Мелетинский Е. Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл)

Мифология палеоазиатов, особенно северо-восточных, т. е. чукотско-камчатской группы (традиции нивхов изучены плохо, а юкагиров в значительной мере вытеснены «алтайскими», т. е. тунгусскими, отчасти тюрко-монгольскими), представляет большой интерес как одна из самых архаичных в Азии, а вместе с тем исключительно яркая по лежащей в ее основе поэтической фантазии.

Любой предмет, включая хозяйственные орудия и культовые фигурки, части человеческого тела, деревянные изображения промысловых зверей, может ожить и вести в каких-то пределах достаточно обособленное существование. Тем более животные могут выглядеть и вести себя как люди: большинство персонажей палеоазиатской мифологии имеют двойную зооантропоморфную природу, подобно героям тотемических мифов австралийцев. При этом зооморфные черты проявляются скорее спорадически, а антропоморфные имеют более постоянный характер. Несмотря на это, «звериная» природа

_____Опубликована в книге: Типологические исследования по фольклору Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970). M Наука, 1975. С. 92-140 (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

111

далеко не сводится к имени; упоминаются и свойства животного вида, и свойства эти очень существенны для понимания характера функционирования того или иного персонажа, для семантики сюжета, как мы увидим в дальнейшем.

В антропоморфном виде любые животные или растения могут вступать в брачные связи с главными героями мифов, и эти брачные связи рассматриваются в мифах безусловно как средство установления контактов с различными природными объектами и одновременно как начало социального «обмена» (женщин на другие «блага»), социальных коммуникаций, как путь формирования «общества». С более важными природными силами и объектами устанавливаются основные, предпочтительные брачные связи. Брачные отношения такого рода наиболее полно представлены в фольклоре коряков. Религиозно-мифологические представления о «хозяевах», столь типичные для юкагиров и эвенков, менее отчетливы у северовосточных палеоазиатов, особенно у коряков, однако почти всякий персонаж имеет определенную «локальную» характеристику, связан с известным ландшафтом и одновременно с определенной частью космической модели: хозяин неба, солнце, луна, облачные люди живут на небе, а злые духи (нинвитыкэле-камаки) — под землей (за морем, на западе), хозяйка погоды — на острове посреди океана, медведи — в лесу в берлоге, а волки — в лесу в волчьем логове, сколь бы «антропоморфно» они ни выступали. Поэтому мифологическое пространство у палеоазиатов достаточно конкретно и трудно отделимо от различных «обитателей» и «хозяев». Но оставаясь конкретным, оно поразительно однородно, поскольку образ жизни всюду примерно тот же и макрокосм качественно тождествен микрокосму.

Различные «миры» симметричны друг другу, так что в них даже повторяются те же имена: например, наряду с главным персонажем ительменской мифологии Кутхом упоминаются в одном из мифов соперничающие между собой речной и морской Кутхи; в корякском фольклоре Эмемкут, устыдившись брака с родной сестрой Йинианаут, обменивается женами с пришельцем и берет другую женщину, но тоже по имени Йинианаут; жена Эмемкута находит в подземном мире другого Эмемкута и т. д. При наличии принципиальной однородности земной мир по сравнению с небесным и особенно «подзем-

112

ным» выступает в качестве зеркального отражения, вернее, именно «нижний» мир является зеркальным отражением земного: он отчасти населен мертвецами, отчасти злыми духами (кэле, нинвиты и т. д.), причиняющими людям болезни, но, кроме того, смерть нинвитов автоматически влечет выздоровление заболевших людей; нормальная человеческая пища (лакомый «морской кусок», т. е. мясо морских животных) может причинить смерть людоедам-нинвитам; когда на земле светло, у них темно; в царстве смерти все наоборот, например, «лево» и «право» меняются местами; переселение из одного мира в другой часто невидимо и т. д. В мифологии палеоазиатов, так же как в мифологии других народов, господствует трихотомическое членение мира с повторным противопоставлением верха и низа (небо — земля — подземный мир), имеет место и более дробное представление о двух подземных (нинвитов и мертвецов) и двух небесных мирах или даже (в чукотском шаманизме) о девяти мирах, пронизанных единым отверстием (неподвижная полярная звезда).

Макрокосм и микрокосм уподоблены друг другу: свет падает из верхней вселенной благодаря тому, что Ворон и другая птица (зимушка, куропатка) продолбили клювами отверстие в пологе-покрышке нижней вселенной, так же как свет падает в дом через дымовое отверстие; слезы героини, попавшей в верхний мир, текут дождем на землю и т. п. С другой стороны, и жилище является моделью мира; стоящий посреди корякского жилища столб с изображением обожествленного Ворона со своей женой символизирует космическую связь нижнего и верхнего миров — земли и неба.

Чукотская поэтическая фантастика, сильно окрашенная шаманизмом, имеет сугубо макрокосмический уклон, строится преимущественно на множественности миров, по которым перемещаются герои, часто меняя при этом свой облик. Корякская фантастика имеет своеобразный «анатомический» уклон: люди и звери проникают в тела друг друга и находятся там, как в отдельном мире, из тела оленя выходят прекрасные девушки, которых герои берут в жены. Ворон и его дочери путешествуют в теле кита, как в корабле. Ворон проглочен волком или китом, охотится внутри их тела и с добычей выходит наружу, объедается в теле дерева-старухи. Людоед глотает все кругом, в том числе самого себя. Ворон, его жена и дочь в ко-

113

рякском мифе засовывают головы в свои собственные внутренности и воображают, что занимаются там рыбной ловлей; тот же Ворон в корякско-ительменском мифе входит в дом, который оказывается телом его жены Мити. Герой через тело злого духа попадает в нижний мир. Человеческое или звериное тело дробится на качественно однородные части. Ворон сознательно бросает волку отдельные части тела, пока тот не заглатывает все. С другой стороны, он отчуждает от себя некоторые части тела (голову, половые органы и т. д.), которые отделяются и действуют как самостоятельные существа, лиса оставляет сушиться шкуру и глаз (или их похитил волк либо ворон) и затем заменяет их ягодами. Ворон меняет людоедам желудки на тюленьи, и те перестают быть людоедами (в корякском мифе); в корякском и ительменском фольклоре существует мотив временной подмены у гостя желудка на мышиный, чтобы он меньше съел из предложенного ему угощения. При этом в человеческом теле «нижняя» часть (по аналогии с «нижним» миром в макрокосме) противопоставляется «верхней» с отрицательной оценкой; анально-половая сфера в сказках коряков (также чукчей, алеутов и др.) фигурирует часто в плане грубого гротеска, скабрезности и т. п. Именно качественная однородность внутри и макро-, и микромира или во вселенной и в человеческом теле является необходимой предпосылкой для умножения миров и дробления человеческого тела.

Анимистическое мироощущение, предполагающее всеобщую жизнь и одухотворенность (а в пределе — веру в антропоморфных духов, стоящих за каждым животным, растением, минералом, небесным телом и т.д.), имеет следствием также известное представление о всеобщей качественной однородности различных предметов и существ. Отсюда— легкость превращений, подобно перемене одежды или маски. Это не идеологический постулат о всеобщей нивелированное™, как в «мифологическом» романе XX века, а некий «синкретический» взгляд на мир, отражающий известную невыделенность человека из окружающего мира. Здесь нет еще отчетливой идеи о противоположности сущности и видимости, ибо обе фазы метаморфозы равноправны и равноценны. Переход от животной ипостаси к человеческой совершается путем перемены одежды, внешней оболочки. Кутх, испугавшись, взлетает в виде Ворона и скоро оказывается в совершенно ином ми-

114

ре; когда простреливается шкура волка или медведя, из нее выходит прекрасный юноша-охотник, а дочери Кутха нарочно надевают медвежьи или оленьи шкуры (например, под предлогом, чтобы к ним «не приставали») и также выходят из шкур, когда те разорваны стрелами охотников.

Так же легко одно лицо может уподобиться другому. Например, женщина-жук или ящерица, отняв платье у героини, может ее «подменить», так что муж этого почти не замечает. Но, повторяем, здесь нет собственно идеи легкости подмены, легкость эта «естественна», не осознается как «легкость». Лица, убегающие из плена злых духов— людоедов, оставляют вместо себя амулеты или простые камни, которые их «заменяют», подают вместо них «голос», и такая подмена достаточна для обмана злых духов (так же как злой дух или лиса может обмануть, изменив голос) и т. п. В ительменской сказке о злой ящерице, подменившей (через одежду) собой жену Эмемкута, последний, правда, выражает удивление по поводу некоторых изменений (лица, тонкости голоса) своей жены, но ящерица тут же успокаивает его, объясняя некоторые изменения болезнью, вызванной тем, что он пошел на охоту, а не послушал ее и не остался дома.

Сам процесс творения и организации мира также имеет характер превращений и перемещений. Например, в одном чукотском мифе киты и тюлени и другие звери произошли из щепок различных деревьев; свет и небесные светила были в верхней вселенной, и их надо было только добыть оттуда, для чего Ворон продолбил небесную твердь и расклевал оболочки Солнца, Луны и звезд.

Палеоазиатская мифологическая фантастика ведет к поэтике бесконечных перемещений и превращений; причем перемещения часто влекут за собой превращения, и наоборот. Перемещения и превращения также связаны с палеоазиатской космографией и, в принципе, синхронны переменам состояния. В чукотских шаманских мифах превращения героев становятся средством соперничества и борьбы шаманов, и бесконечное нанизывание самих известных и неожиданных превращений коррелирует с мгновенными перемещениями по множеству миров. У коряков злые духи переходят из нижнего мира на землю через очаг, а мертвецы переходят в нижний мир через погребальный костер. В корякских мифах перемена

115

брачного партнера детьми Куйкынняку часто влечет переход из одного мира в другой (большей частью в рамках трихотомической космической системы). Оператором перемены состояния героев оказываются нередко смерти-воскрешения, т. е. временная смерть. Идея «временной смерти» присутствует в широко отраженных мифами ритуальных праздниках по случаю успешной охоты на кита или нерпу, медведей и т. п.

В мифах метафорически сближены жизненные циклы человека, промыслово-хозяйственные, природно-календарные и т. д. Это сближение приводит к своеобразному переплетению различных мифологических кодов.

В жанровом отношении фольклор палеоазиатов достаточно синкретичен. У чукчей довольно отчетливо намечена дифференциация между мифами творения («времен творения вести»), историческими преданиями о военных столкновениях с соседями («времен раздоров вести»), шаманскими легендами (мифами) и героическо-фантастическими сказками, а также «животными» сказками.

У коряков и ительменов сохранились только реликты мифов творения, но и зачатки эпического фольклора более скромны, почти нет собственно шаманских легенд; повествовательный фольклор более однороден и может быть условно определен как сказочные приключения мифологических персонажей, отнесенные также к мифическим временам.

В общем и целом сказки палеоазиатов одновременно являются мифами, как это типично и для других архаических культур. Это проявляется в отнесении действия к мифологическим временам (у коряков и ительменов — к эпохе, когда жил Ворон и его народ, у чукчей — прямо к эпохе творения мира), в наличии мифологических персонажей и в глубокой мифологической семантике, реализуемой в сюжете.

Собственно палеоазиатская мифология фокусирована в образе Ворона (ительменский Кутх, корякский Куйкынняку, чукотский Куркыль) и его народа (семейства). У чукчей воронья мифология занимает внешне скромное место и оттеснена влиянием эскимосского фольклора, зато чукчи сохранили подлинные мифы творения, в которых Ворон выступает основным деятелем. У ительменов имеется общее представление о Вороне как творце и культурном герое, но конкретные мифы чаще всего повествуют о приключениях сыновей и доче-

116

рей Ворона. У коряков имеются только реликты творческой миссии Ворона, зато весьма обширен цикл анекдотов о Воро не-трикстере и богатый повествовательный фольклор (однотипный с ительменским) о брачных перипетиях детей Ворона, в рамках которых сам Ворон выступает в роли первопредкапатриарха и могучего шамана. Борьба со злыми духами и даже некоторые героические сказания о межплеменных стычках у коряков входят в «вороний» цикл, а у чукчей с ним совершенно не связаны; некоторые «вороньи» мотивы известны фольклору юкагиров и алеутов, но имеют там заведомо периферический и, возможно, заимствованный характер (животные сказки, иногда с этиологическим финалом, и скабрезные анекдоты). Вороньи мотивы есть и у эскимосов, но они также, видимо, заимствованы, так как у азиатских эскимосов близко напоминают чукотский и корякский фольклор, а у аляскинских— фольклор западных индейцев, особенно тлинкитов. Дело в том, что наряду с северо-восточными палеоазиатами носителями развитой вороньей мифологии являются северозападные индейцы (тлинкиты, хайда, цимшиан, квакиутль). Сходство «азиатского» и «американского» вороньих циклов очень велико, касается как отдельных мотивов, так и образа Ворона, и несомненно отражает не только типологические схождения, но и генетические, а также контактные связи в прошлом. Анализ этих схождений позволяет отчасти реконструировать историю вороньей мифологии и одновременно стадии жанрового развития. Вопрос этот освещен в нашей работе «Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера. О древних фольклорных связях Азии и Америки» \

Сюжеты древнейших мифов у палеоазиатов и индейцев в значительной мере совпадают (похищение Вороном света, добывание им пресной воды, рассказы о том, как Ворон раскрасил других птиц и сам стал из белого черным, о том, как он создал первых людей и в качестве пищи для них сотворил оленей, рыб, зверей), хотя имеются и отчетливые различия (палеоазиатам неизвестны мифы о добывании Вороном огня и об установлении приливов и отливов, а индейцам незнаком палеоазиатский сюжет продалбливания небесной тверди птицами). Зато животные сказки, анекдоты и волшебно-героические повествования у палеоазиатов и индейцев весьма различны (исключение — сюжеты мнимой смерти Ворона и по-

117

пытки переменить пол, представляющие шутливую интерпретацию некоторых сторон шаманизма и широко известные далеко за пределами Вороньего цикла и фольклора народов — его носителей).

Общие тенденции развития образа Ворона, в особенности трансформация Ворона— творца и культурного героя— в анекдотического плута и обжору совпадают в мифах северовосточных палеоазиатов и северо-западных индейцев. Более того, они совпадают с развитием мифов о других культурных героях-трикстерах (Норке, Зайце-Манабозо, Пауке-Иктоми, Старике, Койоте) в Северной Америке, особенно в ее западной части. Вместе с тем у палеоазиатов и индейцев отчетливо различаются формы циклизации сказаний о Вороне: «семейная» циклизация у коряков и ительменов, биографическая — у тлинкитов, хайда, цимшиан. Эти различия свидетельствуют о том, что циклизация возникла относительно поздно. О том же говорит и отсутствие циклизации у чукчей, в силу чего целый ряд идентичных мотивов у коряков и ительменов прикреплен к «Вороньему» семейству, а у чукчей — нет; например, мотив инцеста первых людей, браки с небесными светилами, борьба со злыми духами-людоедами.

Избрание Ворона в качестве центрального мифического героя кажется на первый взгляд парадоксальным. Само собой разумеется, что он не имеет ни малейшего хозяйственного значения, как, впрочем, и большинство других культурных героев в мифах самых различных народов. Отчетливых следов «культа» Ворона у народностей — носителей вороньей мифологии — также не обнаружено, хотя Ворон является (наряду с Волком) тотемическим родоначальником одной из двух фратрий у тлинкитов. У чукчей убийство ворона считают грехом; головы воронов присоединяют к связке домашних святынь. У коряков и ительменов нет прямых указаний на почитание Ворона в качестве «тотема», хотя слабые следы родовых наименований именами птиц К-Бауэрман отыскал у паренских коряков2. Вместе с тем, в корякском фольклоре Ворон и его дети (Вороний народ) предстают в качестве человеческих первопредков; он наделен чертами «патриарха», чему соответствует прозвище «Большой Дед». Другое его прозвище — «творец», хотя собственно делами творения корякский Ворон не занимается, в отличие от чукотского. Впрочем, последний как раз

118  

не называется творцом и действует часто рядом с другим существом, носящим это имя, но фактически именно он и совершает основные дела творения.

Ворон несомненно наделяется в мифах шаманским могуществом и, в частности, выполняет шаманские посреднические функции между различными мирами — небом, землей, подземным (или заморским) миром. Связь его со всеми этими тремя сферами подтверждается множеством материалов, почерпнутых не только из палеоазиатских, а из самых разнообразных этнофольклорных истоков, а также некоторыми натуральными свойствами этой птицы: Ворон копается в земле и разыскивает там себе пищу, Ворон «хтоничен», связан с царством мертвых, поскольку он питается падалью, и Ворон, как всякая птица, ассоциируется с небом. Ворон в мифах палеоазиатов вступает в контакт и с небесными светилами, и с небом, и с хозяевами погоды на море, и со злыми духами, живущими под землей, либо за морем.

Леви-Строс предложил гипотезу, что употребление в пищу падали Вороном или Койотом способствует их функционированию в мифах как культурных героев, так как питание падалью как бы составляет некий компромисс между хищными и травоядными, а противопоставление хищных и травоядных можно трактовать как смягчение исконной антиномии жизни и смерти. Так, путем «прогрессивного посредничества» Ворон (или Койот) оказывается медиатором между жизнью и смертью, а такая медиация является специфическим для мифологии «обходным» (в духе «бриколажа») способом преодоления, разумеется иллюзорным, антиномии жизни и смерти (ср. выше о «хтонизме» Ворона).

Медиация между «верхом» и «низом», а также между хищными и травоядными (что, как видим, истолковывается ЛевиСтросом как скрытая медиация между жизнью и смертью) вытекает из неких универсальных свойств Ворона, не столь строго определяемых этнокультурным контекстом. К этому следует добавить медиацию между сухим и влажным, сушей и морем, соленой и несоленой влагой, между зимой и летом, а также умом и глупостью, мужским и женским, человеческим и животным и, естественно, между природой и культурой (как всякий «культурный герой»). Почти универсальная связь Ворона или созвездия Ворона с сухим сезоном неоднократно от-

119

мечалась (тем же Леви-Стросом и другими) как его тоже почти универсальная черта. В мифах североамериканских индейцев «сухостью» мотивируется «голос» Ворона; когда хозяин пресной воды дает Ворону напиться, то он показывает сухой язык и снова получает воду. Связанный с семантикой «сухого» Ворон в то же время добывает пресную воду и делает реки. Но пресную речную воду он получает у хозяев соленого моря — людей, китов, моржей и т. п. Ворон у индейцев иногда добывает горсть земли из моря и делает землю (медиация между морем и сушей).

Естественное свойство Ворона — то, что эта птица проводит на месте, даже в полярных условиях, круглый год, — приводит к тому, что Ворон противопоставляется перелетным птицам и в мифологии мыслится посредником между зимой и летом. Будучи мудрым шаманом, Ворон одновременно в целом цикле животных сказок и анекдотов изображается то торжествующим благодаря хитрости над другими существами, то попадающим впросак или совершающим безумные поступки. Ворон совершает (в мифах как индейцев, так и палеоазиатов) попытки переменить свой пол, выйти замуж и т. п. Мотив этот сопоставим с шаманством превращенного пола, но он также указывает и на медиативную функцию между мужским и женским началом. Медиативную функцию в широком смысле имеют брачные связи детей Ворона с различными природными силами: «хозяевами», животными, растениями. Совмещение в Вороне человеческой и звериной (птичьей) природы в принципе распространяется на всех персонажей палеоазиатских мифов, но именно в образе Ворона подчеркнуты соответствующие переходы, мгновенные превращения. Вместе с тем в этом пункте Ворон отличен и от чукотских легендарных шаманов, способных с чисто «служебной» целью превращаться в кого и во что угодно, так что у них ни о какой звериной природе речи нет (звери — их духи-помощники); нет и медиации между человеческим и звериным.

В мифах северо-западных индейцев Ворон-творец достает горсть земли из безбрежного океана и создает сушу (во время потопа он удерживается клювом за небесную твердь), у хранителя света достает шары (мячи), содержащие небесные свети-

120 

ла. Для этого он превращается в хвоинку, проглочен и снова рожден дочерью их «хозяина», плачет и требует «мячи» для игры, выпускает светила на небо. Он добывает хитростью пресную воду у ее хранителя, пьет, а затем выплевывает в виде рек. У хозяина морского прибоя Ворон добивается регулярной смены прилива и отлива, а у южного ветра (возглавив войну животных против него) — установления хорошей погоды. Он вырезает лосося и другие породы рыб из различных пород деревьев или добывает их у их хранителя (чайки), или с помощью чудесной веревки (сухожилья синицы) притягивает к берегу морских зверей и рыб, находящихся в особом помещении далеко в открытом море. У хранителя огня (выдра, волк и другие животные) Ворон похищает огонь или похищает ребенка и взамен получает огонь. Наконец, он делает самого человека из дерева, листьев, камней; он хотел сначала сделать человека бессмертным, но потом по просьбе живущего на могиле крапивника, или из-за оплошности первого человека (пытавшегося слишком рано вернуть своего сына, танцевавшего в мире духов), или по иной причине отказывается от первоначального намерения. Ворон раскрашивает птиц, придавая им их современный вид, а сам становится из белого черным, застряв в дымовом отверстии. В этих мифах содержится множество этиологических мотивов3.

В чукотских мифах (БЧь БЧ^)4, как уже указывалось выше, Ворон не носит имя «творца» (последний фигурирует отдельно), но фактически им является (тогда как у коряков он носит имя «творца», но выступает практически не как творец — культурный герой, а как первопредок, патриарх и шаман). Так же как и у северо-западных индейцев, чукотский Ворон (Куркыль) делает рельеф: землю и горы, утесы — из брошенных им камней или своих экскрементов, русла рек — из борозд, проведенных крылом. Как отмечено выше, он делает оленей, китов, тюленей и других животных из различных пород дерева, так же как индейский Ворон — рыб (что отражает соотношение основных видов хозяйственной деятельности северо-восточных палеоазиатов и северо-западных индейцев). Как и в мифах северо-западных индейцев люди делаются из травы, земли, в чукотском фольклоре — также из нерпичьих костей, из пыли от трения краев неба и земли, причем чукотскому Вороиу их иногда приходится «доделывать» в силу их первоначаль-

121

ного несовершенства (универсальный мифологический мотив, известный даже австралийцам), а затем «учить» говорить, есть, совершать другие естественные акты. Куркыль снабжает людей одеждой и деревянным снарядом для добывания огня. В отличие от индейского Ворона, чукотский Куркыль не добывает огня, но зато он добывает свет, продолбив вместе с другими птицами (куропаткой, зимушкой) небесную твердь. Общий сюжет Вороньего цикла Азии и Америки — выманивание Вороном под видом ребенка мячей — небесных светил (у индейцев хранитель — старый вождь, старый Ворон с реки Насс, одинокая лунная женщина, а у чукчей — Кэле. У индейцев имеется также рассказ о выпускании дневного света Вороном в наказание рыбакам, отказавшимся накормить его рыбой).

Учитывая широко распространенное в различных мифологических системах сближение огня и света5 (в своей монографии «Народная сказка» (1946) С. Томпсон подчеркивает полную идентичность сюжетов добывания огня и света, в частности, у американских индейцев), мы можем предполагать, что подобное «дополнительное распределение» скрывает две алломорфы, находящиеся в отношении возможной трансформации: небесный свет вместо земного огня; протыкание клювом небесной тверди, чтобы вырвался свет, вместо затыкания; выпускание света вместо сохранения клювом огня, чтобы он не вырвался (оппозиция внешнего и внутреннего) и т. п. В обоих случаях Ворон действует не один, а во главе группы птиц или зверей. В американской истории похищения огня имеется этиология черного клюва, а в азиатской истории похищения огня — короткого клюва (надо было наточить клюв). Окончательные выводы могут быть получены только после внимательного исследования этнокультурного контекста. Заслуживает внимания соображение об особом значении света для палеоазиатов, живущих в условиях длительной полярной ночи, сменяемой «светлым» периодом активной хозяйственной деятельности и относительного обилия пищи. Этот скрытый календарный аспект надо иметь в виду для восприятия таких слов: «Люди жили в темноте и ели камень». Ворон затем решает «исправить» Вселенную, добыв небесные светила (Β4ι 52). Пробивание зари В.Г.Богораз считал более архаическим мотивом по сравнению с проклевыванием оболочек мячей, так как видел в этом первом мотиве массовую «зоолатрию».

122

В принципе интересно сопоставить палеоазиатско-индейские мифы о добывании Солнца и других небесных светил. Чукотский и индейский миф о похищении небесных светил инвертирован, как это ни парадоксально, в мифологии коряков: так, Большой Ворон не добывает свет, зато некий просто человек-Ворон (Вальвамтилан) проглатывает Солнце, что приводит к тьме и хозяйственной бездеятельности. Дочь Большого Ворона щекоткой вызывает у него смех и тем самым заставляет выплюнуть Солнце (ИК 82, БК 1)6'7. Демонически-комический облик Вальвамтилана сохраняется и в других эпизодах (БК1, ИК.10). Он, например, сватается к дочери Большого Ворона, но не может выполнить трудных брачных испытаний (утишить бурю и т. д.), никудышный охотник и т. д. в противоположность другому жениху — маленькой птичке! (Заметим, кстати, что соперничество человека-Ворона и другой птицы у коряков противоположно сотрудничеству Ворона и других птиц в чукотском фольклоре — не только в сюжете продалбливания зари, но и в популярной истории Ворона и Орла, находящихся в сменном браке.)

Чукотскому (и индейскому) Ворону-творцу, таким образом, противостоят два корякских Ворона — с положительным знаком Большой Ворон, патриарх «Вороньего народа», и с отрицательным — человек-Ворон, его неудавшийся зять. Важнейший творческий подвиг Ворона (чукотского, индейского и, конечно, первоначально корякско-ительменского) здесь превращается в неудачную и вредную проделку Вальвамтилана. Такая пародийная инверсия несомненно является следствием утраты корякским Большим Вороном черт демиурга и культурного героя.

В менее искаженном виде корякский и ительменский фольклор сохранил этиологический сюжет о получении Вороном пресной воды от ее «хозяина» и о создании рек (ИК 117, 134; СН, с. 15-18, 92-93; ИИ 12)8·9: Большой Ворон просит краба (Авви, Акиба) его покатать, попадает к морским людям (китам, моржам и т. п.), которые угощают его жирной пищей, но не дают пресной воды, пока Большой Ворон не обещает им своих дочерей в жены. Тогда ему дают пить. В одном ительменском варианте Кутх выпивает все, что ему дали, а потом еще на земле выпивает целую реку и лопается (подобно тому, как в историях борьбы со злыми духами лопаются, выпив ре-

123

ку, преследующие героев калау, камаки). Корякские варианты, однако, дают другой финал — этиологический: Куйкынняку не выпивает реку и лопается, а наоборот— выпивает пресную воду у морских «людей» и выплевывает ее, откуда возникают реки. В чукотской версии реки возникают из мочи Ворона, но нет предистории с хозяином пресной воды, и такая предистория, по-видимому, имела общее распространение у восточных палеоазиатов, о чем косвенно свидетельствует версия северо-западных индейцев, весьма сходная с корякской. Там Ворон выманивает воду у ее хозяина благодаря хитрости, обвинив того, что он испачкал постель Ворона, но за этим также следует создание рек.

Следует подчеркнуть, что оформление этого мифа творения мотивом отдачи дочерей Ворона в жены морским людям чисто корякско-ительменское. Тем самым этиологический миф включается в систему повествований о браке детей Ворона с различными «хозяевами» и природными объектами. У северо-западных индейцев имеются многочисленные мифы о создании (из дерева и,т. п.), «освобождении» или добывании лососевых рыб, в том числе благодаря браку Ворона с дочерью лососевого вождя или с облачной женщиной, которая является хозяйкой лососей. Некоторые варианты имеют отчетливый этиологический элемент. С этими сюжетами отдаленно перекликается корякский рассказ (ИК 104) о неудавшейся попытке Куйкынняку изменить своей жене Мити с женщиной-лососем, кормившей Ворона своей икрой (любопытно, что в индейской версии жена-лосось кормит лососиной всех, кроме мужа), но здесь полностью отсутствует этиологический финал, и вся история укладывается в серию обычных трюков голодного Ворона по добыванию пищи тайно от своей жены (см. ниже).

В рассказах о детях Ворона неоднократно фигурирует «облачный человек» как желанный жених для его дочери.

В сравнимых по теме и сюжету мифах бросается в глаза корякская «модальность» в подаче мифов. Действие отнесено к мифическому времени, когда жил Куйкынняку и его «народ» (этот признак мифа выдвинут Ф.Боасом как важнейший для фольклора американских индейцев), мифы лишены отчетливой этиологической ориентации, тем самым мифологическая специфика как бы ослаблена, но далеко не снята. Это не пря-

124 

мой рассказ о «начале вещей» (как в чукотских «вестях творения»), а миф о состоянии мира в начале времен, когда животные были людьми, а люди животными, и необыкновенная шаманско-магическая динамика предков («вороньих» людей) была своего рода обычной нормой. Речь идет о мифических предках типа тотемических «вечных людей» австралийского фольклора, но не об однократных актах творения, а о многократных действиях «предков», направленных на удовлетворение собственных потребностей и освоение окружающего природного мира отчасти посредством брачных связей с природными силами, объектами; почти то же самое можно сказать и об ительменской мифологии, которая в целом хуже сохранилась из-за глубокого обрусения камчадалов.

Корякский и ительменский фольклор, в отличие от чукотского, почти полностью охвачен вороньей семейной циклизацией: основные герои— это сам Ворон Кутх (ительм.) или Куйкынняку (коряк.), его жена Мити, его старший сын Эмемкут, его другие сыновья и дочери, имена которых варьируют. Более постоянны — старшая дочь Йинианаут (коряк.) или Синаневт (ительм.), вторая по старшинству Кайнанаут (коряк.) или Анаракльнавт (ительм.); второй сын— Кескиняку (коряк.) или Котханамтельхан (ительм.). В ительменских мифах также часто упоминаются Сисильхан или Сирим — дети, чаще племянники Кутха, или Илла и Кылю — всегда племянники, дети сестры Куйкынняку (коряк.).

Можно сказать, что чукотскому Ворону — демиургу и культурному герою — соответствует корякский и отчасти ительменский Ворон-шаман. Шаманское искусство Ворона проявляется в исцелении детей, которым угрожают злые духи калау-камаки-нинвиты, а также в борьбе с этими злыми духами (ИК 1,2,3,8,13,14,15,22,24,29,30,32,37,39,51,54,56,57,62, 73, 74, 75, 78, 101, 103, 105, 118, 128; ИИ4). (В чукотском фольклоре эту миссию выполняют легендарные шаманы, но не Ворон-демиург.) Ворон умеет подчинить себе все существа и предметы: оленей, домашнюю утварь, самый дом и т. д., принадлежащие камакам, поднять их против их хозяев (ИК22, 29). Здесь имеется намек на затемненную роль Ворона в качестве творца: они ему подчинены как своему создателю. Шаманскими действиями являются также посылка человека-реки и человека-скалы, обрушивающихся на камаков, или за-

125

брасывание им в глотки морской пищи и последующая перемена им людоедских желудков на тюленьи, а также увод своего народа от преследующих его камаков на небо. Чисто шаманским деянием по целям и средствам является успокоение Большим Вороном непогоды, дождя, бури. С этой целью он подогревает бубен (половые органы) хозяина неба и женщины-дождя (ИК 9) или срезает волосы и раздевает хозяйку погоды, явившись к ней по морю в ладье или на нартах, в которые впряжены мыши (СН, с. 9-12, 91-92). Мыши здесь выступают как шаманские звери, заменившие «бытовых», ездовых, собак или оленей (Ворон также странствует на нартах, которые везут песцы или даже рыбы). Куйкынняку прибывает к человеку-ветру также на мышах, и мыши перегрызают упряжь саней ветра (ИК 40, ср. перерезание волос хозяйки погоды). В других вариантах тех же целей Ворон достигает, женив сына на хозяйке погоды (ИК 80, корякский вариант) или выдав дочерей за Северного и Южного ветра (ИК 33). В последнем случае дело идет не только об утишении бури, но как бы о регулировании деятельности ветров: они уравновешивают друг друга, попытка Северного ветра покинуть жену опять приводит к непогоде и приходится посылать его юного сына за ним, чтобы он вернулся, (Эти сюжетные темы напоминают борьбу индейского Ворона с Южным ветром.)

Шаманский характер по своим средствам имеют и некоторые «трюки», с помощью которых Ворон добывает пищу. В указанном выше эпизоде поездки к ветряному человеку мыши не только перегрызают упряжь, но увозят тяжелую нарту, нагруженную подарками, а в другом рассказе Ворон приезжает на мышиной нарте к оленеводам, которые со смехом нагружают ее мясом, а мыши, к их удивлению, увозят нагруженную нарту (ИК65). В огромном большинстве повествований о Вороне его усилия направлены на добывание пищи, и даже шаманские действия в большей или меньшей мере принимают характер «фокусов» и трюков.

На первое место здесь надо поставить сюжеты, связанные с промысловыми праздниками и соответствующим кругом представлений: Кутх охотится на морских зверей, но всех отпускает, одного за другим, пока не является Кит, к которому Ворон влетает в пасть и наедается жира (ИК 119-139). В корякском варианте Куйкынняку отпускает и Кита и останавли-

126 

вается только на сыне хозяина моря, из пупа которого вытягивает костный мозг. Это «отсылание» обратно морского «гостя» в надежде, что он пришлет других, составляет основную символическую концепцию праздника кита, нерпы и т. д. Аналогична «идея» и медвежьего праздника. Имеется рассказ о медведе — сыне Кутха и Мити (ИИ 19, ср. ИК 76). Медведь должен быть убит чужими и воскрешен сестрой, которая не должна прикасаться к его мясу.

Известный всем северо-восточным палеоазиатам и эскимосам (и индейцам) рассказ о Вороне, проникшем в пасть кита и убившем его изнутри, так же как аналогичная «охота изнутри» на волка, восходит в конечном счете к архаическому инициационному комплексу, но здесь явно выглядит как большая шаманская «ловкость».

Имеется целый ряд проделок, трюков Ворона, в которых также проявляется его шаманское умение, но тем не менее соответствующие сюжеты выглядят как своего рода пародия на подлинные шаманские деяния или даже на акты творения. Пародийность подчеркивается или во всяком случае коррелирует с конечной неудачей, а также с употреблением негодных средств, своего рода «антиматериала» в виде всяких отбросов, дохлых рыб, кала, половых органов. Это, по-видимому, должно создать комический эффект. Куйкынняку делает родичей из дохлых рыб, красивую девушку из кала, собак или работников из своих половых органов и т. п. «Родичи» очень скоро превращаются обратно в дохлых рыб, девушка тает и издает зловоние, собачки или работники не годятся для возложенных на них задач — передавать поручения Куйкынняку его жене; «пародирование», своего рода шутовское дублирование деяний демиурга и шамана, совпадает: вместо странствующей души шамана, отделившейся от его тела, или посылаемых им зверей-помощников здесь находим половые органы, отделившиеся от Ворона, но безнадежно путающие его поручения. «Временная смерть» шамана превращается в коварное притворство с целью воспользоваться ритуальной пищей, оставленной покойнику; вместо мощного «шамана превращенного пола» видим Ворона, переменившего пол и безуспешно пытающегося найти в таком виде мужа у богатых оленеводов, и т. п. Наконец, шаманство может стать прикрытием для наглой проделки Ворона: он сдирает шкуру с зайца, а затем, будучи

127

приглашен к нему в качестве знахаря, «излечивает» зайца, натянув на него эту же шкуру (о зайце — ИК 72; другие примеры см. ниже в табл. 1).

Наряду с такими трюками, в которых можно обнаружить хотя бы пародийные отголоски деяний демиурга и шамана, Ворону у всех палеоазиатов (а также у индейцев) приписывается множество «трюков», основанных на простом обмане, хитрости и коварстве. Такие трюки применяются им иногда и в борьбе со злыми духами-людоедами (он их сажает на раскаленные сиденья в своем доме или душит непрошеных гостей дымом), но гораздо чаще в столкновениях и «соревнованиях» с другими «зверями», вернее людьми-лисами, людьми-волками, людьми-медведями и т. п.

Ворон и Волк соревнуются, скользя с горы; Ворон взлетает, а Волк тонет; Ворон предлагает Волку соревнование в рыганий и уносит отрыгнутую тем оленину. Ворон привязал к хвосту Волка различные предметы, которые гремели при беге; напуганный Волк издох, а его мясо и шкура достались Ворону. Ворон, принявший вид оленя, съеден Волком, но в чреве Волка загрызает его сердце и делает Волка своей добычей. В «соревнованиях» с Волком Ворон обычно (но не абсолютно во всех случаях) торжествует, выступая в той роли, в которой обычно лиса выступает в сказках многих других народов. Вытеснение Вороном Лисы в «бродячих» сюжетах можно иллюстрировать таким специфическим эпизодом, как тайное поедание Вороном рыбы в мешке. В соревнованиях с Лисой Ворон часто одерживает над ней верх (заменил добытую Лисой рыбу камнями, украл ее глаза, уговорил ее сварить свою мать, уверяя, что та потом оживет, и т. д.) либо Лиса неудачно подражает Ворону и погибает, но порой и Лиса торжествует над Вороном: выпрашивает у него под разными обманными предлогами жир или заставляет выпустить жир из клюва (сюжет басни «Ворона и Лиса»), рассыпав его (ср. выпускание Солнца Вальвамтиланом), губит его отравленными ягодами, заставляет проглотить крючок с мясом-наживкой и множество громоздких предметов (сходный мотив имеется и у северо-западных индейцев). Имеются рассказы и про Лису, и Ворона, задохнувшихся от жадности, а также рассказы о коварных проделках Ворона с медведем, зайцем, кормораном и т. д. Он над ними обычно торжествует, но эти эпизоды часто входят в

128

цикл, который может кончиться и неудачей Ворона. В аналогичных по типу сказках индейцев Ворон пытается одурачить также оленя (столкнув его с моста), тюленя, гризли и т. д.

Весьма ярок специфически палеоазиатский сюжет о том, как Ворон утащил у мышей тушу тюленя и как они ее себе вернули, а затем над ним потешались: усыпив его теплой кашей, сперва пришили ему к ягодицам кожу или пузырь, так что он не видит свой «стул», затем к глазам красные лоскутки, так что он видит пожар (и из страха приносит в жертву сына), и, наконец, раскрашивают ему лицо, так что Ворон влюбляется в свое отражение и бросается в воду вместе со своим имуществом к воображаемой «невесте», чьи ответы на свою любовь он тщетно пытается услышать. Все три эпизода представляют собой известную упорядоченность. Первый и второй соотносятся по оппозициям: низ/верх, не видит существующее/видит несуществующее; первый и третий по оппозициям: низ/верх, слышит, но не видит существующее/видит, но не слышит несуществующее; принесение в жертву сына/потом своего рода самоубийство составляют градацию. Весь сюжет, таким образом, не сводится к нанизыванию эпизодов и отличается внутренним единством, а также внешней композиционной стройностью.

Таким образом. Ворон и у индейцев, и у палеоазиатов как бы имеет двойное лицо демиурга — культурного героя, первопредка-патриарха, могучего шамана — с одной стороны, мифологического озорника и плута, своего рода «шута» — с другой. Такое сочетание мыслимо, так как действие в мифах отнесено ко времени до завершения мироустройства и окончательного утверждения норм социального поведения. Само мифическое время дает образцы и санкцию для последующих эпох и вместе с тем соответствует свободе самодеятельности мифологических героев. При отсутствии героической идеализации, сознательного «прометеевского» пафоса, при неразграниченности высоких и «низких» форм ума и магической силы важнейшие творческие и культурные деяния могут иметь вид проделок и ловких «фокусов». А по мере известной дифференциации «высокого» и «низкого» низменная стихия становится носителем комизма 1часто в соединении с «демонизмом») и обретает определенную функцию в плане «карнавальной» дея-

129

тельности, профанирующей святыни, но не ради их подлинного ниспровержения, а скорее в виде отдушины, необходимой для сохранения социального равновесия.

Наиболее полно повествования о трюках Ворона среди палеоазиатов представлены у коряков, но в принципе они имеются также у чукчей, ительменов и у всех северо-западных индейцев; при том что палеоазиатский сюжетный круг во многом отличен от индейского, при максимальной «жанровой» близости. Отсюда как будто бы вытекает гипотеза о большей стадиальной древности мифов творения (более сходных в Азии и Америке) по сравнению с мифологическими «анекдотами», занимающими промежуточное положение между тотемическим мифом, сказкой о животных и даже отчасти бытовой сказкой. Гипотеза эта, однако, нуждается в очень серьезной проверке. Наименее специфическая категория рассказов о проделках Ворона приближается к «животной сказке». Здесь одни «звери» одурачивают других в погоне за добычей и пищей, становятся добычей друг для друга. В этих рассказах всячески подчеркивается прожорливость Ворона, который не брезгует никаким плутовством и коварством, чтобы ее удовлетворить. Ворон часто одурачивает других, но иногда и сам попадает впросак. С переменным успехом он обменивается «трюками» с Лисой или «мышиными девчонками». Здесь господствует атмосфера всеобщей «трикстериады».

Если трюки Ворона с «животными» идут с переменным успехом, то постоянную победу, тоже посредством «трюков», он одерживает над злыми духами-людоедами (калау-камакининвиты) в корякском и отчасти ительменском фольклоре (у чукчей этот тип рассказов не связан с Вороном).

Неизменный успех трюков Большого Ворона в борьбе со злыми духами-людоедами (так же как и победа в сражении с ними в редких повествованиях героико-эпического характера на эту тему), в отличие от переменного успеха в «животных» сказках, объясняется отчетливым противопоставлением вороньих людей калау-камакам-нинвитам как «своих» — «чужим». В связи с этим следует подчеркнуть, что в рассказах о борьбе с калау и т. п. «народу» злых духов противостоит вороний «народ» («род», семейство) как предки людей (коряков, ительменов), тогда как в историях, повествующих о столкновениях Большого Ворона с другими «людьми-зверями», Ворон

130

выступает обычно сам по себе в качестве единичного хищника, промышляющего себе добычу.

Хотя описание жилищ камаков вызывает известную ассоциацию с эскимосами, сами камаки иногда описываются как оленеводы. И то и другое вызывает удивление, так как часть коряков занимается именно оленеводством, а другая — охотой на морских зверей. Однако, как известно, корякскому (и чукотскому) оленеводству, возникшему относительно поздно и не без влияния тунгусского оленеводства, предшествовала континентальная охота на диких оленей, и это получило отражение в мифах, где сыновья Ворона чаще всего заняты охотой на диких оленей, а оленеводы изображаются богатыми чужаками (отсюда и спорадическое представление камаков оленеводами). Поэтому трюки Большого Ворона по отношению к «чужим» оленеводам также обычно удаются (мыши увозят нарту с мясом, похищают у них еду из амбара).

Зато когда трюки голодного Ворона развертываются на фоне его семейной жизни и совершаются в ущерб «своим», например, когда Ворон пытается утаить для себя одну из добытых охотой куропаток (ительменский вариант), или только, забравшись в амбар, съесть общий зимний запас (корякский вариант), или, притворившись мертвым, насладиться ритуальной пищей, приготовленной для покойников (корякский и ительменский варианты; имеются параллели у северо-западных индейцев), или покинуть свою жену и искать на стороне (у тех же оленеводов) жену и пропитание, то эти трюки, как правило, кончаются провалом. Правда, в некоторых ительменских вариантах сюжета мнимой смерти Ворона дело изображается так, что жена Мити и сын Эмемкут плохо о нем заботились, и он решил их проучить, но этот вариант явно искажает первоначальную мысль (так же, например, как ительменский рассказ о том, что Ворон лопнул, выпив реку). Трюки Ворона не удаются не только тогда, когда они связаны с нарушением коллективного распределения и вообще социальных норм (в том числе гостеприимства), но и тогда, когда они нарушают физические нормы, когда Ворон пытается перейти в другой пол (обычно с той же целью — завязать связи с богатыми оленеводами) или нарушить принятое половое разделение труда. Он с сыном пытается собирать ягоды или рыбачить, с тем чтобы Мити с дочерью добывала морских зверей (она и

131

добывает их, но сугубо «по-женски» — привлекая их эротически). Хотя Большой Ворон мыслится патриархом Вороньего народа, но в рамках этих мифологических анекдотов символом семейного единства выступает как раз его жена Мити, поскольку он проявляет асоциальные устремления. Поэтому в конфликте с Мити победа всегда на ее стороне, так что она разоблачает попытки Ворона утаить пищу или изменить ей, уйти к оленеводам и т. п., она убивает соперниц — женщину-лосося, которая кормила голодного Ворона икрой (корякский вариант), или женщину-лису, которой Ворон сам отдавал рыбыл головы — лакомое блюдо (ительменский вариант); она останавливается на пути убегающего к оленеводам Ворона в виде дома, в который он входит и таким образом удерживается. При этом ей самой удается морочить голову Ворону, переменив также свой пол, вызывать его ревность и даже изменять с человеком-сорокой.

Признаком неудачных трюков Ворона, как уже отмечено выше, является также употребление «грязных» и «низких» материалов для трюков: еда собственного кала под видом рыбной ловли, изготовление из кала «невесты» для себя вместо Мити, угощение из половых органов или изготовление слугпомощников, мнимых родичей и т.д. из половых органов, дохлых рыб и т. д.

Анально-половая сфера специально эксплуатируется в палеоазиатской, особенно корякской, мифологии для разработки особой «карнавальной» фантастики, для создания комического эффекта.

Итак, обнаруживается известная закономерность в распределении удач и неудач трюков Ворона, причем эта закономерность выступает в двух планах — природы трюков и их функции. Кроме того, чувствуется и некоторая корреляция с «жанром». Трюки Ворона, имеющие характер шаманских действий и направленные на основные шаманские «цели» (лечение, утишение погоды и т. п.), в том числе и на привлечение охотничьей добычи, совершаемое в духе соответствующих коллективных ритуалов («китовый праздник» и т. п.), как правило, удаются. В ритуальной «охоте», хотя бы формально, не проявляется жадность Ворона, присущая ему во многих других случаях. Трюки, которые по своей природе как бы пародируют серьезные шаманские действия, имеют «шутовской» характер

132 

и связаны с использованием материально-низменной и анатомически-низкой сферы (анально-половая область, нечистоты и т. д.), обычно не удаются. Чистые трюки, построенные на простом обмане, могут удаться и не удаться. Но это деление еще относительно. Между «мотивом» и «сюжетом» есть известный зазор, даже тогда, когда в основе сюжета лежит этот один-единственный мотив. Тот же самый «трюк» иногда может удаться или потерпеть фиаско в зависимости от более широкого контекста, в частности, от социального фона. Там, где Большой Ворон действует вне семейного фона и пытается удовлетворить свою прожорливость за счет других самостоятельно действующих «людей-зверей» («животная сказка»), трюки его идут с переменным успехом. Там, где Ворон действует на «семейном» фоне и семья (род, народ) Ворона (в принципе — предки людей) противостоит другим «общинам», трюки Ворона удаются по отношению к «чужим» (камакамнинвитам, оленеводам) и обычно проваливаются в случае их эгоистической направленности против своей общины, семьи, если они задевают общинные и другие нормы (природа и культура не строго отграничены друг от друга).

К сказанному надо прибавить, что трюки Ворона в принципе противостоят нормальной хозяйственной деятельности его сыновей. В корякских мифах Куйкынняку пытается удовлетворить голод с помощью какого-либо трюка часто как раз тогда, когда сыновья отсутствуют, охотясь на диких оленей. Сыновья покидают родителей и идут на охоту (в изолированных вариантах — рыбачить, пасти оленей), а Куйкынняку покидает Мити и идет на мнимую охоту, представляющую с известной точки зрения шутовское дублирование их нормальной хозяйственной деятельности. Конечная неудача Ворона и удача его сыновей имеют следствием воссоединение семьи и смену голода изобилием в результате добычи, принесенной сыновьями.

В ительменских мифах в отсутствие охотящихся сыновей Кутх сначала таскает дрова или просто сидит дома, а потом что-либо предпринимает, правда, не обязательно трюки для поисков пищи. Вообще в ительменском фольклоре в том виде, как он до нас дошел, черты трикстера в Вороне выступают слабее, соответствующих сюжетов меньше.

Продемонстрируем развертывание повествовательной структуры мифологических анекдотов о Вороне у коряков

133

(трюки Ворона на семейном фоне). Прежде всего общая полная схема будет иметь следующий вид (неполная схема может быть ограничена правой стороной):
           
Куйкынняку жил со своим семейством. Был голод и необходимо было добыть пищу

         
Разъединение Разъединение («дизъюнк- («дизъюнкция») старших VS ция») мужчин и младших и женщин

Нормальная «Трюки», хозяйственная эгоистическая деятельность в изоляция порядке родо- VS с неудавшейся вой взаимопо- перспективой мощи спер- индивидуальспективой кол- ного потреблелективного ния добычи потребления добычи

Соединение Соединение («конъюнк- («конъюнкция») старших и VS ция») мужчин и младших женщин           

Сыновья уходят на охоту
Куйкынняку покидает Мити и пытается «трюками» добыть пищу

Успешная охота
Неудачная «мнимая» охота и т. п.   

Сыновья возвращаются к родителям с добычей         
Куйкынняку возвращается к Мити без добычи

Общее воссоединение. Голод сменяется изобилием

В этой схеме весьма существенны «дизъюнкция» и «конъюнкция», т. е. отсоединения и присоединения персонажей, создающие известное разбиение потока повествования. В данном случае «дизъюнкция» глубоко содержательна, поскольку здесь сопоставлены две «дизъюнкции» — с положительным и

134 

отрицательным знаками. Уход Куйкынняку от Мити— не только подготовка к определенному действию, но попытка самоизоляции от семьи (общины), с тем чтобы для себя одного раздобыть еду. Поэтому «дизъюнкция» имеет место и тогда, когда Куйкынняку фактически не удаляется, а только делает вид: он говорит, что пойдет в город за табаком, а на самом деле забирается в амбар с семейными запасами на зиму (мнимый уход). «Дизъюнкция» может принять вид и мнимого прихода: Куйкынняку меняет пол, делает себе «родителей» из дохлых рыб и «оленей» из песка и выдает себя за пришедшую в гости девушку из оленеводов. Но чаще всего Куйкынняку действительно уходит, например к богатым оленеводам, или поселяется с ними отдельно от Мити и их дочери. Возвращение Куйкынняку к Мити — результат либо его неудачи, либо ее активности: она вызывает его ревность, превратив себя в юношу, который якобы за ней же, Мити, ухаживает, или превратившись в дом, куда заходит ни о чем не ведающий Ворон, и т. п.

«Дизъюнкция» может получить своеобразное выражение в потере словесной связи («информации») между Вороном и его женой: сделанные из половых органов (комическая трансформация половой связи в лингвистическую) «собачки» или «человечки» невнятно говорят и не могут на расстоянии, во время мнимой морской охоты, поддерживать между собой связь. Ср.: в ительменских мифах неожиданному «полету» Кутха в другой мир предшествует такая сцена: Кутх и Мити собирают шишки и перекликаются. Вдруг она замолкает, и Ворон тогда улетает.

Уход от Мити часто сопровождается поисками другой, более «выгодной» жены, в упомянутых ительменских мифах — жены для сына, но Мити эти поиски пресекает, а новую жену убивает. Таким образом, поиски пищи как бы идут параллельно с поисками любовных приключений.

У северо-западных индейцев сосуществуют два трикстера— Ворон и Норка; первый прожорлив, а второй похотлив. У палеоазиатов только один Ворон, и потому его жадность может проявляться одновременно на этих двух «уровнях», передаваться «кодом» пищевым и эротическим. Например, с рассказом о поедании Вороном кала может быть сопоставлен рассказ о невесте, сделанной из кала, рассказу о нарушении полового разделения труда в поисках пищи соответствует рассказ об изменении пола или обмене полами с Мити. Метафорическое

135

смешение обоих кодов проявляется в мотиве взаимного угощения половыми органами или изготовления человечков из половых органов с целью собирания ягод, похищения рыбы и т. п. Однако в действительности эти «уровни» далеко не равноправны. Основной целью Ворона является утоление голода, от которого страдает вся семья, община (у индейцев дело идет обычно не об общем голоде, а о специфической личной прожорливости Ворона, возникающей после того, как он съел коросту с кости). Все остальное — лишь средства для его утоления.

Поскольку брак влечет за собой взаимность с другим «родом» и отношения обмена, женитьба оказывается путем к добыванию пищи. В этом, например, смысл брака с женщинойлососем, которая кормит мужа икрой и которую несколько раз подряд варит мстительная Мити; аналогичный смысл имеет встреча с женщиной-шишкой, открывающей Куйкынняку дерево с неиссякаемой пищей, в котором Ворон задохнулся от жадности. «Тотемная» жена является хозяйкой соответствующих видов промысловой добычи пищи. Но она является собственно не персональной «хозяйкой», а представителем соответствующего «рода». Не случайно девушка-шишка ввела Куйкынняку в ствол дерева, которое было ее бабушкой. И даже на чисто бытовом уровне всякого рода благополучие, богатство, взаимопомощь, особенно в полярных условиях, связаны с наличием родственников и свойственников, которые могут выступить непосредственно «подателями пищи» и во всяком случае «подателями жены». Поэтому Куйкынняку ругает Мити «безродной», а она, чтобы его успокоить, делает себе братьев из частей своего тела (услышав аналогичное оскорбление, жена сына Ворона — женщина-раковина — приводит своих настоящих родичей, морских животных, в «гости», т. е. для еды Вороньего семейства). Отчасти поэтому и сам Куйкынняку делает себе мнимых родителей из дохлых рыб. Эти мотивы выступают в двух вариантах одного и того же сюжета и симметричны друг другу, различаясь по оппозиции: инициатива Куйкынняку — мужа или Мити — жены, родство по «горизонтали» (братья) или по вертикали (родители).

Таким образом, поиски пищи заменяются поисками жены как «подателя пищи», а поиски жены — поисками «подателя жены». При этом пищевой код переходит собственно не в «эротический», а в семейно-родовой (социальный), и сами перехо-

136 

ды представляют собой процесс метонимизации, поскольку жена или родичи дают пищу, а свойственники — жену. Правда, во всем этом с самого начала инвертируется нормальная ситуация в том смысле, что Ворон из подателя пищи жене и ее родичам норовит стать получателем.

Другой, еще более прямой, путь метонимической замены: вместо простых поисков пищи — создание агентов ее добывания (собачки или человечки, которые собирают ягоды, передают приказания от Ворона к Мити и т. п.) или форм организации хозяйственной деятельности (например, изменение полового разделения труда). Здесь собственно пищевой код заменяется «хозяйственным». Но на всех уровнях происходит инвертирование, нарушение нормы, из-за которых в конечном счете утоления голода не происходит. Из несъедобных, негодных материалов берется сама пища, или агенты ее добывания, или ее податели, или «податели ее подателей», либо в процессе добывания пищи нарушаются социальные нормы (половое разделение труда), либо в процессе добывания «подателей пищи» нарушаются биологические нормы (переход в другой пол), либо (и это самое главное, всегда тут предполагаемое хотя бы имплицитно) нарушаются социальные нормы не в производстве, а в распределении, так как Ворон утаивает охотничью добычу, поедает общие зимние запасы, ритуальную пищу для покойников и т. п. Инвертирование проявляется также в замене верха и «высокого», духовного, низом и «низким», материально-низменным.

Анализируемые сюжеты наглядно демонстрируют, как одно и то же сообщение о неудачных попытках голодного Ворона добыть себе еду с помощью различных «кодов» передается по-другому, реализуется в несколько иных сюжетных формах. Анализируемый тематически-сюжетный тип разбивается практически на подтипы: I — попытка Ворона оставить семью и найти жену у оленеводов, как более обеспеченных, меняя или не меняя при этом пол, делая себе из отбросов или частей тела богатых родичей; II — попытка добыть пищу с помощью сделанных из частей тела агентов-помощников; III — измена Мити с «чудесной» тотемной женой (или наоборот, никуда не годной); IV — попытка утаить общую пищу.

Из приведенных примеров очевидно сходство сюжетной структуры не только парадигматически, но и синтагматически (см. табл. 1).

137

Парадигматический и синтагматический
Источник

              
Дизъюнкция (семья расходится)

              
Пища, ее «податели» или объекты ее добывания из «антиматериалов»

1            
2        
3

ИК

25
Куйкынняку уходит на берег
Мити делает «братьев» из «срамных» частей своего тела

ИК

45 
Сыновья уходят на охоту на диких оленей
Куйкынняку делает «родителей» из дохлых лососей

ИК

27

ИК

31

              
Куйкынняку с сыном поселяется отдельно от жены и дочери

              
Куйкынняку делает «человечков» из половых органов. Он и Мити угощают друг друга «блюдом» из толченых половых органов

ИК7 (ср.ИК23)

              
Дети расходятся по тундре, а Куйкынняку идет на берег

              
Куйкынняку и Мити делают «собачек» из половых органов для поручений (поддержания связи) во время охоты

ИК

42

              
Сыновья уходят на охоту на диких оленей

ИК121 (ср. ительм. вар. у Стеллера)

       
Куйкынняку (Кутх) делает из кала девушку себе в жены

ИК

120 

ИК

138

Таблица 1

анализ сюжетной структуры
Обманные трюки, иногда вместе с превращениями
Разоблачение и фиаско
Конъюнкция (семья собирается вновь)

4

              
5

              
б

Куйкынняку ищет жену у оленеводов

              
Мити в виде «дома» подстерегает его, впускает его в дверьанус и относит обратно (ср. ИК31)

              
Примирение супругов и общее воссоединение семьи

Куйкынняку меняет пол и выдает себя за девушку из оленеводов

              
Мити тоже меняет пол, делает вид, что молодой человек ухаживает за Мити, вызывая ревность мужа

              
Примирение и восстановление семьи в нормальном виде. Воссоединение с сыновьями

Куйкынняку меняет пол и уходит к оленеводам

              
Мити тоже меняет пол и следует за ним, «ухаживает», но попытка сойтись, поменявшись полами, не удается

              
Примирение и восстановление семьи в нормальном виде

Мужчины собирают ягоды и рыбачат, а женщины охотятся на морского зверя (сугубо морской промысел)

              
Рыболовство мужчин не получается, «человечку» не удается собрать ягоды (это все равно делает дочь). Мити завлекает моржей эротически. Куйкынняку ест толченые половые органы, а Мити—нет

              
Воссоединение мужской и женской частей семьи

     
«Собачки» или «человечки» невнятно передают поручения (плохо говорят); связь не налаживается

              
Возвращение сыновей и воссоединение семьи. Соревнование приморских жителей и оленеводов;победа первых

Куйкынняку, его жена и дочь «рыбачат» в собственных внутренностях, засунув туда головы

              
Куйкынняку ест кал

              
Возвращение сыновей и воссоединение семьи

   
Девушка из кала тает, издавая зловоние

Девушка-шишка приглашает Куйкынняку в дерево-дом, полный пищи

              
Он ест и задыхается от жадности

Куйкынняку приводит в качестве новой жены женЩину-лосося

              
Мити трижды сваривает соперницу, женщину-лосося

              
Примирение с женой

139

Избранные статьи,
1
2        
3

ИК11, ИИ

37

ИК

131 

              
Куйкынняку идет на охоту в отдельный домик

ИК

35              
Куйкынняку делает вид, что идет в город за табаком, но остается в амбаре

ИК65 (ср. ИИ 21)           
Сыновья рыбачат

Особый раздел корякского и ительменского фольклора составляют «мифологические сказки» (в жанровом отношении они стоят между мифом и волшебной сказкой) о приключениях сыновей и дочерей Ворона: в этих приключениях известное место занимают стычки со злыми духами-людоедами, но главная тема — история их брачных связей с различными другими существами. Сам Ворон в этих мифах-сказках большей частью лишен «шутовских» черт трикстера и выступает в качестве «патриарха», шамана, чудесного помощника своих сыновей и дочерей, составляя по крайней мере важную фигуру фона.

В мифах, непосредственно посвященных Ворону, брачная тема, как мы видели, подчинена поискам средств утоления голода и, кроме того, сводится к неудачным попыткам изменить Мити. В брачных историях детей Ворона нет речи о немедленном утолении голода и даже прямом добывании пищи, но и здесь браки являются не самоцелью, а средством, что, между прочим, подчеркивает мифологичность всех этих «текстов», неполное их превращение в сказку. В этом плане любопытна следующая деталь: в тех случаях, когда Ворон (Кутх) сам сватает невесту сыну Эмемкуту, свадебный «полет» Ворона кончается всегда угощением свата, а Эмемкут, который летит вслед за отцом, отказывается от еды и немедленно женится.

Сюжеты мифологических сказок о брачных связях детей Ворона противостоят определенным образом мифологическим анекдотам о трюках Ворона, в особенности в историях егопо-

140 

Таблица 1 (окончание)
4        
5         
6

Куйкынняку отдает рыб и головы своей любовнице—лисе

              
Мити убивает лису, загнав в нее кол

              
Примирение с женой

Куйкынняку утаивает охотничью добычу от Мити

              
Мити научает куропаток его поддразнивать и разоблачает его

              
Примирение с женой и воссоединение

Куйкынняку поедает зимний запас пищи семьи

              
Мити его разоблачает с помощью брата-шамана

              
Примирение с женой и воссоединение

Куйкынняку притворяется мертвым и поедает ритуальную пищу

              
Мити его разоблачает или он сам делает вид, что воскрес      
Примирение и воссоединение

пыток изменить Мити. Эти попытки Ворона социально деструктивны, а брачные связи детей Ворона социально конструктивны.

Далее укажем основные сюжетные подтипы со ссылкой на источники.

1) Рассказ о двух последовательных браках старшего сына или старшей дочери Ворона (ИК 17, 20, 107, 83, 53, 81, 106) в корякском фольклоре.

2) Рассказ о браке одного, а затем другого из детей Ворона (ИК 19, 75, 80) в корякском фольклоре.

3) Рассказ об угрозе (обычно мнимой, «театральной») брака с чудовищем и последующем нормальном браке старшей дочери или старшего сына Ворона (ИК.4, 5, 60, 66, 87, 91, вариант в сборнике ГАМеновщикова10) в корякском фольклоре.

4) Рассказ о предварительном сватовстве сестры или отца героя и о последующей женитьбе Эмемкута (ИИ 2, 5, 17, 41, ИК 136) в ительменском фольклоре.

5) Рассказ о браке со зверем (чудовищем, превращающимся в красавца, и т. п.) и неумелом подражании завистливых родичей (ср. АТ425)" (ительм. ИИ 10, ИК 138 и коряк. ИК 18, 21,33,48,101).

6) Рассказ о том, как старшие дочери или племянница Ворона отвергают жениха, «не подающего надежд» либо пугающего, а младшая дочь принимает и выгадывает (ИИ 16, ИК55,58).

141

7) Рассказ о неумелых свадебных испытаниях одного и умелых- другого из женихов (ИК82, 46, МЧ12, с. 16-122, БК 1, Б0,с.72,73)"

8) Рассказ о временной потере жены в результате ссоры, обиды и т. п. и ее новом обретении после испытаний (AT 400), (ИИ13,15,ИК52,116).

9) Рассказ о неудачной попытке извести героя и отобрать у него жену (ИИ 26, вариант в сб. Меновщикова, 1974; ср. ИК 8).

10) Рассказ о потере дочерью Ворона мужа, насильственно женатого на девушке из «нижней деревни», и о его возвращении (ИК 93,94).

11) Рассказ о «подмене» жены и ее новом обретении (AT 402), (ИИ 1,14, 32, 38, ИК64, БО, с. 32, СН, с. 36-42).

12) (Стоит особняком) Старшая дочь Ворона, к которой никто не сватается, берет себе в качестве мужа одного за другим различные недостойные существа и предметы (ИИ 28, ср. ИИ 40).

Сюжеты 5-11 более стереотипны, чем 1-4 и 12, и находят близкие параллели в указателе сюжетов. Между перечисленными сюжетами существует глубокая внутренняя связь, определенные отношения симметрии, прямой или обратной.

В целом сюжеты 3,4, 7 и сюжеты 8-11 находятся в отношении дополнительности между собой в том смысле, что вторая группа как бы инвертирует временной порядок, делая завязкой повествования потерю брачного партнера. Также дополнительны (в смысле альтернативности) отказы старших сестер от брака с мнимым чудовищем (6) и неудачные подражания кузенов (5). (В крайне редких случаях происходит совмещение этих мотивов в развернутом виде. В европейской волшебной сказке такое совмещение весьма распространено.) Синтагматически тождественную функцию выполняют вступительные мотивы трудных испытаний (сюжет 7), сватовства родичей (сюжет 4), угрозы брака с чудовищем (сюжет 3).

Как уже отмечено, в одном ряду оказываются предварительное сватовство родичей (4) в ительменских мифах и угроза брака с «чудовищем» (3) в корякских, обычно осуществляемая отцом героя, тем же Вороном, который совершает и предварительный «свадебный полет» (всегда в виде птицы) к невесте Эмемкута. В этих случаях не исключено отражение каких-то свадебных обычаев. Привлечение невесты к жениху и отпуги-

142 

вание ее мнимыми (реже действительными) другими женихами, нежелательными, имеют тот же самый результат. Здесь также сказывается некоторое различие в трактовке Ворона в ительменском и корякском фольклоре.

Несомненна и функциональная, и внутренняя (семантическая) близость мнимого сватовства «чудовищ» (3) и мнимого уродства жениха (4). И здесь и там фактически лишь пугающая маска, за которой обычно стоит только один, притом достойный, «жених». Кроме того, в истории с пугающими «чудовищами» (3) старшая дочь Ворона выступает перед ним в роли невесты, отвергающей женихов. Такой брак с чудовищем и угрожает недотроге. Между прочим, в чукотских мифах строптивая невеста (не дочь Ворона) выходит замуж за небесных людей-светил (в эскимосских — строптивая невеста увязывается с образом Седны, хозяйки морской добычи).

В сюжете о браке со зверем и т. п. (сюжет 6) находим и старшую дочь Ворона, отвергающую женихов, и младшую — покладистую, а в сюжете 12 старшая дочь Ворона не отвергает женихов, а отвержена ими и сама берет себе в мужья различные существа и предметы неподходящие, чудовищные. Таким образом, сюжетные варианты, связанные с дочерью Ворона, известным образом артикулируются оппозицией невесты, отвергающей женихов/отвергаемой ими, а также строптивой/покладистой. Эти различия в поведении «невесты» соответствуют гораздо более слабым различиям в поведении «жениха» (в частности, Эмемкута — старшего сына Ворона), то более пассивного и неудачливого (за него приходится совершать акт сватовства отцу или сестре), то более активного: он, например, несмотря на бабку невесты — людоедку и строптивость самой невесты, проникает к ней сначала в оленьей шкуре, а затем под видом старушки (делает ее беременной и т. д.) (ИИ 13).

В группе сюжетов 8-11 о временной потере жены или мужа функционально тождественны между собой (в синтагматическом плане) мотивы похищения жены, попытки отнять ее у героя (сюжет 9), потери жены из-за обиды, ссоры (сюжет 8), ее «подмены» злодейкой (10), временной потери мужа, вынужденного снова жениться в «нижнем селении» ( 11). В ительменском фольклоре бросается в глаза внутреннее единство сюжетов подмены жены Эмемкута злодейкой (ящерицей и др.) и попыток отца или брата извести его самого и отнять жену или,

143

наконец, странствований дочерей Кутха, убежавших от обиды, нанесенной отцом или братом (табл. 2).

Таблица 2

Сопоставление ительменских сюжетов
I          
II

III

IV

Кутх обижает Синаневт или хочет выдать ее за родного брата, или Эмемкут обижает сестру

              
Девушки бегут к морскому хозяину (хорошо приняты, накормлены), затем в лес к волкам и медведям

              
Они надевают звериные шкуры, чтобы к ним не приставали мужчины

              
Находят в лесу брачных партнеров

Куга или Сисильхан пытается извести Эмемкута, чтобы отнять его жену и заменить его на брачном ложе

              
Эмемкут изгнан к рыбам, медведям и волкам, в подземный мир.Всюду хорошо принят, накормлен

              
Жена Эмемкута одевается колючкой, шкурой камбалы и т. п., чтобы не приставали брат или отец мужа, которые пытаются заменить ее мужа на брачном ложе

              
Эмемкут отказывается от брачных партнеров в лесу и возвращается

«Ящерица» пытается извести жену Эмемкута, чтобы заменить ее на брачном ложе и отнять у нее Эмемкута

              
Жена Эмемкута покинута или умерщвлена, спасена гусем или своим подросшим сыном, который о ней заботится, кормит

              
«Ящерица» напяливает одежду подмененной жены и завязывает голову, чтобы привлечь Эмемкута

              
Эмемкут отталкивает ее и возвращается к жене

Первый столбец таблицы дает завязку — обида от «своих» (в первых двух случаях) или чужого (в третьем случае). Второй столбец дает «дизъюнкцию» (отсоединение) и перемещение в трех вариантах — «убегают», «изгнан», «покинута»; при этом дается и противопоставление различных «миров». Третий содержит превращение (маскировку) женщины — спасительное или губительное. Четвертый столбец дает развязку, медиацию, конъюнкцию. Нас, однако, интересует прежде всего самый факт синтагматического единства этих близких друг другу сюжетов.

Среди композиционных механизмов анализируемого сюжетного типа большую роль играет нарушение табу самого

144 

разнообразного характера: шум и подражание голосу шаманапоганки (утки) в ИК 80, убийство брата мужа, пристававшего к свояченице, в ИК81, присвоение ножа, принадлежавшего небесному существу, в ИК 83, приближение юношей к реке вопреки запрету старших в ИК 35, нарушение просьбы отца или жены не идти в этот день на охоту в ИИ 4 и ИИ 14, 38, нарушение просьбы брата не ломать взглядом стрелы в ИИ 10, просьба у девушки из чужого «нижнего» селения напиться воды в ИК 93, 94. Нарушение табу вызывает беду или другие события, влекущие перемены состояния (потерю или подмену жены, новый брак, попадание в руки нинвитов и т. п.).

В корякских мифах своеобразным оператором перемены состояния является смерть и воскресение, происходящие по вине любых действующих лиц. Часто героиню убивает и тут же воскрешает тот же самый персонаж, который хочет взять ее в жены, например, облачный человек (ИК83), шаман-поганка (ИК80).

Может быть и так, что один ее убивает, другой воскрешает, третий женится, например, убивает Эмемкут, воскрешает волк, женится облачный человек (ИК81), разумеется, в ряде случаев убивает «враг», а спасает «друг», но это не обязательно, ибо важен сам акт, а не его исполнитель, важна реализация функции перемены состояния через временную смерть. В акте временной смерти увязываются, между прочим, пространственные и временные аспекты, так как перемена состояния — почти всегда перемена судьбы и «локуса».

По сравнению с европейской сказкой, синтагматика которой описана В.Я.Проппом и его современными последователями (среди них и автор настоящей работы), в корякскоительменской мифологической сказке с брачной темой (столь характерной и обязательной для европейской волшебной сказки) отсутствует предварительное испытание перед получением чудесного помощника (хотя такой помощник иногда встречается, например, в виде маленькой старушки-паучихи; этот персонаж известен и индейцам), а также дополнительное испытание на идентификацию. Кроме того, брак является не самоцелью и не средством преодолений коллизий на семейном уровне за счет повышения своего семейного статута, а средством установления социального контакта с природными силами (см. об этом подробно ниже). Последнее различие —

145

уже не синтагматическое (не строго повествовательное), хотя и отражается в композиции мифологической сказки. Наконец, самое отнесение действия к мифическому времени и прикрепление к мифическим персонажам — детям Ворона — существенно отличает ительменско-корякские мифы-сказки от европейских волшебных сказок и характеризует их как «мифы».

В композиционном плане в этих мифологических сказках бросается в глаза «двоичность», например, в виде двух «ходов», описывающих первый и второй браки героя (героини), или два брака разных детей Ворона. Если первый брак предпочтительнее, то вслед за вторым (или попыткой второго) следует возвращение к первому брачному партнеру.

Если фактически речь идет об одном браке, то все равно сохраняются два композиционных хода, либо за счет угрозы сватовства со стороны весьма нежеланного брачного партнера (иногда это просто шутовская «маска» чудовища), либо за счет первого появления жениха в уродливом («зверином») виде, либо за счет предварительного сватовства сестры или отца от имени героя, либо за счет временного ухода обиженной жены и ее последующего нового завоевания (AT 400), либо за счет сопоставления сватовства двух женихов.

Композиционная двоичность соблюдается не абсолютно строго (особенно в ительменских, более «сказочных» по колориту, вариантах). Она пробивается сквозь статистически возможные отклонения, но в основном соблюдается отчасти за счет свертывания или развертывания отдельных повествовательных мотивов, их «балансирования». Например, если сватовство связано с преодолением трудностей и, таким образом, «развернуто», то обычно отсутствуют мотивы подмены жены, неудачного подражания завистников и т. п. Если дело идет о женитьбе, последующей временной потере жены из-за ссоры (тип AT 400) или ее «подмене» (тип AT 402), то о первоначальном акте женитьбы сообщается весьма кратко, так что потеря жены в сущности составляет первый ход, а возвращение— второй. Если развертывается сопоставление старших сестер, отвергающих чудовище, и младшей, готовой выйти за него замуж, то отсутствует неудачное подражание, и наоборот.

Композиционная двоичность, строго говоря, является особенностью синтагматики этих сюжетов, самой организации

146 

повествования. Но эта двоичность приводит к определенным противопоставлениям лиц, поступков и элементов космоса, за которым открываются семантические парадигмы корякскоительменской сказки-мифа, причем сюжеты, более далекие от европейской стереотипии (и в особенности сюжеты вообще наименее стереотипные), семантически богаче.

Что касается персонажей, то, как мы видели, соответствующие мифы-сказки противопоставляют либо первого и второго брачного партнера (причем один из них может только «угрожать», или временно «похищать» жену, или временно «заменять» жену), либо двух соперничающих женихов, проходящих свадебные испытания, либо двух невест, совершающих выбор жениха, либо двух невест (женихов) — уродливой (уродливого) и красивой (красивого), либо неудачливого соперника, неумелого подражателя.

В рассказе о женихах-соперниках в сватовстве к дочери Ворона (сюжет 7) противостоят обычно Ворон-Вальвамтилан, о котором говорилось выше (негативная параллель к Большому Ворону), и Маленькая птичка. Имеются корякские сказки о сыне Ворона— Сохалылане, побеждающем соперника— Солнце в сватовстве к дочери Мороза или Севера. В плане удачного и неудачного выбора жениха (сюжет 6) противопоставлены либо также Йинианаут и ее кузина Кылю (ИК 58), либо младшая дочь — старшим дочерям Ворона (ИИ 16, ИК 55).

Неумелыми подражателями (сюжет 5) являются либо персонаж, прямо называемый «завистником», либо кузены (дети сестры Ворона), называемые Илла и Кылю в корякском фольклоре, Сисильхан и Сирим— в ительменском. Иногда Сисильхан и Сирим просто перечисляются среди детей Ворона, но из дальнейшего их противопоставления Эмемкуту и Синаневт видно, что они не являются для последних родными братом и сестрой (вероятно, в порядке позднейшей путаницы Эмемкут или, наоборот, Синаневт вдруг оказываются не детьми Кутха). Любопытно, что в корякском фольклоре «завистник» и кузены иногда характеризуются как «оленеводы».

Имеется, однако, рассказ, в котором Сисильхан — не просто неудачливый подражатель, а активный соперник-вредитель, пытающийся отнять у Эмемкута жену (ИИ 26); в другом варианте в этой роли выступает сам Ворон Кутх — отец Эмемкута. Полусоперником Эмемкута — полувредителем выступа-

147

ют в единичных вариантах также Чикчимчан (ИИ 13, возможно, дядя Эмемкуга по матери) и старшая сестра жены Эмемкута (ИИ 41). Все эти родичи-вредители — в ительменском фольклоре (в ИК 8 камак-людоед похищает жену Эмемкуга, но погибает, выпив реку). В близкой к этим рассказам истории о подмененной жене (сюжет 11) героиню пытается подменить в более «сказочных» ительменских вариантах уродливая женщина-ящерица Комманхнавт (ИИ 14, 38) или девушки-мухоморы (ИИ 1, 32), причем уродливая ящерица сама убивает жену Эмемкуга, а красивые девушки-мухоморы (мухомор употребляется шаманами как наркотик) околдовывают и увлекают Челькутха, оставляющего добровольно ради них Синаневт.

В корякских вариантах муж одной из дочерей Ворона — человек-туман, или человек-сумерки, сам того не желая, попадает в «нижнюю деревню» и, неосторожно попросив пить у женщины-плавучий лес, должен остаться там в качестве ее мужа (ИИ 93,94).

В более «анекдотических» ительменских и корякских вариантах жену Эмемкуга женщину-траву (СН) подменяет лиса, его жену кабаргу — мышь (БО), мышь подменяет дочь Ворона, жену — человек-холод (ИК 64).

В корякских историях с «пугающей маской», толкающей женщину-траву на брак с Эмемкутом (сюжет 3), «угроза» исходит от шаманки Кылю, переодетой «чудовищем», от так же искусственно сделанного Вороном «чудовища» из тряпки, от домашнего амулета («Большой Камак»), но ухаживания завистника способствуют бегству Йинианаут к облачным людям (И К 4), а угроза для Йинианаут брака с родным братом Эмемкутом заставляет ее бежать к туману (ИК66); в аналогичной инцестуальной ситуации дочери Ворона бегут даже к Сисильхану(ИИбб).

В истории развратной Синаневт (сюжет 12) она берет себе в качестве мужей пса, блоху, горбушу, крючок для извлечения мяса из пузыря, мертвеца.

В браке со зверями или чудовищем, превращающимся в красавца (сюжет 5), герой первоначально выступает в виде пса, волка или медведя, птармигана (белой куропатки) и «чудовища, вызывающего содрогание» (последнее в ИК 58). Волк или медведь амбивалентны в корякско-ительменской мифологии, пес приближается в восприятии к презираемому животному.

148

В корякских историях двух последовательных браков детей Куйкынняку (сюжет 1) смена брачных партнеров нередко сводится к переходу от эндогамного брака к экзогамному. Речь большей частью прямо идет об инцесте (предельной форме эндогамии, т. е. брака внутри своей семейно-родовой группы). Существует рассказ о том, что Эмемкут и Йинианаут еще маленькими детьми были брошены своими родителями (после несчастья — убитый кит не хотел «уходить» обратно в море и, следовательно, грозил голод, см. об этом ниже) в разные стороны и выросли, не зная о том, что они брат и сестра. Эмемкут, которому родители оставили лук и стрелы, научился охотиться на диких оленей, а Йинианаут ставила силки на сурков. Встретившись случайно, они поженились; но их стали дразнить животные, и впоследствии Эмемкут поменялся женами с пришедшим откуда-то «Силачом» или «Большим Камаком» (очевидно, не злым духом, а амулетом— родовым хранителем), чью жену также звали Йинианаут (ИК 17,20).

Истории об инцестуальном браке брата и сестры — первых людей, осваивающих охоту, встречаются в фольклоре самых различных народов, в том числе и чукчей, где они, впрочем, не прикреплены к детям Ворона и герои безымянны (например, бч) № 59). Имеется рассказ об инцестуальном браке детей Ворона и у кереков, которых до недавнего времени отождествляли с коряками. Выше были приведены примеры неосуществленного инцестуального брака (корякский ИК66 и ительменский в сборнике Меновщикова, 1974 г.), который приравнивался к возможному браку с чудовищем (в рамках сюжета 3). В реликтовом и комически-смягченном виде инцестуальный мотив прикрепляется к Илла: он по ошибке все время попадает в полог к сестре или матери (ИК48). В ительменском фольклоре есть целый ряд «текстов», в которых можно усмотреть более или менее завуалированный намек на инцестуальный брак Эмемкуга и его сестры Синаневт. В ряде случаев Эмемкут рисуется мужем Синаневт, но он при этом не является сыном Кутха, либо Синаневт фигурирует как дочь не Мити, а паучихи (ИИ 13 и др.). В истории добывания невесты Эмемкуту сестрой Синаневт невесту тоже зовут Вален-Синаневт (ИИ 2).

Имеется рассказ (ИИ 18) о том, как живущих вместе Эмемкуга и Синаневт преследуют черви, от которых им удается избавиться только с величайшим трудом. Создается впечатле-

149

ние, что совместная жизнь брата и сестры была супружеством, и этим, возможно, и вызвано появление червей. Скрытый инцестуальный мотив прощупывается и в рассказе ИИ 20 о Вши — дочери Кутха и Мити. Эмемкуг, увидев сестру, теряет сознание от ее красоты. На Вши женится Солнце, Эмемкут — на женщине-мухоморе.

В рассказе ИИ 40 говорится о том, как Синаневт очень хочет выйти замуж и предлагает брату, что она сошьет себе одежду взрослой женщины и после этого они будут смотреть друг на друга. Они так и поступают, но от их взглядов у него ломаются стрелы, а у нее рука. В другом варианте Эмемкут после неудачной охоты делает стрелы и просит сестру не смотреть на них, но она нарушает предписание, стрелы ломаются. Эмемкут взбешен, и она бежит от гнева брата в лес, находит приют у волчицы и выходит замуж за ее сына, одетого в медвежью шкуру, после того как Эмемкут прострелил его шкуру (ИИ 10, ИК 138). Не абсолютно исключено, что и здесь имеется реликт инцестуального сюжета. А если так, то подозрение падает и на историю (ИИ 8, 33, ср. ИК 137) бегства в теле кита дочерей Кутха от самого Кутха к морскому Кутху (ср. Синаневт и Вален-Синаневт). Бегству от гнева брата здесь соответствует бегство от обид отца, но в чем эти обиды состоят, в тексте не разъясняется. Наши подозрения укрепляются наличием варианта (рукопись сборника Меновщикова), в котором Кутх совершает свой «полет» в качестве свата в другой мир, хорошо принят и накормлен живущими там девушками, но они оказываются его дочерьми и бегут в теле кита от возможного брака с Эмемкутом к кузену Сисильхану.

Таким образом, гипотетически реконструируется сюжет: дочери Кутха бегут от сексуального преследования или возможного брака с братом (или даже отцом) в ките, а затем находят брачных партнеров у волков и медведей или сами предстают перед брачными партнерами — охотниками в качестве медведицы или оленьей самки, которых надо освободить метким выстрелом в звериную шкуру. Этот сюжет, в свою очередь, сопоставим с сюжетом о том, как брат или отец безуспешно пытались извести Эмемкута и отобрать у него жену (ИИ 26, сборник Меновщикова 1974 г.).

Заслуживает внимания, что большинство вариантов с инцестом собственно повествуют о его избегании или преодоле-

150 

нии, о переходе от эндогамного брака к экзогамному. Всячески подчеркивается, что эндогамный брак с пришельцами издалека происходит путем обмена: Эмемкут отдает Силачу или Большому Камаку свою Йинианаут, а получает их Йинианаут. Весь сюжет как бы приобретает характер этиологического мифа об отказе от инцеста и введении экзогамии, а тем самым и начал социальной организации. Подобный обменный брак в виде «свернутого» мотива присутствует и в других историях о брачных связях детей Ворона, где не было речи об инцесте. И при этом часто упоминается, что с тех пор породнившиеся группы совместно кочевали или все поселялись вместе с семейством Ворона и т. д.

Следует отметить, что при необыкновенной четкости этого сюжета практически браки сколько-нибудь далекие, путем похищений или обменов, у коряков и ительменов в исторические времена очень редки, а частые в мифах браки с сестрой жены брата и наоборот практически запрещены.

Очень любопытно, что инцестуальному браку в корякской версии (ИК20) предшествует «неуход» кита после китового праздника и, следовательно, угроза голода. В других редакциях, в которых дети Ворона вступают в нормальный экзогамный брак, за ним следует счастливая китовая охота: социальный код переплетается с «экономическим».

Наряду с инцестуальным браком в корякском фольклоре часто упоминается и кузенный брак как более обычный и нормальный. «Творец женил Эмемкута и Илла на двоюродных сестрах и велел им расходиться по тундре» (ИК7). Часто упоминается о том, что Эмемкут женат на шаманке Кылю — дочери сестры Куйкынняку (ИК7,14, 53, 83, 106, 107,109), а Йинианаут замужем за Илла — родным братом Кылю (ИК7, ИК 106). Вообще говоря, брак на дочери брата матери или дочери сестры отца (кросскузенный брак) является основой классических форм брака в архаических обществах. Однако у коряков уже в XVIII веке, по-видимому, браки двоюродных брата и сестры также не разрешались Поэтому, надо думать, имеются рассказы о том, что после первого брака с Кылю (из-за ее бездетности или без указания мотивов) Эмемкут вступает второй раз в брак с женщиной-травой (ИК 53) или облачной женщиной (ИК 83). Таким образом, история двух браков детей Ворона в ряде случаев описывает переход от эндогамного (инцестуального или

151

даже кузенного) брака к более предпочтительному экзогамному, часто сопровождающемуся «обменом» сестрами или братьями, что должно укрепить возникающие социальные связи.

Сюжеты о двух последовательных браках не сводятся, однако, к отказу от инцеста или кузенного брака. До сих пор мы, собственно, рассматривали брачные связи детей Ворона в основном в негативном плане, при этом выяснили, какие категории брачных партнеров отвергаются — «чудовища», духи и «звери», которые расцениваются как «презренные» или «демонические»: пес, лиса, ящерица, мухомор, камаки и представители «нижней» деревни, духи болезней, а также близкие родственники, брак с которыми означает кровосмешение (инцест). В рассмотренных нами случаях маркировались прежде всего эти нежелательные браки. Соответствующие сюжеты выявляют, однако, и предпочтительные брачные связи. В принципе в качестве «жен» и «мужей» детей Ворона может оказаться любое существо, любой природный или даже искуственно созданный предмет. В числе «жен» Эмемкута и его братьев упоминаются женщина-трава, осока, блеклая трава, раковина, дятел, белый кит, лиса, горностай, волчица, горная овца, облако, луна, заря, буря, река, раковина, каменный молот, огонь, камачка, бедная сиротка, хозяйка погоды, красавица, вышедшая из оленьего брюха, кабарга, мышь, ящерица, мухомор, черемша, княженика, Кылю, Йинианаут. В числе «мужей» Йинианаут (Синаневт) и ее сестер фигурируют мужчины— река, водоросль, рассвет, мороз, рыба, краб, солнце, туман, облако, ветер, сорока, гусь, утка-поганка, чайка, собака, дятел, маленькая птичка, рыба, палка, волк, медведь, тюлень, птармиган, камак, людоед-обжора, «силач», чудовище, вызывающее содрогание, сумерки, делатель земли, кузен Илла и брат Эмемкут.

Сравнение двух последовательных браков выделяет не только маркируемые негативно, но и маркируемые позитивно, особо предпочтительные. Эмемкут предпочитает женщину-белого кита другим женам (ИК 116); он убеждается в достоинствах брака с женщиной-раковиной, которая (будучи «безродной») приводит родичей — морских зверей, — и возвращается к ней после кратковременной связи с женщиной-волком (ИК52). Эмемкут рад избавиться от ящерицы и снова обрести свою жену — черемшу (дикий чеснок) (ИИ 14, 38) или победить козни родичей и вернуться к женщине-княженике (ИИ 26).

152

От брака на сестре или кузине Эмемкут переходит к браку с женщиной-травой, дочерью человека-корня; женщина-трава чаще всего называется женой Эмемкута (ИК 3,5,11,67,75; СН, с. 36-42, 108-111 и т.д.). В единичном варианте Эмемкут переходит от Кылю к женщине-шмелю, рыбачке (ИК 107). Йинианаут в конечном счете часто оказывается во втором туре женой тумана, солнечного человека и, главным образом, облачного человека (ИК 19,4,114,80,81,94).

Негативно оцененные брачные партнеры никак не связаны с хозяйственной деятельностью, источниками пищи, благоприятными климатическими условиями. Наоборот, подчеркивается, что лису надо кормить рыбой, что ящерица изыскивает способы разжиться пищей от имени Эмемкута, что уход Челькутха к мухоморным девушкам приводит к началу голодного существования (так как паучиха уводит на небо всех зверей), камаки приносят болезни, близость с сестрой ведет к поломке стрел и неудачам на охоте и т.д. Предпочтительные браки связаны с морской охотой, отчасти с рыболовством, сбором трав и ягод, с факторами погоды, столь существенными особенно для морского промысла. Женщина-белый кит непосредственно ассоциируется с китовым промыслом. Согласно одной из версий, и мать Эмемкута — Мити — была из белых китов, так что и Ворон, и его сын как бы брали жен из рода белых китов (по другой версии, Мити — дочь Сороки). О женщине-раковине прямо сказано, что она позвала своих родичей— морских зверей и что море выбросило котлы и блюда, что последовал китовый праздник (а «праздник» может быть только после успешной охоты на гостя-кита), женщинашмель также связывается с рыболовством, птармиган, которого приняла в мужья младшая дочь Ворона, — с оленеводством. Дочери Ворона находят в лесу брачных партнеров-охотников (одетых в волчьи и медвежьи шкуры).

В ительменском фольклоре Эмемкут испытывает неудачи в охоте перед встречей с девушкой-черемшой (дикий чеснок). Он хочет сварить суп из чеснока, но чеснок превращается в девушку. Если в истории с предварительным сватовством Кутха Ворон ел в лесном доме, а Эмемкут отказывался от пищи и женился, то и здесь Эмемкут вместо еды обретает жену, но зато ему более везет на охоте, и это, возможно, связано с ролью Марокльнавт как лесной «хозяйки».

153

Брак Эмемкута с женщиной-княженикой, женщиной-черемшой и особенно с женщиной-травой указывает на связь с животворными растительными силами и весенним обновлением природы, знаком которого (метафорическим выражением) являются травы и ягоды. Сын Эмемкута и женщины-травы носит имя «Снова рожденный», что соответствует верованиям коряков о возрождении предков в потомках и одновременно увязывает возрождение растительности и круговорот поколений. Туман и облака несомненно имеют отношение к погоде, так же как упоминаемые реже солнце, мороз, сумерки, ветер и сама хозяйка погоды. Значение облачного человека в палеоазиатской мифологии выходит за чисто «метафорические» пределы: облачные люди — дети хозяина неба (иногда отождествленного с Солнцем). От них зависит и семейная жизнь (влюбленные апеллируют к облачному человеку!), и погода, и морской промысел, и рыбная ловля. У североамериканских индейцев облачные люди выступают как «специализированные» хозяева рыбной ловли. Поэтому не удивительно, что Йинианаут и от человека-тумана переходит к облачному человеку (ИК81). Имеется рассказ и о том, как первый брак Кылю с Эмемкутом (кузенный, эндогамный) сменился браком Кылю с облачным человеком и браком Эмемкута с облачной женщиной, за чем непосредственно последовала удачная охота на китов и китовый праздник. Несомненно, счастливая охота была следствием власти над ними облачных людей (ср. «неуход» китов перед инцестом брата и сестры). Так история двух последовательных браков сыновей или дочерей Ворона раскрывается и с композиционно-синтагматической, и с семантически-парадигматической стороны. Двум сюжетным «ходам» соответствует известное противопоставление брачных партнеров и их семантическая характеристика на семейно-родовом, т.е. социальном (экзогамия— эндогамия), или на хозяйственно-природном уровне. Связь этих уровней очень тесная и глубокая, так как браки детей Ворона «социализуют» природные силы, экзогамность браков и их «обменный» характер (брак сестры с облачным человеком влечет за собой брак брата с облачной женщиной и т. п.), демонстрируют возможность обмена «жен» на известные экономические блага, тем самым становится ясной социальная «арматура» соответствующих мифов.

154 

Переход от первого брака ко второму или от «временного» к основному знаменует определенный прогресс в области социальной организации и установления контактов с важнейшими природными силами и объектами: хозяевами промысловой добычи, климатическими факторами, силами растительного, календарного обновления. Однако могут быть случаи, когда переход от первого брака ко второму не содержит никакого прогресса, но и здесь синтагматической двоичности соответствует весьма строгий смысл. В одном варианте (ИК 4) за браком Йинианаут с облачным человеком следует ее падение вниз с неба в подземный мир к камакам (Эмемкут создает бурю) и выход замуж за камака, т. е. порядок кажется прямо противоположным нормальному, сугубо «регрессивным». Однако это не так. Дело в том, что после брака дочери с камаком Ворон меняет камакам «людоедские» желудки на тюленьи, и камаки перестают быть людоедами, что практически означает победу над болезнями и смертью, которые злые духи несут людям— «Вороньему народу». Этот результат эквивалентен успеху семейно-брачных связей детей Ворона с облачными людьми: морские звери становятся пищей людей (позитив) — люди перестают быть пищей людоедов (негатив). Таким образом, нет никакого регресса. Нет и прогресса, и смысл двоичности здесь раскрывается как оппозиция верха и низа, неба и подземного мира и медиация между верхом и низом; как глобальный охват природных сил «медиативными» брачными связями «Вороньего народа» (рода, семьи).

Выше указывалось, что, кроме мифов-сказок о смене одним из сыновей (дочерей) Ворона брачных партнеров (сюжет 1), имеются «двухходовые» повествования, в которых речь идет о двух браках двух разных представителей семейства Куйкынняку (сюжет 2). Здесь как будто ослаблена композиционная стройность, но семантика сюжета раскрывается еще более глубоким образом. И здесь двоичность достаточно содержательна, и те связи, которые на первый взгляд кажутся совершенно случайными, результатом порчи более стройного традиционного сюжета, на самом деле обнаруживают глубокую этно-культурную и логическую мотивированность.

Имеется рассказ (ИК 75), очень близкий к только что рассмотренному с оппозицией верха и низа, но отличный от него в двух пунктах: противопоставляется не небо и подземный

155

мир, а земля и подземный мир; в первом «ходе» повествования речь идет о браке Эмемкуга с женщиной-травой, а во втором — о браке Кескиняку («Белый свет»), младшего брата Эмемкуга, с женщиной-камаком (он попал туда вместе с сыном Эмемкута, нарушив приказ старших держаться подальше от реки). От женщины-травы к камакам — такой же «регресс», как от облачного человека к камакам, но и здесь брачный контакт с камаками влечет их обезвреживание: камаков убивают, бросая им в глотки нормальную для человека, но, видимо, губительную для них китовую пищу, а затем воскрешают их уже не-людоедами. То, что в первом и втором ходах женятся разные лица, не столь существенно, так как оба — дети Ворона, а речь идет о коллективных социальных связях Вороньего семейства, медиатизации противоположных частей космоса и т. д.

Обратимся теперь к мифу-сказке (ИК80), чья структура может быть выявлена только посредством этно-культурного комментария. Первый эпизод рассказывает о том, что Куйкынняку запросил шамана-поганку (утка-нырок) о средствах утишить морское волнение и по его совету женил Эмемкуга на женщине с середины моря. Эпизод кончается сообщением об охоте на кита и китовом празднике. Второй эпизод начинается с того, что Кайнанаут и Кылю собирали осоку для китового праздника и Кайнанаут стала подражать шаманскому пению поганки. Поганка-шаман услышал ее и унес ее сердце, но потом сам и воскресил и на ней женился. Старшая ее сестра Йинианаут вышла замуж за человека-туман.

На первый взгляд сюжет этот кажется хаотичным. Непонятна роль китового праздника, упоминание о человеке-тумане, соединение двух эпизодов кажется случайной контаминацией, возникшей из-за упоминания в обоих эпизодах человека-поганки. На самом деле повествование это строго организовано семантически. Охота на морских животных, определившая основной тип хозяйства коряков до появления оленеводства (под влиянием тунгусоязычных соседей), находится в прямой и сильнейшей зависимости от погоды. Морское волнение, о котором Куйкынняку запрашивает шамана-поганку, препятствует китовому промыслу. Женщина с середины моря, на которой Куйкынняку женит Эмемкуга, — это хозяйка погоды. Брак Эмемкуга с хозяйкой погоды дает Вороньим людям власть над погодой и открывает возможность удачной

156 

охоты на кита с последующим китовым праздником (так же как брак дочери или племянницы Ворона с облачным человеком); так что китовый праздник здесь вполне уместен. Женитьба на хозяйке той или иной природной силы — основной способ воздействия на природу в хозяйственных целях в корякско-ительменской мифологии.

Выше уже упоминался ительменский миф о браке дочерей Ворона с человеком — северным ветром и человеком — южным ветром и об установлении хорошей погоды (ИК 139). В фольклоре ительменов и коряков, как мы уже знаем, фигурируют и рассказы, в которых погода устанавливается не посредством брака, а другими способами. Вспомним рассказы о том, как Куйкынняку утишил погоду, опьянив хозяйку погоды, живущую на острове посреди моря, и срезав ей волосы (СН, с. 9-12), или тем, что мыши перегрызли упряжь саней человека-ветра (ИК40). Хозяйка погоды и ветер— женская и мужская ипостаси той же природной силы, что подтверждается, между прочим, и совершенно аналогичным способом прибытия к ним Ворона (на ладье или нарте, в которую впряжены мыши). Перегрызание упряжи или срезание волос — вариации того же мотива, альтернативного (дополнительного) по отношению к утишению погоды через брачные связи. Эти сюжеты уже составляют некоторую систему, в которой «избыточность» преодолевается варьированием пола хозяина погоды (собственно хозяйка морской погоды или мужчина-ветер), единственного или множественного числа (хозяйка погоды одна, но два ветра), способа его усмирения (перерезание источника морского волнения или ветра).

В указанной системе одно и то же «сообщение» (утишение погоды) передается, если воспользоваться терминологией Леви-Строса, с помощью различной «арматуры». Насколько управление погодой занимало мифологическое мышление у палеоазиатов, показывают и другие вариации этой темы: прекращение дождя через поджаривание Вороном бубна, в который бьют хозяин неба и хозяйка дождя (метафора полового акта, см. ИК 9), затыкание отверстия в стране восхода для утишения бури в качестве свадебного испытания человека-маленькой птички, сватающегося к дочери Куйкынняку (ИК 11), расталкивание облаков в ительменском рассказе (см. сборник Меновщикова, 1974), не связанном с семейством Ворона. Та-

157

ким образом, рассмотренный нами начальный эпизод повествования (ИК80) строго входит в определенную семантическую систему и относится к «метеорологическому» коду, который занимает в палеоазиатской мифологии привилегированную позицию. Собственно, все мотивы и эпизоды анализируемого нами мифологического рассказа (ИК 80) объединены и организованы «метеорологическим» кодом, отсюда сразу становится понятным упоминание о браке Йинианаут и человека-тумана в финале рассказа, тем более, что ранее ни о Йинианаут, ни о тумане не было речи.

Прямое отношение к погоде и, в частности, к весеннему перелому погоды, имеет поганка, которая прилетает весной и гнездится в осоке. Поэтому ее прилет знаменует весну и начало китобойного промысла, ее крик сигнализирует о перемене погоды. Поэтому она представлена предсказателем и шаманом. Поганка неоднократно фигурирует в палеоазиатском фольклоре, причем (как и некоторые другие птицы — чайка, зимушка, птармиган и т. п.) в сопоставлении с Вороном. Так, в юкагирском этиологическом мифе14 поганка красит Ворона древесным углем, и он в отместку сбрасывает ее вниз, делая водоплавающей птицей.

Противопоставление нырков и гагар Ворону характерно и для фольклора северо-западных индейцев. Противопоставляется их внешность (одежда, цвет), пища (гнилая у Ворона, свежая у нырков), связь с сушей (Ворон) или влагой (нырок) и соответственно с сухим и влажным сезонами. Большое внимание ныркам и гагарам уделяет Леви-Строс в четвертом томе «Мифологичных» в связи с популярным у американских индейцев (калифорнийских и других) сюжетом о женщине — полярной гагаре, которая безуспешно старается соблазнить младшего брата, а затем убивает всех своих родичей и делает себе ожерелье из их сердец (этиология пятен на горле полярной гагары). Случайно ли поганка, убив дочь Ворона, забирает ее сердце? Леви-Строс показывает, что семантическая интерпретация нырков и гагар сильно варьирует в мифологии североамериканских индейцев, но что эти птицы неизменно связываются в мифологии с переменами погоды или времен года, с наступлением или прекращением дождя, ветра и т. п. и что большое внимание придается их крику (Микмак и Наскапи, например, говорят, что их смех— знак ветра, и т. п.). Эти данные только

158 

подтверждают трактовку коряками нырка как шамана, предсказывающего своим криком погоду и маркирующего приход весны, а тем самым и морского промысла, а также оживление всякой хозяйственной деятельности. Смерть Кайнанаут есть наказание за нарушение тишины и передразнивание крика шамана-поганки. Учитывая синхронность криков поганки в осоке и открытия китобойного промысла, празднование китового ритуала (как это описывается в мифах), нарушение тишины, имеет здесь двойное значение. Первая половина китового праздника проходит в тишине, а затем сменяется шумным ликованием, но собирание травы девушками есть акт подготовки к празднику, относится к его началу и тем самым к периоду сакральной тишины. Нарушение тишины провоцирует беду во многих мифах палеоазиатов и американских индейцев, а также и других народов. Например, в чукотском (и эскимосском) фольклоре имеется рассказ о том, что плач новорожденного вызывает злого духа и в конечном счете приводит к превращению мальчика в людоеда (бч[ 76). Подобные нарушения запретов могут быть «закодированы» акустически, визуально, аудитивно и т. п.

Убив девушку, шаман-поганка тут же сам ее воскрешает и на ней женится. В мае на Камчатке и Чукотке уже происходит гнездование поганки, так что обновление в природе, хозяйстве, семейной жизни естественным образом совпадает в сюжете. Вероятно, и символика «временной смерти» кита в китовом празднике как-то оказывается созвучной (метафорически) «временной смерти» героини, отмечающей перемену в ее состоянии. Таким образом, история брака Эмемкута с хозяйкой погоды и история брака Кайнанаут с поганкой (маркирующие перемену погоды и весеннее обновление) являются действительно удвоением той же самой темы, причем в том же самом «метеорологическом» коде.

Для палеоазиатов, как сказано, характерно выдвижение на первый план собственно метеорологического аспекта, так что календарный аспект остается несколько затененным, как бы пребывающим в латентном состоянии (в отличие от индейцев, у которых в аналогичных случаях находим мифы не только о победе над погодой, морским волнением и т. п., но и о регулировании прилива-отлива, сезонов, ветров, даже в рамках цикла Ворона). Этот латентный календарный аспект чуть ярче

159

просвечивает в другом сюжете (ИК 114), в котором доминирующим выступает код астрономический. Сюжет этот также своеобразен и в чисто фабульном смысле сильно отличается от корякско-ительменских стереотипов, но и в нем заключена определенная семантическая цельность.

Героиня рассказа, как и многих других, — Йинианаут, именем которой коряки называют одну из звезд плеяды. Йинианаут поначалу бегает по тундре на лыжах, привлекая этим нарушением ночного покоя, этой ночной «звездной» активностью внимание небесных людей — Луны и Звезды. Куйкынняку в наказание оставляет дочь одну в тундре на лето, отрезав при этом ей ногу. На ряде примеров Леви-Строс в первом томе «Мифологичных» показал, что отрезанные члены часто указывают на использование астрономического кода. Действительно, отрезанная нога Йинианаут впоследствии, как и она сама, оказывается на небе. Йинианаут взлетает на небо с помощью гусиного крыла, которым она заменяет отрезанную ногу, и, надо думать, превращается там в звезду. На небе на ней женится облачный человек (как и в других историях о браках Йинианаут). Но реальная власть над промысловой добычей в результате выхода замуж за облачного человека выражается здесь негативно: обиженная отцом, Йинианаут собирает в шкуру животных и растения и не пускает их на землю, что вызывает на земле голод. Через некоторое время она примиряется с отцом, и Эмемкута также женят на облачной женщине. Астрономический код достаточно отчетлив, но здесь явно присутствует и календарный аспект — в указании на время года (лето) и на временное (на зиму?) изъятие охотничьей добычи.

Наше предположение подтверждается при сопоставлении этого мифа с некоторыми ительменскими текстами на тему о брачных связях Вороньего рода.

В одном из вариантов (ИИ 8, 33) упоминавшегося выше рассказа Кутх обижает дочерей, и они бегут к морскому Кутху, проводят там зиму, а весной возвращаются с мясом и шкурами, впоследствии выходят замуж за охотников, простреливших кожу оленя и медведя, в которую они были одеты. Здесь совпадает мотив бегства от обид отца-Ворона, указание на времена года и появление мяса и шкур весной, после временного отсутствия дочерей. При этом чудесное перемещение на небо, к облачным людям и звездам с помощью крыла птицы,

160 

здесь как бы трансформируется в морское путешествие, к хозяину моря с помощью морского животного (кита). Временному отсутствию зверей соответствует как будто временное отсутствие самих дочерей, одетых в звериные шкуры, и можно сделать заключение о том, что привоз дочерьми мяса и т. п. следовал за временным отсутствием морской охотничьей добычи в течение зимы. Но еще важнее другие сопоставления, главным образом с ительменскими рассказами о «подмененных» женах. Синаневт, после того как ее муж Челькутх уходит к мухоморным девушкам, поднимается с помощью паучихи по горе на небо и забирает с собой всех зверей, так что на земле наступает голод и Челькутх голодает. После примирения Синаневт помогает и мужу подняться по горе; раньше она обливала гору водой, чтобы та была скользкой, обрезала ремни, за которые хватался Челькутх (ИИ 1, 32). Здесь совпадение почти полное, при том что обидчик — не отец, а муж, и не звери возвращаются с неба на землю, а муж поднимается с земли на небо (как там Эмемкут к облачной женщине).

В другом рассказе (ИИ 38) Синаневт подменена не мухоморными девушками, а злой ящерицей, отнявшей ее одежду и пытавшейся ее убить. Далее имеется вариант (ИИ 34) того же самого сюжета, в котором героиня (в известном нам тексте ее зовут Марокльнавт и она жена Эмемкута), будучи оставлена мужем одна (он — во временной власти злой женщины-ящерицы), вторично выходит замуж за гуся, прилетевшего на лето на привычное место. У нее сын от Эмемкута и сын от Гуся. Зимой Гусь опять улетает и летом снова возвращается к ней, но его убивает охотник — сын героини и Эмемкута. В конце концов Гусь воскрешен, ящерица разоблачена и изгнана, а Марокльнавт раздваивается на двух женщин — жену Эмемкута и жену Гуся. В этом варианте очень важен мотив брака с Гусем и подчеркнут календарный характер рассказа о Гусе — он улетает на зиму и возвращается весной на лето и даже убит в период сезонной охоты на водоплавающих птиц. Его смерть и воскресение сопоставимы со смертью-воскресением морских промысловых животных в ритуале соответствующих «праздников».

Окончательный смысл приведенных сопоставлений и отмеченных трансформаций станет ясным при введении еще одного звена популярной истории (ИИ 6) о том, как Синаневт стала женой старшего сына Гуся, после того как позаботилась

161

Таблица 3

Корякский текст ИК 114 как парадигма
Источник

              
I

II

III

IV

ИК

114 

              
Йинианаут обижена отцом, оставлена зимой одна без еды, искалечена

              
Делает себе гусиное крыло и улетает на небо, выходит замуж за облачного человека

              
Забирает на небо с собой зверей, вызывая голод на земле

              
Примиряется с отцом, отпускает зверей на землю. Эмемкут женится на облачной женщине

              
Синаневт и ее сестра обижены отцом

              
Делают деревянного кита и уплывают в море к морскому Кутху

              
За морем добывают мясо и шкуры зверей

              
Примиряются с отцом, привозят домой весной мясо и шкуры. Сами являются в шкурах зверей и выходят за охотников

              
Синаневт оставлена мужем одна (действие происходит осенью)

              
Уходит с паучихой по горе на небо

              
Забирает на небо с собой зверей, вызывая голод на земле

              
Примиряется с мужем. Он идет за ней на небо, где есть звери для охоты

              
Марокльнавт оставлена мужем одна, без еды. Убита, но воскрешена сыном

              
Прилетает гусь. Она выходит замуж за гуся

              
Гусь временно улетает на зиму

              
Весной гусь возвращается и становится объектом охотничьего промысла. Примирение с мужем

              
Гусенок оставлен родителями зимой один, без еды, без крыльев

              
Синаневт кормит его, делает ему крылья

              
Родители гусенка отсутствуют до весны

              
Родители гусенка возвращаются. Их старший сын женится на Синаневт

о его младшем сыне. У гусенка не выросли крылья, и он не мог улететь с родителями на зиму в теплые края. Синаневт сделала ему в доме пруд, держала его там зимой и кормила, а весной сделала ему сама крылья (из травяной метелки и т. п.), так что он теперь сможет улетать вместе с родителями. Чтобы

162

от этого сюжета вернуться к корякскому исходному тексту (ИК 114), нужно только полное «перевертывание». Здесь гусь оставлен родителями на зиму один, без еды, без крыльев, и Синаневт делает ему крыло и помогает тем самым улететь в небо, а там Йинианаут (Синаневт) оставлена отцом одна, без еды, без ноги, пользуется гусиным крылом, чтобы взлететь на небо. Один мотив строго инвертирует другой — круг замыкается. Календарный аспект в рассказе о гусенке без крыльев выставлен с необыкновенной отчетливостью, ибо речь идет именно о сезонных мигрирующих водоплавающих птицах (ср. также прилет уток-поганок). Таким образом, фронтальное рассмотрение этой серии мифологических вариантов, составляющих определенный круг, полностью подтверждает скрытый календарный аспект в истории ухода Йинианаут на небо и в некоторых ительменских мифах, а заодно разъясняет ряд загадочных деталей в этих мифах. При сопоставлении корякского текста (ИК 114) с рядом ительменских (ИИ 1, 32, 33, 14, 6) создается впечатление, что в корякском тексте как бы собраны существенные элементы, рассеянные по различным ительменским вариантам, что, возможно, говорит об относительной архаичности исходного корякского текста. Для наглядности приведена таблица основных соответствий (трансформаций) (табл. 3).

Нетрудно заметить, что в первом столбце речь идет о героине (в ИИ б—о герое), обиженной и оставленной отцом (ИК 114, ИИ 6) или мужем (ИИ 8, 33,1,32,14, в ИИ 8, 33 - оставившей). Второй столбец повествует о спасении героя на небе (ИК 114, ИИ 1, 32), если герой земной, или на земле (И 6), если он «небесный». В ИИ 8, 33 небо заменяется морем. Третий столбец выражает зимнюю скудность в пище, как временное отсутствие, исчезновение зверей для добычи. Здесь весьма отчетливо выражен календарный аспект. Четвертый столбец переворачивает и разрешает ситуацию первого столбца (примирение с отцом или мужем), второго (воссоединение с родичами) и третьего (календарное возвращение весной охотничьей добычи). Действие идет в двух планах — семейном и календарном, причем разъединение (дизъюнкция)-с родителями или мужем приводит к оппозиции полюсов космоса (земля и небо, суша и море) и календарному исчезновению промысловой добычи, уходящей также в другую часть космоса с герои-

163 

ней или без нее. Через медиатизацию полюсов происходит возвращение добычи и воссоединение родичей. 

 *

Сделаем некоторые выводы. Мифология палеоазиатов донесла до нас в очень яркой форме общие свойства мифологической фантазии. Универсальная аниматизация и представление об однородности части и целого, биологического и космического, природы и общества, макрокосма и микрокосма, а также тотемически двойственная зооморфно-антропоморфная интерпретация природы «персонажей» составляют основу для «поэтики» бесконечных делений (антропоморфизация и атомизация частей), превращений, перемещений, всеобщих брачных, в сущности — социальных, связей между природными объектами. Легкость превращений и «подмен» одних существ другими, однако, акцентирует их единую природу, а вовсе не нивелированность; так же как самостоятельное антропоморфное существование отдельных частей тела не означает романтической раздвоенности или символики отчуждения.

В жанровом отношении повествовательный фольклор палеоазиатов находится в процессе дифференциации на собственно мифы творения, мифологические «анекдоты» (зародыш бытовой сказки), сказки о животных, исторические предания, волшебно-героические сказки. Незавершенность жанровой дифференциации объясняется, в частности, тем, что все эти формирующиеся жанровые разновидности остаются вместе с тем «мифами», что миф и сказка не разделялись в принципе. «Мифологичность» палеоазиатского повествовательного фольклора проявляется по-разному — либо в отнесении действия к доисторическим (мифическим) временам, когда жили первопредки («тотемического типа», т. е. животные были людьми), либо в прикреплении действия к заведомо мифическим персонажам, либо прямо в сюжетах творения (этиологических), либо в связи с ритуалом, а также в социализации космоса и космизации семейно-родовых отношений.

Наиболее богата и разнообразна мифология северо-восточных палеоазиатов, родственная во многом мифологии северо-западных индейцев. Фокусированная вокруг образа Ворона (функционирующего как медиатор между небом и землей, сушей и морем, сухим и влажным, жизнью и смертью, муж-

164 

ским и женским и т. д.), она лучше всего сохранилась у коряков, отчасти у ительменов (сильно обрусевших), где почти весь фольклор циклизован вокруг Ворона и его семейства (народа); чукотская мифология, испытавшая сильнейшее воздействие эскимосского фольклора, с одной стороны, и общесибирской шаманской мифологии — с другой, в меньшей мере сохранила специфическое палеоазиатское наследие, но зато она законсервировала собственно мифы творения, связанные с деятельностью Ворона, особенно о создании света и небесных тел, людей и животных. В фольклоре коряков Ворон — первопредок, но не демиург, хотя и называется «творцом». Коряки сохранили только реликты мифов творения (добывание пресной воды и создание рек, регулирование погоды, добывание лососевых рыб) с сильно измененной модальностью: не первоначальная однократная этиология, а в принципе многократное магическое или иное воздействие на природу, негативное инвертирование добывания света в виде рассказа о его проглатывании. Кроме того, некоторые явно пародийные версии «творческой» деятельности Ворона (творение из негодного материала, экскрементов, «срамных» частей собственного тела и т. п.) переплетены с пародийной интерпретацией таких специфически «шаманских» мотивов, как временная смерть или превращение пола.

Ворон имеет двойное лицо — культурного героя-шамана, патриарха-первопредка Вороньего народа (воспринимаемого как предкалюдей, прежде всего коряков и ительменов), и мифологического плута-трикстера. Позитивные черты шамана — чудесного помощника своих сыновей и дочерей — Ворон сохраняет в рассказах о борьбе со злыми духами-людоедами и в историях о браках членов Вороньего рода, хотя и здесь многие его деяния имеют характер «фокусов» и «трюков».

Откровенным плутом-трикстером, готовым на любой коварный обман ради утоления голода, предстает Ворон в повествованиях типа «животных сказок», где он соперничает с лисой, волком и другими «зверями» (такие сказки есть у всех северо-восточных палеоазиатов) и где он часто торжествует благодаря хитрости, но иногда одурачен другими «трикстерами», например, той же лисой. «Трюки» голодного Ворона удаются только тогда, когда он действует против «чужих» (злых духов, различных отдельно живущих «зверей», против богатых оле-

165

неводов — обычно «чужих» для «Вороньих людей» — охотников сухопутных и морских). Они всегда проваливаются, когда направлены в ущерб «своим», — на измену жене Мити, ради завязывания выгодных связей среди богатых оленеводов, на добывание пищи для одного себя, да еще за счет коллективных семейных запасов, ритуальной пищи для покойников и т. п. Трюки не удаются, когда они связаны с нарушением естественных физических (превращение пола) или социальных (нарушение полового разделения труда, коллективного распределения пищи) норм. Неудачные трюки обычно производятся с использованием негодных материалов, вроде указанных выше. Во всех этих случаях трюки Ворона часто противопоставляются как паразитарная форма поведения, заведомо бесплодная, «шутовская», в отличие от нормальной производственной деятельности сыновей Ворона.

В то самое время когда сыновья Ворона покидают семью

ради охоты на диких оленей, Ворон оставляет Мити, чтобы посредством трюка раздобыть пищу. Нормальная охота (реже рыбная ловля) сыновей имеет целью обеспечение пищей всего Вороньего семейства и всегда удается, а трюки Ворона ради себя одного и в ущерб «своим» всегда не удаются. В финале вся семья воссоединяется и голод сменяется изобилием благодаря добыче сыновей. Первоначальная цель трюков Ворона — всегда поиски пищи, но поиски пищи иногда предстают как изготовление из негодных средств неких «агентов» по добыванию пищи (помощников-работников), которые никуда не годятся. Эта мнимая охота, это «производство» с негодными средствами альтернативно неправильному «распределению», нарушающему социальные нормы. По другой «оси» добывание пищи может быть заменено неудачным добыванием жены-«подателя» пищи (что также инвертирует отношения мужа-жены) или неудачным добыванием свойственников как «подателей» жены и «подателей» пищи. Все эти метонимические замены мотивов (по обеим «осям») ведут к перемене «кодов»: от пищевого к хозяйственному по одной оси и от пищевого к семейно-родовому (социальному) — по другой. В этих мифологических анекдотах известным образом выступают параллельно друг другу, а затем переплетаются коды «пищевой» и «эротический» (ср. пища из кала и «невеста» из кала, нарушение полового разделения труда в добывании пищи, обмен

166

полами биологически в интимных отношениях и т. п.). Эти метонимические замены уравнивают в синтагматическом плане непосредственное добывание пищи и создание «агентов» добывания, «подателей» пищи и т. п.

Синтагматически эти мифологические анекдоты имеют пять основных последовательных звеньев: 1) дизъюнкция (голод; семья расходится); 2) попытка изготовления пищи, агентов и добывания пищи ее «подателями» из антиматериалов; 3) обманные трюки, иногда в сопровождении трансформаций; 4) их разоблачение и фиаско и 5) конъюнкция (семья опять собирается — изобилие).

С указанными мифологическими анекдотами в отношении дополнительности находятся мифологические «сказки» коряков и ительменов о брачных приключениях сыновей и дочерей Ворона. Как нормальная хозяйственная деятельность противостоит «трюкам» Ворона по добыванию пищи (при этом только второе, в сущности, является предметом изображения), так неудачным попыткам Ворона изменить своей жене Мити можно противопоставить брачные приключения сыновей и дочерей Ворона, в целом направленные на установление контактов с различными природными объектами и силами. Поиски голодным Вороном жен как прямых, непосредственных и немедленных «подателей» пищи могут трактоваться в качестве пародий на эти мифологические сказки, в которых описывается установление социальных коммуникаций и, в сущности, процесс созидания «общества», в рамках которого будет происходить обмен «благами» (попытки Ворона изменить жене были, наоборот, социально деструктивны).

Эти сюжеты имеют композиционно двоичную структуру, причем синтагматической двоичности соответствуют семантические парадигмы, во-первых, эндогамного и экзогамного брака (в семейно-родовом, т. е. социальном коде), во-вторых, «верха» и «низа» и таких основных частей космоса, как небо, земля, подземный мир (космологический код), в-третьих, природных объектов (брачных партнеров), бесполезных или даже вредных, с одной стороны, и полезных— контролирующих основные источники пищи и возможность успешной хозяйственной деятельности, с другой (хозяйственный, т. е. экономический код). Такими привилегированными природными объектами (желательными брачными партнерами) оказываются

167

небесные «облачные люди», управляющие погодой и морским промыслом, сама «хозяйка» погоды, ветряные и туманные люди, маркирующий перемены погоды шаман-поганка, персонифицирующие морской промысел женщина-кит, женщинараковина и т.п., а также женщина-трава (ягода, черемша и т. п.), воплощающая весенние силы растительного обновления. Два брака детей Ворона, особенно в корякских повествованиях, означают переход от эндогамного брака (инцестуального или даже кузенного) к экзогамному браку (сопровождающемуся дополнительными обменами женщинами) с персонификациями подобных природных сил или охват брачными связями различных полюсов космоса. Когда брак с облачным человеком или женщиной-травой дополняется браком со злыми хтоническими духами, то последние обязательно перестают быть людоедами. Если результатом брака с облачными людьми и т. п. в мифах обычно является удачная китовая охота (люди получают мясные источники пищи), то результат брака с камаками — прекращение людоедства и болезней (люди перестают быть источником пищи для злых духов). В этом же плане заслуживает внимания противопоставление прихода китов после брака с облачными людьми и «неухода» китов (предвещающего голод) перед инцестуальным браком. Эти примеры показывают глубокую связь кода социального (семейно-родового) и экономического (промысловая охота).

В ряде корякских и ительменских мифологических сказок этого типа все действие развертывается в плане (коде) метеорологическом (браки с облачными людьми, ветрами, туманами, поганкой, хозяйкой погоды), реже астрономическом (уход дочери Ворона на небо и временный захват туда всех животных и растений и т. д.). При этом чисто «календарный» аспект остается несколько завуалированным, но сравнительный анализ корякских и ительменских текстов с мотивами временного ухода охотничьей добычи на небо, перелета гусей и т. п. обнажает и этот чрезвычайно важный аспект палеоазиатской мифологии.

168

Примечания

' Мелетинский Е.М. Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера (О древних фольклорных связях Азии и Америки) // Вестник истории мировой культуры. 1959. № 1; см. также: Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963. С. 38-62.

2 Бауэрмач К. Следы тотемического родового устройства у пареньских коряков // Советский Север. 1934. № 2 (Москва).

3 Основные тексты мифов творения и других у северо-западных индейцев опубликованы И.Р.Суэнтоном, Ф.Боасом, С.Хилл-Таутом, Барбо и др. Библиография старых источников и систематизация мифов дана в известной работе Ф.Боаса «Мифология цимшиан» (1916).

4 бч) — Богораз В.Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. 1. СПб., 1900. № 49-53; БЧз — Bogoras W. Chukchee Mythology. Leiden; New York, 1910. P. 154-155.

5 Ср. в указателе мотивов С.Томпсона (Thompson S. Motif-Index f Folk Literature. Bloomington; London, 1966) A1411— похищение света и А1414 — огня.

6 ИК— Jochelson W. The Koryak. Pt 1. Religion and Myths. New York, 1905 (тексты № 1 — 30 корякские, № 131 — 139 ительменские).

7 БК — Bogoras W. Koryak Texts. Leiden; New York, 1917.

8 CH— Лымныло. Нымыланские (корякские) сказки/ Сост. С.Н.Стебницкий. Л., 1938. 9 ИИ- Worth D.S. Kamchadal Texts/ Collect. W.Jochelson. The

Hague;Paris, 1961.

10 Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки/ Сост. Г.А.Меновщиков. М., 1974.

11 AT — Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184).

12 МЧ— Чукотские, корякские эскимосские, сказки/ Сост. Г.А.Меновщиков. Хабаровск, 1950.

13 БО — Сказки Чукотки / Сост. О.К.Бабошина. М., 1958.

14 Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus. New York, 1930. P. 273-275.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел литературоведение