Топоров В. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте

Многочисленные труды Д. К. Зеленина, с такой полнотой и проницательностью вскрывшие единство и многообразную дифференцированность восточнославянской народной традиции в ее материальном и духовном воплощениях1, доставляют лучший повод для постановки вопроса, который в последние годы особенно оживленно дискутируется, а именно: каким образом осуществляется передача традиции в виде ее культурных образцов (моделей) во времени, от поколения к поколению? Насущность этой проблемы определяется как оформлением и развитием общей теории информации (особенно в тех ее разделах, для которых существен учет фактора времени), так и конкретными результатами исследования причин исключительной устойчивости во времени некоторых классов фольклорных текстов (см. работы М. Пэрри, А. Лорда, Г. С. Кирка и др., посвященные анализу эпических формул в связи с задачами мнемотехнического характера)2.
Несомненно, что консервирующая функция свойственна и всему жанровому пространству традиции, т. е. всей совокупности жанров, организованной таким образом, что, во-первых, у каждого жанра есть своя сильная позиция, где именно он имеет преимущественные или даже исключительные права на передачу определенной, внеположенной тексту ситуации (с этим связаны особенности пространственно-временного приурочения жанра, его связь с ритуалом и т. п.), и что, во-вторых, все жанры в целом образуют некую систему, служащую для фиксации всех мыслимых и/или существенных для данной модели мира ситуаций. То же можно сказать и о наиболее репрезентативных образцах данной традиции — об особого рода операционных текстах, позволяющих верифицировать «истинное» понимание культурно-исторических установлений этой традиции путем контроля над аутентичностью используемого кода (или кодов) и правилами семантической экспликации некоторых сообщений, признаваемых ключевыми.
Разумеется, это лишь наиболее очевидные способы передачи информации во времени, непосредственно связанные со структурой соответствующих текстов. В другом месте более подробно исследованы и иные способы, как более или менее очевидные, например дублирование отмеченных элементов (и их значений) в цепи явлений годового и жизненного цикла при условии их соотнесения друг с другом, так и, казалось бы, далекие от очевидности (ср. приемы указания границ данной традиции, ее объема, или введение парадоксальной ситуации, в которой обычные для этой традиции противопоставления нейтрализуются, или меняются значения самих членов этих противопоставлений, или, наконец, некоторые параметры максимально усиливают свое значение).
В этой статье рассматривается один из неявных способов обеспечения устойчивости передачи сообщения во времени. Он связан с особым видом экстенсивного использования определенных личных имен, что в данной связи не отмечалось исследователями. Он вместе с тем неотделим от своей видимой противоположности — способа сокрытия некоего значимого имени путем его табуирования, о чем так убедительно писал Д. К. Зеленин3. Если при табуировании некая существенная информация изымается из общего пользования и переводится в специализированную, особым образом охраняемую и оберегаемую память данного коллектива, за которую обычно несут ответственность особые, узкие конфессиональные группы, то широкое введение некиих значимых для этой традиции имен, имеющих отношение к прецеденту (первособытию), положившему начало традиции, и мультиплицирование их на разных уровнях традиции (в том числе и профанических) обеспечивает ее преемственность. Конкретные, массовые бытовые и профанические ситуации соотносятся с исходным и единственным сакральным прецедентом. Тем самым первоначальная информация сохраняется в виде отдельных, традицией отработанных моделей. Для дальнейшего изложения важно иметь в виду обычные способы хранения информации через «центрирование», или «суммацию» (т. е. умение операционно редуцировать многовариантность к инварианту), и мультиплицирование (т. е. рассеяние одной и той же информации по разным элементам и уровням системы, которые в заданном отношении могут рассматриваться как аналогичные)4. Оба эти процесса с разных сторон апеллируют к проблеме тождества и различия, которая вполне осознанно «разыгрывается» традицией с целью актуализации ее основных ценностей (valeurs).
Проблема эта с наибольшей интенсивностью решается в связи с тем, что можно назвать главным (центральным, ядерным) текстом, который мотивирует состояние традиции ссылкой на прецедент, на то, что было «в начале», «в первый раз», «в прежние времена» с теми, кто положил начало этой традиции. В качестве такого текста часто выступает (например, у славян) так называемый «основной миф»5. В нем изображается конфликт между главным богом, обычно Громовержцем (Перун, Илья и т. п.), и его противником (Змеем и т. п.) из-за жены Громовержца, изменившей мужу с его противником. Жена и/или (особенно часто) ее дети, обычно семеро, подозреваемые в том, что они «чужие», наказываются, превращаются в хтонических животных (змей, червей, мышей, кротов и т. п.), насекомых, в грибы, в семена растений, из которых приготовляются хмельные или галлюциногенные напитки или же вырастают основные сельскохозяйственные культуры, отличающиеся особым плодородием. Таким образом, уничтожение детей (сыновей) связано с возможностью их ежегодно прогрессивно разрастающегося возрождения, с переходом от косного и экстенсивного, втуне лежащего богатства к динамическому и интенсивному процветанию (хаос —> космос). Оно связано с идеей обилия и плодородия, вырванного (и преобразованного, «освоенного») божественным началом у дьявольского.
В предыдущих исследованиях автора этих строк было обращено внимание на появление некоторых имен в фольклорных текстах, казалось бы, не имеющих никакого отношения к одноименным мифологическим персонажам. Впрочем, уже сам факт одинаковости имени в мифопоэтической традиции всегда по-особому значим и в принципе никогда не может объясняться случайностью. В свое время А. П. Кадлубовский заметил, что при отсутствии или недостатке сведений из жизни русского святого составители житий охотно черпали соответствующий материал из житий соименных греческих святых (Д. С. Лихачев и А. М. Панченко присоединились в свое время к этому наблюдению)6. Подобная же перекличка между одноименными, но разновременными персонажами библейской истории не раз обыгрывалась Т. Манном в его романе «Иосиф и его братья». Одноименность подчас встречается и как обыденное явление, и по вертикали (отец —> сын и т. д., ср. также династическое именословие), и по горизонтали (случаи, когда дети одного отца носят так называемое «сквозное» именование)7.
Исходя из такого рода одноименности иногда удается восстановить практически весь диапазон рассеяния данного имени, восходящего к мифологическому имени (и соответственно — персонажу), на разных уровнях системы и во всех составляющих традицию жанрах. Некоторые примеры такого рода уже приводились8. Значение их весьма велико. В частности, устраняются сомнения в том, что общая серия закономерных трансформаций объединяет Бога-громовержца и Илью-пророка в змееборческом мифе (ср.: Напусциць на цябе сам Господь Бог, сам Илля Пророк тучу цёмну, пелену огненну и пожнець тя...), Илью в ритуальных весенних песнях, где он выступает в хозяйственной функции носителя плодородия (А святой Илья \ По межам ходил, | Житушко родил: \ «Зароди, боже, \ Жито густое...»; ср. здесь же: Ходит Илья... \ Сюда махне... | — Жито расте и т. п. при: Куда коза рогом, | Туда сено стогом... — и дальнейших аналогиях текстов этих двух типов), Илью в заговорах от змей (Илья поражает их, в частности, молнией, громом, огнем, каменной стрелой и т. д., т. е. так же, как и в мифе), Илью Муромца в былинах (ср. его поединок с Соловьем-разбойником, Змеем и т. п.) и сказках (типа «Праз Iллюшку», в которой герой, победив Пражора, говорит: «...буду я грамовай тучай заведуваць!»), старика Илью с козой (он стреляет в нее стрелами) в текстах, представляющих собой вырожденный ритуал и тесно связанных с народными действами типа словацкого Turon'а; Илью в сентенциях обобщающего характера («Что ж я? Что Илья, то и я»), вероятно, Илью в детском фольклоре и шуточных эпитафиях (Говорила тебе я: \ Ты не ешь грибов, Илья, \ Ты не слушал, \ И все кушал, \ Вот и помер, как свинья, — в контексте мифа об обращении детей в грибы), наконец, Илью, чье имя почти полностью растворено в глоссалолических восклицаниях (Иляля, иляля! Илею, илею! и т. п.)9.
На месте Ильи, который сам является трансформацией образа Громовержца (ср.: Перун), нередко появляются персонажи с другими характерными именами. В связи с анализом выражения заби(ва)тъ козла и вскрываемыми в нем ритуальными истоками (ср. также мифологическую и сюжетную сочетаемость Громовержца и козла в разных традициях), с одной стороны, и — конкретно — в связи с мотивом Ильи с козой (см. выше), с другой стороны, привлекает к себе внимание еще одно выражение: драть, как Сидорову козу, остававшееся неясным при том, что два факта несомненны — звуковое притяжение Сидор и драть и происхождение Сидор из др.-греч. ???????? (???????), собств. 'дар Исиды' 10. Впрочем, этих данных, разумеется, недостаточно. Оставим пока в стороне некоторые не до конца ясные фразеологизмы типа: Сидор да Борис об одной дрались (о беспричинной мелкой ссоре), или: Это Сидорова правда да Шемякин суд, или: На Сидора пока не одна беда пришла. Важнее обратить внимание на некоторые другие случаи употребления имени Сидор. Прежде всего, в говорах известно сложное образование Сидор-Марья для обозначения гермафродита 11. Традиционные представления о гермафродитизме как результате брака брата с сестрой отсылают нас к купальским образам брата и сестры Ивана и Марьи, совершивших инцест и обращенных за это в двуединый цветок Иван-да-Марья, и — более косвенно — к Иванушке и Аленушке из известной сказки 12. Едва ли нужно напоминать, что именно инцест связан с максимальным плодородием. Сказанное, вероятно, объясняет и появление Сидора и Марьи в весенних игровых песнях:
А на дворе роса, А Марьичка боса... А Сидорка купчик, Купи черевички... 13
В купальских песнях брат и сестра иногда именуются по отчеству — Карпович и Карповна (вар. — Кракович и Краковна 14), что весьма существенно 15; при этом значение греческого источника имени Карп также отсылает к теме плодородия. Порознь отмеченные Сидор и Карпович соединяются в одном образе Сидора Карповича в прибаутках типа: Государь ты наш Сидор Карпович, | Много ли тебе от роду лет? | — Семьдесят, бабушка, семьдесят, Пахомовна! |— Государь ты наш Сидор Карпович, | Когда ты умирать будешь? | — В среду, бабушка, в среду, Пахомовна! | -— Государь ты наш Сидор Карпович, | Когда же тебя хоронить будут? | — В пятницу, бабушка, в пятницу, Пахомовна!.. и т. д. с дальнейшими мотивами семерых детей, битья в сковороду на похоронах, поминальных блинов, хождения по миру с палочкой 16. Эти характеристики Сидора Карповича актуализируют поиски в двух направлениях: Сидор Карпович как вырожденный образ Громовержца-оплодотворителя (70 лет, семеро детей, табуированный четверг между средой и пятницей: четверг — день Громовержца, ср.: после дождичка в четверг и т. д.) и как травестированный в человека образ козла (семеро детей Сидоровой козы, т. е., видимо, жены Сидора Карповича 17, смерть и похороны его около четверга, т. е. в день, когда совершалось жертвоприношение козла Громовержцу, и т. п.). Учитывая все ранее сказанное, правдоподобно допустить, что за образом Сидора Карповича скрывается единый комплекс деда (< Громовержца) и козла18, так или иначе связанный с темой плодородия и со своим дальним источником — основным мифом. С рассмотренными случаями совершенно бесспорно связаны употребления имени Сидор (Карп и др.) в таких обобщающе-неопределенных значениях, как Иванов, Петров, Сидоров (формула) или Сидор, Карп, ср.: «Кто, говорю, купил, кто? — Кому ни продано... Сидору ли, Карпу ли, не все ли равно?» (Мельников-Печерский П. И. «На горах»); «Ба! Да я узнаю эти черты... в них уже нет ничего египетского. Белый, низкий лоб, выдающиеся скулы, нос короткий и прямой... а на голове шапка волос... Да это ты, Карп, Сидор, Семен, ярославский, рязанский мужичок, соотчич мой, русская косточка!» (Тургенев И. С. «Сфинкс»); или даже: «Наше вам почтение, Матрена Карповна, Акулина Антипьевна, Афросинья Панкратьевна, — все имена, никогда не удостаиваемые чести принадлежать какой-нибудь романической героине» (Кокорев И. Т. — Очерки Москвы сороковых годов, «Кухарка»).
Сама возможность кодирования Громовержца и так или иначе связанных с ним генетически персонажей с помощью не одного, а целого ряда имен (Перун, Илья, Сидор, Карп, Семен и т. п.) весьма существенна с точки зрения обеспечения устойчивости этой информации. То же средство используется и при обозначении женского партнера Громовержца — его жены (и ее позднейших трансформаций).
От Матрены Карповны — естественный переход к именам, обозначающим женский персонаж основного мифа. Здесь можно не останавливаться на таких именах, как Матрена, Марена, Морена, Макрина, Марина, Мария, Мара и т. п.19 или даже Маланья20, поскольку о них говорилось в других работах. Достаточно остановиться на имени П(а)расковья (Параскева). В русском фольклоре хорошо известны веснянки типа:
Ты пчелынька, Зимоньку студеную.
Пчелка ярая Отомкни летечко,
Ты вылети за море, Летечко теплое,
Ты вынеси ключики, Летечко теплое,
Клюшки золотые. Лето хлебородное.
Ты замкни зимоньку, (ПКП, № 422)
В той же схеме вместо пчелы могут выступать жаворонок, кулик, галушка-ключница и сама весна. Особенно интересно, что в этом же месте схемы появляется и Мати Пречистая:
Сама Мати Пречистая А лето отмыкала...
На улицу выходила... Ой, дай, Боже, лето,
Ключи выносила, Зароди, Боже, жито...
Да зиму замыкала... Прасковьюшка мала,
Да зиму замыкала, Стоя жито жала...
(ПКП, № 424)
Сочетание в одном тексте Мат(ер)и Пречистой (в начале) и Прасковьюшки (в конце), как и ряд других фактов, позволяют сделать предположение, что в прототипе подобных веснянок эти два образа могли сводиться к одному. Относительно последнего можно строить ряд догадок, в частности, на основании того до сих пор обычно игнорируемого факта, что Парасковья довольно постоянно выступает в тексте вьюнишных песен, исполняемых весной специально для молодоженов. Ср.: С молодой своей женой | Да с Прасковьей молодой. \ Вьюнец молодец, \ Вьюница, эй, молодая (ПКП, № 481) или: Спит вьюнец-молодец \ Со вьюницей со своей, \ Со вьюницей со своей, | Со Прасковьей госпожой. \ Ты поди-тка буди \ Свою молоду жену, | Парасковью госпожу, \ Дочь Ивановну (ПКП, №485) и т. д. Если I учесть обычное продолжение подобных песен (...Я кросеница дотыкала... | Я ткала, я пряла. \ Я шелком шила \ И по золоту ходила...), становится весьма правдоподобным предположение, что за образом Прасковьи, адресата данной вьюнишной песни, так или иначе соотносимого с Мати Пречистой, вырисовывается Параскева Пятница, которая на Севере Руси конкурировала с Богоматерью, отчасти дублируя ее (ср., например, известные иконы, где на одной стороне изображалась Богоматерь, а на другой Параскева). Вместе с тем в других работах была установлена несомненная генетическая преемственность Параскевы Пятницы и языческой Мокоши (ср. мотивы родов, плодородия, ключей, воды, прядения и т. п.). Гипотетично, но вполне правдоподобно восстановление мотива супружеских отношений Мокоши и Громовержца (Перуна) и наказания ее мужем21. Таким образом, традиция выстраивает два ряда: первый — Прасковья (молодая женщина, только что вышедшая замуж, объект вьюнишных песен или даже ритуала свадьбы — случай невесты) — Параскева Пятница, где Прасковья — имя женского персонажа, выступающего в последнем звене той традиции, которая начата Параскевой Пятницей; второй — Мокошь — Богородица — Параскева Пятница, где старые языческие ценности соотносятся и частично ассимилируются новым христианским персонажам22. Оба эти ряда перекрещиваются и создают ту сеть отношений, которая позволяет любое конкретное событие на эмпирическом уровне развертывания традиции сразу же соотнести с прецедентом, имеющим сакральную ценность образца (модели) по преимуществу. Подобно тому как основной праздник (ритуал) разворачивается в наиболее сакральном месте (некий центр вселенной) и в наиболее сакральное время (например, на стыке Старого и Нового года, когда Хаос вступал в решающий поединок с Космосом), которые (т. е. место и время) прообразуют как первоначальную ситуацию, актуализируя связи с ней эмпирического настоящего, так и выбор того же имени, что было у мифологического персонажа эпохи творения, восстанавливая тем самым для рядового члена коллектива номенклатурную и ипостасную23 преемственность внутри данной традиции и обеспечивая трансляцию культурных моделей по временной цепи с наименьшими потерями.

Примечания

1 В данном случае речь идет об установлении более конкретных отнесений данного явления и/или его мотивировок (содержательных, функциональных, хронотопических и т. п.), чем те, которые принимались раньше. В этом смысле особенно характерны работы Д. К. Зеленина, посвященные культу «заложных» покойников, русалок, обычаю «греть покойников», древнерусской братчине и т. п.
В более общем плане см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. — В кн.: Типологические исследования по фольклору. М., 1975, с. 44—76.
3 См.: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. — Сб. МАЭ, т. IX. Л., 1930. Ср. Frazer J. G. The Golden Bough, III. London, 1922, § 1, Personal Names Tabooed, p. 318—334; Havers W. Neuere Literatur zum Sprachtabu. Wien, 1946; Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. — Труды VII МКАЭН, М., 1970, т. 5.
4 Ср. идею Ж. Дюмезиля (и С. Викандера), согласно которой данный мифологический персонаж, входящий в сюжет основной ситуации, отражается на разных уровнях системы в виде аллоперсонажей, соответственно изменяя функции по шкале, определяемой некиими общими принципами.
5 См. о нем: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
6 Лихачев Д. С., Панченко A. M Смеховой мир Древней Руси. Л., 1976. Ср. также связь человека с одноименным ему святым угодником-покровителем.
7 Ср. эффектные примеры из кн.: Никонов В. А. Имя и общество. М., 1974, с. 12—13: «У Наумки дети Ивашко 17 лет, Ивашко же 15 лет, Ивашко же 11 лет» или: «у Первушки Тихонова дети Ивашко, да Ивашко ж, да Ивашко, да Ивашко ж». Ср.: Иваны как обозначение всего русского парода и Иван как обозначение любого русского как в сказках, так и в анекдотах, присловьях, поношениях, ругательствах, неприличностях и т. п.
8 См.: Топоров В. Н. К проблеме жанров в фольклоре. — В кн.: Матер. Всесоюзн. симпозиума по вторичным моделирующим системам, I (5), Тарту, 1974, с. 14—15; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
9 Ср. также: Ильин день, ильинский бык, ильинские кости и т. д.
10 Показательно, что в греко-римском искусстве Исида изображалась сходно с Герой, женой Громовержца, а в дальнейшем некоторые ее черты были перенесены на Богоматерь (Исида с Гором на руках как прототип Богородицы с младенцем Иисусом), не говоря уже о том, что Исида, владычица земли, связывалась со змеей, колосьями, лотосом, рогом изобилия, мистериями типа элевсинских. Вообще если в мифе об Осирисе и Исиде видеть трансформацию основного мифа (к чему есть основания), то она оказывается связанной с радикальным изменением характеристик персонажей и «перевернутостью» отношений.
11 Ср. также: сидоры, т. е., видимо, Сидор и Сидора (где Сидора-Марья из Сидор-Марья), или сидоры 'коблы'.
12 Сама эта сказка, сохраняющая очевидную связь с ритуалом (ср.: Огни горят горючие, \ Котлы кипят кипучие, | Точат ножи булатные, \ Хотят козла зарезати), подчеркивает мотив замышляемого убийства козла (ср.: заби(ва)тъ козла и драть козу). Существенно, что заклание козла не состоялось, смерть оказалась мнимой, как и в обрядах убийства козы, за которым следует ее оживление. Не менее важен мотив травестийности: козел — не что иное, как превращенный Иванушка. Ср. также связь козла с мотивом плодородия. Тема брата и сестры в связи с козлом появляется в сказке «Козел хочет съесть брата и сестру» (см.: Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губ. Пг., 1915, с. 53—54). В народных представлениях козел — инцестуозное животное. — Особо надо отметить мотив забивания-зарезания козла и соответствующие обряды. — О чешских и словацких обрядах, связанных с закланием козла дедом, писал в свое время П. Г. Богатырев. Ср. также Топоров В. Н. Русск. заби(ва)ть козла II Studia linguistica Vasilii filio Issatschenko... Lisse, 1978, 425—433.
13 См.: Поэзия крестьянских праздников / Сост. И. И. Земцовский. Л., 1970, № 452 (далее: ПКП).
14 О польском Краке как трансформации Громовержца см. в ряде работ В. В. Иванова и В. Н. Топорова (см., напр.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, с. 175 и др.).
15 Ср. в песнях масленичного цикла — Анастасья Карповна (ср. исконное значение имени Анастасия и связь одноименной святой с Параскевой, см. ниже) и Иван Карпович, о которых также говорится: Спасибо, Бог стерег, Что с сестрою спать не лег (ПКП, № 340, ср. № 678).
16 Афанасьев, № 533; Шейн, I, 1, № 1010.
17 Не из-за нее ли Сидор да Борис (об одной) дрались, подобно Громовержцу и его противнику, вступившим в поединок из-за измены жены Громовержца?
18 Помяни, господи, Сидора да Макара... в сильно вырожденной сказке (Афанасьев, № 17, запись П. И. Якушина) может иметь в виду того же Сидора (и козла, козу; ср. Макар и телята), ср. в этом же тексте Козельск, волков и т. п.; к Макар ср. Makaria 'страна блаженства и смерти'. См.: Фрейденберг О. М. К семантике фольклорных собственных имен Makkus и Maria.—Языкознание, 1936, т. 2, с. 3—20. Ср. также Топоров В. Н. Др.-греч. ????? : ???????? (marginalia к статьям о маке и вызывании дождя) // Balcano-Balto-Slavica. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М., 1979, 39—46. Он же. Из индоевропейской этимологии. II (1—3), 2. Др.-греч. ?????, ???????? и др. // Этимология 1980. М., 1982, 142— 149 (см. перепечатку в т. II настоящего издания).
19 Характерна связь Ильи и Марии (Марины) в ряде текстов. Ср. сербскую песню, в которой вместе выступают Громовит Илиjа и огньена Мариja, или болгарскую песню, где наряду со святыми Ильей и Георгием появляется их сестра Огняна Мария. В ряде мест (в частности, в России) Илью и Марию почитают в близкие друг другу по времени дни. Наконец, различение Ильи Мокрого и Ильи Сухого соотносимо с двумя Мариями-Маринами, одна из которых мокрая (Святая Макрина), а другая — огненная. См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, с. 198—199.
20 Ср. сказку о царе Огне и царице Маланьице (Маланье, молнии): Афанасьев, № 164. Похоже, что и Маланьина свадьба — трансформация иерогамии Громовержца и его жены.
21 Между прочим, и мотив противника (включая его обозначение, имя) в основном мифе так или иначе фиксируется в традиции. Ср.: Сиди, сиди, Яша, под ореховым кустом... и т. д. (в связи с выбором невесты и свадьбой: Испекли мы каравай...) при варианте: Ящур, Ящер и т. п. Другой пример — так называемый «чичер, ячер» (ср.: «Но вдруг один из играющих поднял нос и понюхал воздух. — Кто это? — спросил он. Поднялись носы и других игроков. Потом все подозрительно посмотрели на Хорька. — Ей-богу, братцы, не я... —Чичер!.. провозгласил Гороблагодатский. Человек десять вцепились Хорьку в волоса, а один из них запел: Чичер, ячер, собирайтесь на вечер; кто не был на пиру, тому волосы деру» (Помяловский Н. Г. «Очерки бурсы»). Характерный признак Змея, противника Громовержца, именно зловоние, распространяемое им. Ср. др.-греч. ????? 'Пифон' при ???? 'подвергать тлению', 'гноить' (в пассиве — 'гнить', 'тлеть', 'смердеть'), ср. мотивировку в гимне «К Аполлону Пифийскому» (370—374). — Ср. Топоров В. Н. ?????, Ahi Budhnya, Бадньак и др. // Этимология 1974. М., 1976, 13—15 (см. перепечатку в т. II. настоящего издания)
22 При этом образ Параскевы Пятницы может пониматься как результат известного компромисса (усреднения) двух других, несоединимых в данной традиции образов.
23 В ряде случаев захватывается и уровень сакрально значимых предметов, приобретающих имена. В этом смысле название так называемого мирского снопа — именинник или обряд именины овина (о них см.: Zelenin D. К. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin — Leipzig, 1927, SS. 41, 48) косвенно указывают именно на такую ситуацию. Впрочем, имеются и более непосредственные свидетельства того же.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел языкознание