Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии

ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии. В античности обозначало "век", "путь жизни", время в ипостаси течения жизни человека и живых существ. Используемое Гомером в качестве обозначения "века жизни", понятие "Э." приобретает впоследствии значение "вечности" (Эмпедокл, Анаксимандр). У Платона "Э. — вечность" окончательно
противопоставляется "времени": Э. в своей неподвижности являет собой квазивременный способ существования "идей" — о нем, согласно Платону, невозможно говорить "был" или "будет" — только "есть". Аристотель, несколько смягчив противоречие, "Э. как жизненный век" — "хронос", уподоблял Э. божеству, трансцендирующему как пространство, так и время. В эпоху эллинизма персонифицированный Э. в качестве божества становится объектом религиозного культа (Э.-Зурван в мистериях Митры). В традициях раннего христианства "Э." приобретает новое значение — "мир", но мир в его временном историческом развертывании — в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла истории за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в схожих контекстах рядом мыслителей 20 в. (например, Д.Андреевым). У Х.Л.Борхеса в описании "Вавилонской лотереи" ("...если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то есть в миропорядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехотворно, что случай присуждает кому-то смерть, а обстоятельства этой смерти — секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час — неподвластны случаю?.. В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бесконечного времени; на самом деле достаточно того, чтобы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой") очевидна проблема: какому же именно времени не нужна бесконечность, а достаточно лишь быть "бесконечно делимым". Согласно Делезу, по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эффекты, суть Э. — в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). По мнению Делеза, "величие мысли стоиков" и состоит в их идее о том, что такие прочтения времени (как совокупности "изменчивых настоящих" и как "бесконечного подразделения на прошлое и будущее") одновременно необходимы и взаимоисключаемы. С точки зрения Делеза, " ...в одном случае настоящее — это всё; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими: одно имеет малую протяженность, другое же сжато и наложено на большую протяженность. В другом случае — настоящее — это ничто, чистый математический момент, бытие разума, выражающее прошлое и будущее, на которые оно разделено... Именно этот момент без "толщины" и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее... Э. — это
1321
прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего... Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда определенный вид — оно либо активно, либо пассивно; другое — вечно Инфинитив, вечно нейтрально. Одно — циклично; оно измеряет движение тел и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его. Другое — чистая прямая линия на поверхности, бестелесная, безграничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи... Э. — это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств... Каждое событие в Э. меньше наимельчайшего отрезка в Хроносе; но при этом же оно больше самого большого делителя Хроноса, а именно полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу, каждое событие пробегает весь Э. и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях... Э. — прямая линия, прочерченная случайной точкой.., чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего... Каждое событие адекватно всему Э. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие — событие Э., где они обладают вечной истиной. В этом тайна события: оно существует на линии Э., но не заполняет ее... Вся линия Э. пробегается "Вдруг", непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места... /Ср. "Вдруг" у Платона — это "atopon", т.е. то, что лишено места —А.Г./... Только Хронос заполняется положениями вещей и движениями тел, которым он дает меру. Но будучи пустой и развернутой формой времени, Э. делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не находя в нем пристанища — События всех событий... Язык непрестанно рождается в том направлении Э., которое устремлено в будущее, и где он закладывается и как бы предвосхищается". В целом разведение терминов "хронос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и "Э." имело и имеет важное значение для философской традиции Западной Европы. (См. также Событие, Плоскость.)
A.A. Грицанов

ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель позднего стоицизма

ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель позднего стоицизма. Родился рабом во Фригии. Вольноотпущенник (с 68). Учителями философии для Э. явились стоики — Музоний Руф и Эфрат. Идеалом для профессионального подражания Э. избрал Сократа, выступавшего в первую очередь как наставник и лектор, а не как сочи-
нитель. После высылки всех философов из Рима императором Домицианом в 94, удалился в Никополь — крайне провинциальное место, дабы соблазны больших городов не отвлекали его учеников. Там Э. создал свою философскую школу. Основные сочинения: "Беседы или Рассуждения" (записи лекций слушателем Аррианом (96—180), сохранились 4 из 8 книг), "Энхиридион" (учебник на основе бесед) и др. Согласно мировоззрению Э., окружающий нас мир — это мир тел, являющих собой сочетание двух начал: "логоса" (см. Логос) — разумного начала и "фюсиса" (природы) — начала созидающего. Благодаря Логосу (предмета логики как научной дисциплины) люди способны усматривать связи окружающего мира, понимать законы, пользоваться языком. Бог у Э. — это природа: Логос — ответственен за единство и порядок мироздания, в результате чего природа оказывается разумной и доступной разумению (ибо управляема законами). Вселенная Э. поэтому — "наилучшая из возможных". По Э., человеческие существа — единственные в мире, обладающие Логосом, задающим цель жизни — обретение добродетели, согласной с разумом. В пределе своем именно такую модель существования, согласно Э., и репрезентирует жизнь философов. Хотя счастье доступно и не только им: по убежденности Э., "бог создал всех людей для их счастья". В духе традиционных максим стоицизма Э. учил тому, что лишь часть душевных качеств индивидов (действия) находится в их власти: желание, воля, отвращение, мнение. (Понимание этого, с точки зрения Э., приходит нам вместе с постижением истинной природы мира и подлинной природы человека. Такое понимание — считал Э., — предполагает постоянные упражнения в его обретении.) "Внешними" же для нас выступают наши "свойства" (у Э. — богатство, сила, репутация), которые нам неподконтрольны. Свобода людей, по Э., — в ограничении сокровенных желаний теми, которые находятся в нашей власти и почитание всех "внешних" вещей и собственных характеристик — безразличными. Поддаваясь влечению к последним, полагал Э., — человек утрачивает свою свободу. (Высказывание Э. о том, что "людей мучают не вещи, а представления о них" было начертано на потолке библиотеки у Монтеня.) Добродетельная жизнь, по Э., есть совершенное осуществление человеческой природы. Нельзя желать, чтобы вещи существовали иначе, — надо, чтобы индивидуум обретал гармонию с Логосом вселенной. С точки зрения Э., "главное — иметь здравые представления о бытии богов и их мудром управлении Вселенной. Повинуйся им, мирись со всем происходящим без ропота, следуй воле провидения". Определяющая значимость в учении Э. придавалась мотиву поступка, индивидуальному выбору или намерению, а не последствиям: "Твое дело — хорошо исполнить возложенную на тебя роль;
1322
жить без лжи в словах и действиях; выбор же роли — дело другого". Именно поэтому Э. учил никогда не горевать об утраченном, сколь бы значимым оно не являлось. Э. — традиционно оценивается как самый ортодоксальный из поздних стоиков, ближе всех подошедший к осуществлению стоического идеала, ибо его философия стала его жизнью. Подлинной новацией для культуры Европы было осмысленное и последовательное дистанцирование Э.-стоика от установки на достижение абстрактного идеала — он предпочел направление подлинно добродетельной повседневной жизни. После смерти Э. был назван "другом бессмертных". ("Если бы тебя усыновил царь, — учил Э., — твое высокомерие не знало бы пределов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?")
A.A. Грицанов

ЭПИКУР (341—270 до н.э.) — древнегреческий философ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по происхождению

ЭПИКУР (341—270 до н.э.) — древнегреческий философ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по происхождению. Основатель (306 до н.э.) оригинальной философской школы "Сад Э.". Написал около 300 сочинений. Сохранились лишь три письма, в которых сжато изложены основные положения его учения, и ряд фрагментов: "Э. приветствует Пифокла" (письмо); "Э. приветствует Менекея" (письмо); "Большой обзор" (предназначенный для начинающих); "Малый обзор", или "Письмо к Геродоту" (для более подготовленных последователей); "Главные мысли" (40 афоризмов); "О природе"; "О предопределении" и др. Стремился создать практическое руководство для жизни (этику), для этого предназначалась физика, а последней служила логика. Учение Э. о природе утверждает бесчисленность и разнообразие спонтанно развивающихся миров, являющих собой результат столкновения и разъединения атомов, помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь преодолеть тезис Демокрита о безраздельном господстве необходимости в мире атомов (следствием которого применительно к атомам души была невозможность свободы воли), Э. постулировал возможность случайного отклонения ("очень небольшого — меньше которого и быть не может") атома от закономерной прямой линии движения в пустом пространстве. По Э., в пространствах между этими мирами ("междумириях") обитают бессмертные и счастливые боги, равнодушные к посюсторонним страстям. (Отрицая провидение и бессмертие души, Э. не прекращал при этом почитать богов, убежденно провозглашая значимость святости и благочестия: совершенство божественной природы — достаточная причина, чтобы их чтить). Душа и живые существа состоят из легчайших, тончайших и наиболее подвижных атомов. Вопреки классическим представлениям античной философии, ощущения, по Э., всегда истинны ибо обусловлены объ-
ективной реальностью. Ошибочным может быть истолкование ощущений. Согласие с чувственными восприятиями и с основанными на них общими представлениями — подлинный критерий истинности знания. Познание природы, философские искания — не самоцель, они освобождают людей от суеверия, страха перед смертью и религиозных предрассудков. Это является необходимой предпосылкой обретения человеком счастья и блаженства, в основании которых лежит духовное удовольствие — более устойчивое нежели простые чувственные удовольствия, т.к. не зависит от внешних обстоятельств. Разум людей — бескорыстный дар богов, полагающий приведение человеческих устремлений к согласию. Результат последнего — удовольствие вкупе со спокойствием и невозмутимостью, не нарушаемыми никакими неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих душевных качеств и достигается подлинное благочестие, более ценное для человека чем деятельность. К общественности (культовым традициям и государственным учреждениям), по Э., необходимо относиться дружественно и сдержанно ("Живи уединенно!"). Термин "эпикуреизм" вошел в философскую категориальную традицию как синоним "гедонизма".
A.A. Грицанов

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — нидерландский гуманист, незаконнорожденный сын голландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — нидерландский гуманист, незаконнорожденный сын голландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыграл важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатирическое произведение "Похвала глупости", высмеивающая монашество и настаивающая на важности внутренней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи. Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515—1521), в котором Э.Р. утверждает, что успех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный греческий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основании четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предоставил возможность всем интересующимся сверить
1323
"Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестантам, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компромиссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его своим. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после публикации в 1524 произведения Э.Р. "Диатриба, или рассуждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. считал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли. В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько порабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не освободит ее, то человек не только не способен уподобиться Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость человеческой природы, созданной по образу Бога. [См. также "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]
A.B. Вязовская

"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору"

"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". Автор разграничивает понятия "логика" и "диалектика". В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика - как искусство беседы, в процессе которой сообщаются факты, высказываются мнения. Предметность логики определяется формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических составляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, напротив, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгауэру, индивидуумы как носители "чистых разумов" ("когитальных сознаний") должны были бы находиться между собой в согласии, о чем реальное межличностное общение не свидетельствует. Указывая на отклонения мышления как на разновидность индекса коммуникативного дискурса, автор "Э.Д." предвосхищает логико-коммуникативные исследования дискурсной практики. Диалектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного означало бы конституирование предметности логики. Проведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика - это "искусство духовного фехтования", и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Науч-
ная диалектика должна аккумулировать "нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их". Одновременно Шопенгауэр утверждает, что "эристическая диалектика, это — искусство спорить, причем спорить таким образом, чтобы оставаться правым". В его понимании любой человек, "от природной испорченности человеческого рода", - существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от предмета полемики посредством смещения акцента на недостатки самого оппонента. "Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь уклоняется всецело в сторону интересов тщеславия; истинное должно казаться ложным, а ложное - истинным". Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тотального поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенциональности как намерение, желание, страх и др. В структуру спора, наряду с тезисом спора и способами и путями его опровержения ("ad rem" и "ad hominem", прямое и косвенное), он включает контекст спора ("что собственно происходит при споре"). Методологическим базисом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, который объясняется особенностями характера самого Шопенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромиссов, противопоставление себя другим людям, не умеющим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в "Э.Д." эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппонентами, можно рассматривать как прообраз современной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.
C.B. Воробьева

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на концепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда")

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на концепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"), Маркузе анализирует стратегию развития западной цивилизации и выявляет ее репрессивный характер. Имея фундаментом подавление инстинктов и питаясь отнятой у них энергией, культура делает индивида несчастным; на социальном уровне репрессия усилена многократно господствующей властью и становится тотальной. По мнению Маркузе, репрес-
1324
сивность как основополагающая черта западной культуры неизбежно ведет к краху цивилизации: атомная бомба, концентрационные лагеря, массовое истребление людей при высоком уровне развития индустриального общества — предвестники ставшей реальной угрозы самоуничтожения человечества. Единственный путь спасения для западного мира — переход к альтернативному типу культуры — "нерепрессивной цивилизации". Претендуя на роль теоретического исследования, "Э.иЦ." не лишена драматической напряженности в диагностике болезненных проблем современности; в середине 1960-х "Э.иЦ." и "Одномерный человек" Маркузе явились теоретическим фундаментом идеологии "новых левых" в США. Как отмечает Маркузе, согласно Фрейду, история человека есть история его подавления; принуждению подвергается не только общественное, но и биологическое существование индивида. Свободное удовлетворение инстинктивных потребностей человека (сексуальных и деструктивных — Эрос и Танатос) несовместимо с цивилизованным состоянием человечества, т.к. инстинкты стремятся к целостному и немедленному удовлетворению, которое культура предоставить не способна. Цивилизация начинается с отказа от стремления к целостному удовольствию и базируется на подавлении и переориентации энергии инстинктов. Принцип удовольствия трансформировался в принцип реальности; сдерживание удовлетворения и тяжелый труд выступают платой за безопасное существование и отсроченное, но гарантированное удовольствие. Под воздействием принципа реальности в человеке развилась функция разума; принцип удовольствия вытеснен в бессознательное. Данный процесс явился травматическим событием и был воспроизведен на родовом (в первобытной орде — монополия отца на удовольствие и принуждение к отказу от него сыновей) и индивидуальном (воспитание ребенка как навязывание повиновения принципу реальности) уровнях. Однако победа принципа реальности не является окончательной: принцип удовольствия продолжает существовать внутри культуры и воздействует на реальность ("возвращение вытесненного" в цивилизации). Подавление инстинктов осуществляется в культуре путем сублимации и репрессивной организации сексуальности (Эрос), переориентации на внешний мир (труд) и внутренний мир человека (совесть) — Танатос. Итогом репрессии инстинктов являются подавленный индивид (сверх-Я как интроекция господства в психике; чувство вины за неповиновение) и репрессивная цивилизация (исторически — в первобытной орде бунт братьев против отца и отцеубийство; чувство вины, раскаяние в содеянном и восстановление господства; возвращение образа отца в религии. По Маркузе, любая революция обречена на провал: после свержения господства и осво-
бождения вскоре будет установлено новое господство). Основное подавление (базис культуры) усилено прибавочным — дополнительным принуждением со стороны социальной власти (господство). Рациональным основанием господства выступает факт нужды: мир беден для полного удовлетворения человеческих потребностей, необходим труд как комплекс мер по приобретению средств удовлетворения. Согласно Маркузе, господство направлено на возвышение привилегированного положения определенной социальной группы и с этой целью поддерживает неравномерное распределение нужды и подавление. В индустриальном обществе контроль над индивидом осуществляется продолжительностью и содержанием труда, организацией досуга (манипулирование сознанием через СМИ и индустрию развлечений), материальными благами, внушением чувства вины и т.п. Особую роль играет репрессивная организация сексуальности: Эрос ограничен подчинением функции произведения потомства (моногамный брак, табу на перверсии) и десексуализацией тела (приоритет генитальности, превращение тела в инструмент труда). В западной цивилизации репрессивны все сферы культуры, включая такую "сопротивляющуюся" область, как философия (разум в философской традиции агрессивен, завоевывает и упорядочивает мир, главенствует над чувственностью). По мнению Маркузе, данная стратегия культуры фатальна. Прогресс цивилизации оборачивается увеличением подавления и организацией господства (иерархизация общества, господство представлено как рациональное и универсальное, власть приобретает черты безличности, увеличение отчуждения). Репрессивная цивилизация в основном питается энергией, отнятой у Эроса (сублимация); ослабляя инстинкт жизни, она тем самым усиливает и высвобождает деструктивные силы. Культура, основанная на подавлении, склонна к разрушению и агрессии и движется к самоуничтожению. В отличие от Фрейда, Маркузе считает репрессию не сущностной чертой цивилизации, но характеристикой существующей, исторически преходящей формы принципа реальности (принципа производительности). На современном этапе развития общества сложились предпосылки для перехода к лучшему типу цивилизации: побеждена нужда, высокий уровень развития науки и техники отменяет необходимость изнурительного труда, господство устарело и стало иррациональным. Чтобы избежать гибели, западная цивилизация должна стать нерепрессивной — ликвидировать прибавочное подавление при удовлетворении человеческих потребностей. В "Э.иЦ." Маркузе намечает основные контуры будущей модели культуры. На смену Прометею — символу принципа производительности — придут культурные герои "нерепрессивного принципа реальности" Орфей и Нарцисс; они гармонизируют от-
1325
ношения человека и природы, олицетворяют собой удовлетворение, игру, созерцание, радость, творчество и т.д.; в них примирены Эрос и Танатос, преодолена противоположность между субъектом и объектом. Фантазия и искусство ("островки" принципа удовольствия в рамках репрессивной цивилизации, хранящие в себе память о счастливом доисторическом прошлом) выражают "Великий Отказ" — протест против угнетения и несвободы. По Маркузе, в нерепрессивной цивилизации будут примирены принцип реальности и принцип удовольствия; ее основа — нерепрессивная сублимация; в условиях преодоления нужды и уничтожения господства сексуальность превратится в Эрос, труд станет свободной игрой человеческих способностей (либидозный труд); появится новая мораль и установятся нерепрессивные общественные отношения. Эрос будет многократно усилен и ослабит разрушительные силы. Средства перехода к новой культуре — освобождение Эроса (новая чувственность и сексуальная мораль как победа над агрессией и виновностью) и полное отчуждение труда (автоматизированный труд освободит время для самореализации личности). Движущую силу грядущей революции, которая способна осуществить Великий Отказ, Маркузе видит в людях, стоящих "вне системы" — маргиналах, протестующей молодежи, неангажированных интеллектуалах ("Политическое предисловие 1966 года").
A.B. Розум

ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, характер, образ мысли)— 1 ) на уровне самоопределения — теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни

ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, характер, образ мысли) — 1 ) на уровне самоопределения — теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см. Универсалии): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу этого в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в теоретической форме (см. Марксизм). Фундаментальная презумпция практической морали (так называемое "золотое правило поведения": поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он посту-
пал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "основное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" — M.M./, — это, собственно, и есть ... собственный фундамент этики, который в течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень". Термин "этос" исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительного употребления термина "Э." в философской традиции: "Э." как название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предметной аппликации данного термина фокусируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (дифференциация философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,— см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просве-щение). На основе дифференциации добродетелей человека на "этические" как добродетели нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Аристотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант). Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции интернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в контексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретного содержания этических систем — Абсолют как таковой; традиции национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес
1326
(классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспитательных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. конституируется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. — В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., например, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основанием морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения". В этом контексте любое суждение морального ха-
рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого "само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция процессуальности моральной истории, пытающаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", — реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. реконструкцию ее исторических трансформаций, вне возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем — см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанарраций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактери-
1327
зована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). — В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная
культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса — вне навязываемых ей извне регламентации и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, — "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие ко-
1328
ды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-postmodernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта — своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона,
т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".
М.А. Можейко

"ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") — трактат Спинозы

"ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") — трактат Спинозы (1677). Книга "Э." написана по строгой системе и состоит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их доказательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных "предисловиями". Спиноза использует в "Э." логическую терминологию ("модус", "субстанция", "атрибут" и др.), осуществляя этот прием для достижения большей стройности изложения. По мысли Спинозы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: порядок и последовательность вещей, согласно базовой идеи "Э.", аналогичны порядку и последовательности понятий. Цель "Э." — помочь людям дать верное направление собственному существованию, определяемому желаниями и стремлениями к радости. Первая часть "Э." посвящена размышлениям о Боге — основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спинозе, есть первая и самая совершенная из идей: выражение "Бог или Природа" означало у Спинозы постулирование монизма субстанции. Исходя из этого и придерживаясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывести знание обо всей сущей природе. Философское же исследование этики представляет собой логическую прогрессию, входящую составной частью в учение о природе. Природа — это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенство позволяют метафорически отождествить ее с традиционным понятием Бога. Бог у Спинозы — не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бытие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибутов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к человеку. Единственные познаваемые атрибуты — мышление и протяжение — составляют бытие человека. Сущность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих бесконечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обыденное сознание еще не дошли до адекватного постижения Бытия, поскольку им мешает предрассудок о существовании конечной цели, возникший в результате воображаемого, проективного и антропоморфного представления о знании, направляемом чисто эмпирическими желаниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершен-
1329
ное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное знание о совершенстве мира. Во второй части "Э." "О природе и происхождении духа" Спинозой анализируются достоверные свойства познания. Первый его род — чувственное познание, воображение. Второй род познания — понимание, достигаемое с помощью абстрактного разума. (Познание третьего рода исследуется в пятой части "Э.": имелась в виду "интуитивная созерцательная наука", которая позволяет познать и полюбить Бога.) Познание второго рода позволяет попытаться понять человеческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстанциальна и не дуалистична, она представляет собой временное единство души и тела, при котором не происходит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вторична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек — это, в первую очередь, обладающее сознанием тело, и лишь потом — познающий субъект. Теория познания у Спинозы — это теория о трех родах познания. Это теория об истине, понимаемой как адекватное знание (второго, а затем и третьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не является полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части "Э." "О происхождении и природе аффектов" Спиноза анализирует личность человека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представляет собой усилие, нацеленное на поддержание существования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И наоборот, когда человек узнает об уменьшении своей способности к существованию, им овладевает печаль. Основополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел "Э." озаглавлен "О человеческой зависимости, или о силе аффектов". По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обладает способностью перейти от простого осознания к рефлексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем — свободы. (Отвергая декартовскую свободу воли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимо-
сти для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это — понятие не морали, а того, что он называет этикой и философией, т.е. утверждения радости бытия и существования. Добродетель предполагает, следовательно, знание и размышление, которые позволяют человеку перейти от пассивности и зависимости к действию и свободе. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверенностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел "Э." именуется "О могуществе разума, или о человеческой свободе". Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, — это больше чем просто радость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий человека от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радости, которую доставляет полная самореализация. Человек таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужество проделать этот путь к совершенству: это — своего рода познание самого себя и собственных усилий упорствовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути — свобода, избавленная от эмпирических колебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыслью, что в основе морали должен лежать страх перед наказанием — внешним или внутренним. По мнению философа, представление о Боге как о некоем судье, монархе или отце является ложным, поскольку предполагает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился создать систему, способную обосновать амбиции неограниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может предложить путь постижения истины, не отведя какое-то место непознаваемому и таинственному. Спиноза же исключил из своей системы и то, и другое, пытаясь научить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, переосмысливший четырьмя столетиями позже современную ему метафизику как целое, тем не менее, признавал, что система Спинозы является одной из самых великих философских систем в истории.
A.A. Грицанов