кинь колос!]. А летом платит ему неблагодарностью: «Knéz, trinjes štryk, / B’dzomy bura wobjesyc» [Барин, принеси веревку, хотим мужика повесить] (Лужица, Шлейфе, там же: 157-158). Или хвалит зимой крестьянина, когда прилетает подкормиться к нему на двор: «Dobrý strýc, dobrý strýc!» [Добрый мужик, добрый мужик!]. А летом, когда в поле корма вдоволь, ехидствует: «Nepotrebujeme strýcú!» [Нам мужик не нужен!] (Чехия, Bart.ND: 77, CVN: 149).
Крики овсянки довольно многочисленны и разнообразны по тематике. Например, у малопольских пастухов эта птица пользуется дурной репутацией из-за того, что накликает зло на скот своим издевательским криком: «Zdechlemu cielonciu nie bedzie niiiic!» [Дохлому теленку ничего не будет!] (Краковское воев., пов. Велич- ка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66), «Zdechlemu cieláncku nie ma niic!» [С дохлым теленком ничего не стало (все в порядке)!] (Краковское воев.,
§21. Прочие птицы
739
Живецкий пов., Слотвина, ArchISW XI ZUS 6: 136), «Nie bedzie z zdechlego ciel^cia піііс» [Не будет (не получится) от дохлого теленка ничего (никакого проку)!] (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 46). Среди прочих криков отметим еще одну польско-лужицкую параллель. У поляков и лужичан пение овсянки передается сходными вопросами: «Czem рапа сћггсц, czem рапа chrzc^, czem, czem, czem, czem?» [Чем пана крестят, чем, чем?] (совр. Краковское воев., пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66); «Cém Kasia scé, сет, сет, сет?» [Чем Кася крестится, чем, чем, чем?] (Краковское воев., Живецкий пов., Слотвина, ArchISW XI ZUS 6: 136); «Z cym, z cym ta holcka séi?» [Чем, чем девочка крестится?] (Лужица, Бург, Schul.WVt: 157).
Синица. В различных славянских традициях синица оценивается противоречиво. Иногда ее относят к группе почитаемых птиц. Например, поляки Краковского воев. считают, что синицу, соловья и жаворонка сотворил Бог (картотека ArchPEUL). У русских отмечен запрет убивать синицу наряду с ласточкой, голубем и пигалицей, так как это пагубно отразится на скоте (Чулк.АРС:
230) . Однако нередко синица, подобно сове, вороне и тому подобным птицам, воспринимается как зловещая. Во Владимирской губ. пение ее считают предвестьем несчастья (Меленковский у., Домнино, Каман.ПЗОП: 2). В Витебской губ. синица, влетевшая в окно дома, предвещает большую беду, а влетевшая в амбар — смерть в семье (Дриссенский у., Придруйск, Никиф.ППП: 196). У лужичан смерть или, по крайней мере, болезнь сулит крик синицы, особенно если он раздастся ночью возле дома (Czerny IM 9: 733, Fisch.ZPLP: 25). В южной Малополыпе с синицей связана примета, относящаяся нередко к любой птице вообще: заглянувшая в окно синица предсказывает приход гостей (Новосондецкий пов., Мултана, Trysz.MPNS: 251).
Помимо этих поверий, имеется целый ряд словесных интерпретаций пения синицы, по преимуществу отражающих события календарно-хозяйственной жизни, а также шуточные фольклорные тексты, построенные на звукоподражании пению этой птицы. Так, в Смоленской губ. считают, что перед наступлением весны синица меняет голос. В феврале она поет: «В пуни светится, светится; мужик, носи сено, да не труси». С наступлением весны напоминает о начале пахоты: «Куй, мужик (кузнец), лемяши!» (Добр.ЗНЯ: 82, Ерм.НСМ 3: 293-294). На Украине синица призывает весной ме-

740
пять сани на телегу и начинать сев: «Тиливоз, тиливоз, кидай сани, бэры воз!» (Житомирская обл., Овручский р-н, Деревцы, зап. автора); «Діду, діду, сій ячмень, кидай сани, бери віз!» (Ерм.НСМ 3: 294); «Тютюн сей! Тютюн сей!» (Деревцы, зап. автора). В Полесье пение синицы расценивают как предвестье дождя: «Пиць-пиць!» (Гомельский р-н, Грабовка, зап. Ф. К. Бадалановой), а в Болгарии — снега: «Сипи! сипи! сипи!» (Шишм.ПБНЕ: 590). У лужичан синица-лазоревка дразнится и издевается, давая совет подоить козла: «Cin, cin, cin, carara, / Росусај barana, / Štyri gjance twaroga» [Чин, чин, чин, чарара, подои барана, четыре кринки творога] (Бург, Schul.WVt: 157). Поляки шутят над синицей из-за того, что она первая утром приветствует хозяина: «Dzien — dobrý — panu!» (совр. Вельское воев., Вадовицкий пов., Зебжидовице, ArchKESUJ 164: 2). В моравском народном анекдоте простак принимает ее крик за вопрос. Крестьянин по пути на ярмарку слышит щебет синицы: «Trylich, trylich?». Решив, что она спрашивает, купит ли он на ярмарке trylich (тик, грубую обивочную ткань), он отвечает ей, что желал бы купить хорошего сукна. Проигравшись в карты и возвращаясь домой с пустыми руками, он слышит в щебете синицы тот же вопрос и горестно отвечает: «О ptácku, ani sukna, ani tryli- chu!» [Эх, птичка, ни сукна, ни тика!] (Bart.ND: 70-71).
Снегирь. Как птица особенно приметная зимой, снегирь имеет отношение к снегу, причем не только в тех славянских традициях, где связь со снегом отражена в самом названии этой птицы (как рус. снегирь или укр. снігур). В восточной Польше, например, существует поверье, что снегирь (пол. gil) сообщает о первом снеге. Чтобы выведать о наступлении зимы, он взлетает к самым тучам, и как только пушистый ком снега упадет на его ярко-красную грудь и тут же растает, он летит вниз и кричит: «Snieg! snieg! snieg!» [Снег!] (Люблинское воев., Туробин, Жулкевка, Kolb.DW 17:139).
У русских крик снегиря иногда толкуется как карточный возглас «хлюст, хлюст!», означающий наличие на руках всех карт одной, козырной масти. Поэтому снегиря в шутку называют картежником (Добр.ЗНЯ: 91). В Чехии крик этой птицы словесно воспроизводится как призыв к детям. Снегирь зовет их в лес за цветами или ягодами: «Podte k nám, podte k nám, ditátka!» [Идите к нам, детки!] (Bart.ND: 76). В Житомирской обл. снегирю приписывают крик, связанный с весенним таянием снега: «Кидай сани, бэри воз!» (Новоград-Волынский р-н, Курчица, зап. автора).
§21. Прочие птицы
741
Фигурки снегирей из теста пекут в некоторых местах наряду с фигурками других птиц, в том числе и в весенней обрядности. Так, в Брянской обл. весной на Сорок мучеников (9/22.III) «пякли ластовочек или снегирька (яка удастся) с раскрытыми крыльями. На другой, на третий день глядишь — птушки прилетают» (Ново- зыбковский р-н, Халевичи, Сок.ВЛКО: 92). У поляков восточной Силезии в Рождественский сочельник пекут для детей разных птичек: ворон, чижей, синиц, сорок, снегирей и др. (совр. Катовицкое воев., пов. Тарновске Гуры, Пекары Слёнске, ArchKESUJ 7856/114а: S5).
Скворец. Отношение к скворцу неоднозначно. В некоторых местах, например у русских Рязанской губ., скворец пользуется не меньшей любовью, чем голубь и ласточка, и для него специально устраивают возле дома скворечники (Рязанская губ., Зарайский у., Сел.ГРЗ: 47). Однако во Владимирской губ. скворца относят к зловещим птицам, таким как сова, ворона, коростель, синица, чей крик, особенно вечером, на заходе солнца, воспринимается как предвестье несчастья (Меленковский у., Домнино, Каман.ПЗОП: 2). Напротив, у македонцев Велеса пение скворца возле дома считается доброй приметой и сулит успех в работе (Ец.ТПЯ: 229). В Рязанской губ. прилет скворцов, как и многих других птиц, ожидается к дню Сорока мучеников (9/22.III), когда, по поверью, «сорок птиц прилетают». К этому времени на шестах и на деревьях выставляют скворечники (Сел.ГРЗ: 139). В Пензенской губ. по времени вылета птенцов скворца из гнезда примечают начало сева гречихи: «как скворцы из гнезд, так пора гречу сеять» (Даль 4: 195). У лужичан пение скворца толкуется как весть о скором приходе гостей в дом: «Teck’, teck’ Tisch, / Teck’, teck’ Tisch. Die Her- ren werden zu Gaste kommen. Prikrywajce blida, kneza budza hosco princ» [Накрывайте на стол, господа в гости пожалуют] (Нейштадт, Schul.WVt: 156). Моравские дети дразнят скворца таким стишком: «Spacku, špacku, chceš syra? / Nechcú, nechcú, netreba. / Najid sem reruchy, / со mi daly devuchy» [Скворушка, скворушка, хочешь сыра? Не хочу, не хочу, не надо. Я наелся клоповника (травы), который мне дали девицы] (Bart.ND: 60).
Коноплянка (реполов) выступает в некоторых поверьях в наряду с ласточкой и другими «добрыми» птицами в качестве облика чистой, непорочной души. Такое поверье приводит, например,
А. Н. Афанасьев: «О душах умерших детей рассказывают на Во

742
лыни, что весною они слетают с неба, принимая вид ласточки, коно- пляночки и других певчих пташек, и садясь по деревьям возле отцовских изб, поют сладкозвучные песни, чтобы утешить своих осиротелых родителей» (Аф.ПВСП 3: 223-224; ср. то же: Mosz.KLfí 2/1: 555, 552). Помимо этого, особо выделяются не связанные с этими представлениями тексты, которые воспроизводят пение этой птицы. Так, в русской передаче звуки, издаваемые коноплянкой, толкуются как сообщение о том, что свинья принесла приплод: «Поросна свинка!» (Добр.ЗНЯ: 87). В Моравии реполов поет: «Та, ta, ta, / ticho ta, / lesní mui byt!» [Та, та, та, тишина, мое лесное жилище!] (Plicka CR 1: 181). У лужичан он оповещет о своем занятии: «Muchi popadac, / Muchi popadac» [Ловить мух] (Schul.WVt: 157).
Ремез. В поверьях о ремезе присутствует любовная и брачная тематика, в которой важную мотивирующую роль играет его гнездо. Оно необычно по форме: сплетается в виде мешка и имеет одно или два отверстия. В магических целях используется гнездо с одним отверстием. Это означает, что у ремеза одна, первая самка. В речицком Полесье такое гнездо вешают на палку, которой затем ударяют ссорящихся супругов, чтобы восстановить между ними семейное согласие (р-н Хойников, Mosz.PW: 165). На Украине такое гнездо («тільки те, яке мае одну дірку, бо як дві дірки, то во- но — погане, нічого ни помагае, бо воуни [самец и самка] погано живуть i IX гніздо погане») освящают в церкви и окуривают им роженицу в случае трудных родов: «поставлять роділю на ноги, у двох диржат під пахви, а бабка знизу кругом обкурюе» (Житомир- щина(?), АрхИИФЭ 15-3/156ж: 158об.). В Екатеринославской губ. гнездо с одним отверстием освящают на Пасху вместе с куличами и окуривают им коров (Новомосковский у., Манж.МСПП: 190). В ро- венском Полесье гнездом ремеза (мэрэзя) лечат больное горло: «як болыть горло, тым гнэздом обкладають кругом горла» (Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора). Любовные мотивы представлены в украинской пасхальной песне о ремезе, записанной в Галиции: «Ой, римезю, римезьоньку, / не вий гнізда на сосноньці! / Увий со-
бі в гречной панни, / в гречной панни у сьвітлиці. / Гречная панна буде ті радая, / возьме тебе во клідоньку ['спальню’]» (Kolb.DW 56: 209).
Сизоворонка. С сизоворонкой у западных украинцев связано поверье, что на зиму она обращается в дрозда, а к лету снова принимает вид сизоворонки (Львов, Станислав, Побереже, Gust.PPG:
§21. Прочие птицы
743
139). В Кюстендильском крае Болгарии эту птицу называют смръ- дльива врана — вонючая ворона (Зах.ККр: 63). У русских в Рязанской губ. ее кое-где употребляют в пищу. Крик прилетевшей весной сизоворонки передают здесь словами «трава, трава!». Крестьяне считают это доброй приметой: крик этот означает, что теперь «пойдет трава настоящая» и можно начинать выпас скота (Добр.ЗНЯ: 90).
Рябчик. Происхождение рябчика поляки Сандомирской Пущи связывают с рябиной, объясняя это тем, что ягоды рябины — излюбленное лакомство рябчика (р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 204). В основе такого представления лежит фонетическое сходство названий рябины и рябчика (ср. пол. jarzqbek 'рябчик’ и jarzqbina 'рябина’), подкрепляемое и их этимологическим родством (Фаем. 3: 534-535). Появление рябчика вблизи жилья воспринимается как необычное, а потому служит злым предзнаменованием (Вологодская губ., Кадниковский у., Троичина, Зел.ОРАГО 1: 219). В Полесье перья рябчика используются для лечения падучей болезни: ими окуривают больного (Ровенская обл., Дубровицкий р-н, Озерск, зап. автора).
Ч и ж. С чижом не связано каких-либо особых поверий. Пожалуй, можно указать лишь на мужскую символику, которая обнаруживается у этой птицы в фольклорных текстах, как, например, в известной детской песенке: «Чижик, чижик, чижичок! / Чий то ходить мужичок, / По мужицькому току, / В червоним ковпачку? / Де ти чижик, де ти був? / — За горою водку пив. / Випив чарку, ви- пив дві, / Зашуміло в голові» (Волынская губ., Звягельский у., Юр- ковщина, Koper.PELR: 193). Ср. также свадебную песню: «На опе- нушку чижичек в дудушку играет / В родимого батюшки Танюшка просилась замуж» (Калужская обл., Куйбышевский р-н, Селилово, АрхКФМГУ, зап. Е. А. Галинской, М. В. Поляковой). Кроме того, изредка встречаются тексты, передающие крик этой птицы, например: «Vzácni hosti dó k nám» [Дорогие гости идут к нам] (Моравия, Bart.ND: 81).
Щег о л. Народные представления о щегле крайне скудны и не складываются в цельную картину. Для болгар характерно, по-видимому, отношение к щеглу как к иноземной птице. В Кюстендильском крае его воспринимают как чужого и называют турче (Зах.ККр: 64). Происхождение этой птицы связывается у болгар в некоторых местах с девушкой, выданной замуж в далекий (чу

744
жой) край (Вакар.ЕБ: 419). У поляков отмечено поверье о том, что в гнездах щеглов имеются камушки, без которых им не удалось бы высидеть птенцов (Малополына, р-н Тарнобжега и Ниско, Wierzch.ME: 210).
Зяблик. Поверья о зяблике связаны лишь с его пением. Так, у русских издаваемые им звуки «крю, крю!» толкуются как предвестье ненастья и холода (Добр.ЗНЯ: 83). Поляки Виленской губ. считают, что когда зяблик кричит: «Cierp, сіегр!» [Страдай!], следует ждать дождя и холода, а когда весело поет, то будет погода (правобережье Немана, Szuk.WPL: 435). В Краковском воев. дождь предвещает пение зяблика возле дома с западной стороны (пов. Величка, Вежбанова, Hrad.PWL: 66). В Чехии он призывает дождь криком «prš! prš!» [полей!] (Bart.ND: 82).
Тексты, словесно воспроизводящие пение зяблика, имеют в основном шутливый характер. Так, в Малополыпе известна прибаутка: зяблик кричит крестьянину, ведущему коня: «Kupileš to chlopie tego konia czy піе?» [Ты что, мужик, купил что ли этого коня?] — «Ano, jušcigech nie ukrád» [Да уж не украл, вестимо], — отвечает крестьянин. — «Рі?с djáblów-eš zjadl, pipe djáblów-es zjadl» [Подавиться тебе пятью чертями], — чертыхается в ответ зяблик (совр. Катовицкое воев., Олькушский пов., р-н Славкова, Cisz.LRG: 46). Иногда, наоборот, зяблик вежливо приветствует: «Tri, tri, tri, dobrejco, / Tri, tri, tri, tri rejéo» [Чи, чи, чи, доброе утро, чи, чи, чи, чи, рейчо] (Лужица, Бург, Schul.WVt: 157). Или приглашает соседку в гости: «Pnd, prid’, prid’ k veceru na svacinu!» [Приди, приди, приди вечерком на полдник!] (Моравия, Bart.ND: 82). Интересуется: «Nemajíc kalendáre, ráda by vedela, brzy-li byde sv. Mateje?» [Календаря нет, так хотелось бы узнать, скоро ли день св. Матвея] (там же). Стыдит забывчивого крестьянина: «Tes ješce nebel ho zpovedi?» [Ты еще не был на исповеди?] (там же).
В некоторых из этих текстов присутствуют образы родственников зяблика — сестры, дочери или сына: «Tri, tri, tri, / Ту sy moju sotricku zabit» [Чи, чи, чи, ты мою сестричку убил] (Лужица, Нейштадт, Schul.WVt: 157), «Cogodla sy ty moju sotricku bil?» [Зачем ты мою сестричку бил?] (Шлейфе, там же); «Strnadlicku, vezmi si moju céru, má štyry kapce a v zádné піс!» [Овсяночка, возьми в жены мою дочку, у нее четыре кармана, да и те пустые!] (Моравия, Bart.ND: 82); зяблик ищет своего сына-бродягу: «Nevide- li-ji ste tu našeho Mateja?» [Не видали ли вы тут нашего Матея?] —
§21. Прочие птицы
745
«Vcil tu byt, vcil, vcil» [Вот-вот тут был, вот-вот], — отвечают воробьи (Bart.ND: 92).
Горихвостка отличается хвастовством и нетерпеливостью. По утренним и вечерним зорям она хвастливо выкрикивает: «Я в Питере была, я в Питере была... Питер видела, Питер видела» (Смоленская губ., СРНГ 7: 37, Добр.ЗНЯ: 87, Ерм.НСМ 3: 295). В Тверской и Псковской губ. горихвосткой называют девушку, которая беспрестанно смотрит в окно (СРНГ 7: 37). В Чехии горихвостка сообщает своим криком о месте своего обитания: «V trne bydlí- vám!» [Живу в терновнике!] (Bart.ND: 82).
Поползень. С поползнем также связана лишь словесная имитация его крика, отмеченная у поляков Краковского воев. Считают, что он очень зол на докучающих ему озорников и поэтому постоянно грозит им расправой: «Bicyskiem! bicyskiem bid!» [Кнута! Кнута всыпать!] (р-н Велички, Вежбанова, Hrad.PWL: 66).
Славка. Певчая славка (смородинка) появляется на юге России в конце апреля и кричит: «Сейте пшеницу!» А сидя на макушке дерева, спрашивает нежным голоском: «Сем, ти видиу?» (Добр.ЗНЯ: 88).
Сорокопут. Большинство названий этой птицы в славянских языках связано с сорокой: укр. татарська сорока, сорокач, соро- куш, сорокопуст (Дзендз.ПЛАУМ: 232, Богуц.ЛО: 180), пол. srokosz, в.-луж. srokuš, srokopjel, болг. конска сарака (Геров 5: 137), серб.-хорв. еврачак. Некоторые сложные наименования передают значение 'преследующий сороку’: рус. сорокопуд, укр. сорокопуда, сорокогон, чеш. strakopoud, словац. strakopúd (Фаем. 3: 723-724, Даль 4: 275, Дзендз.ПЛАУМ: 232, Богуц.ЛО: 180). Сорокопута характеризует его крик, словесно передаваемый в Чехии. Осквернив себя убийством червя или насекомого, он скорее летит к воде умыться с возгласом: «Já chco bet cisté!» [Я хочу быть чистым!] (Bart.ND: 87).
.

Комментарии (1)
Обратно в раздел культурология