Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛОГОМАХИЯ — методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная радикальным отказом от логоцентризма

ЛОГОМАХИЯ — методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная радикальным отказом от логоцентризма (см. Логоцентризм) и ориентирующая на десакрализующее переосмысление феномена логоса в игровом контексте. Общая парадигмальная установка постмодернистской философии на тотальную логотомию (см. Логотомия) может быть функционально дифференцирована на собственно "иссечение логоса", понятое как содержательный процесс, и "дезавуирование логоса" — как процесс аксиологический. Последнее и реализует себя в контексте предложенной Деррида стратегии Л., основанной на игровом отношении к логосу, размывающем самые основоположения классического европейского рационализма (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). На смену традиционной "непротиворечивой логике философов" постмодернизм, по оценке Деррида, выдвигает принципиально игровую квази-логическую систему отсчета, в рамках которой то, что в классической традиции воспринималось в качестве "прочного и устойчивого логоса", на
самом деле носит принципиально алогичный характер, "скрывает игру" в самих своих основаниях. В смысловом горизонте концепции "заката метанарраций" (Лиотар) дискурс легитимации, задающий феномен лингвистической нормы, сменяется дискурсивным плюрализмом, открывающим возможности для конституирования релятивных и вариативных языковых стратегий (см. Закат метанарраций), — базовая для постмодернизма идея пародии "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма" (Ф.Джеймисон). Таким образом, программа Л. заставляет философию, в целом, переосмыслить феномены логоса (см. Логос), истины (см. Истина), рациональности (см. Рационализм) и языка (см. Язык) в игровом ключе: постмодернизм конституирует игровую стратегию дискурсивных практик (см. Дискурс); придает универсальный и базисный статус языковым играм, фактически постулируя их как единственную и исчерпывающую форму языкового процесса (см. Языковые игры); формулирует идею "игр истины" ("что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" — у Фуко). (См. также Логоцентризм, Логотомия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм.)
М.А. Можейко

ЛОГОС (греч. logos) — философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла

ЛОГОС (греч. logos) — философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие — как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие "Л." прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея "логосферы" как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем истолковании фактически стал символом культуры за-
566
падного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт "Л." становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм решительно порывает с презумпцией "линеарности" (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия "истины" или первичного означаемого" (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, "перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту" (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии Л.
М.А. Можейко

ЛОГОТОМИЯ — одна из парадигмально значимых методологических презумпций философии постмодернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глубинного смысла

ЛОГОТОМИЯ — одна из парадигмально значимых методологических презумпций философии постмодернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глубинного смысла и имманентной логики в бытии и сущности как любого феномена, так и мира в целом (см. Логос). Подобную установку постмодернизм интерпретирует как присущий классической метафизике логоцентризм (см. Логоцентризм) и усматривает ее корни в фундаментальной для культуры западного образца презумпции Автора как внешней причины любого явления, вносящей — посредством процедуры целеполагания — смысл и логику в процесс его бытия (см. Автор). В противоположность этому культура постмодерна, по оценке современной философии, ориентирована на новое понимание детерминизма (см. Неодетерминизм), а именно — на отказ от презумпции внешней причины (см. "Смерть Бога") и рассмотрение бытия как хаотичного (см. Постмодернистская чувствительность) и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего причиняющего воздействия как несущего в себе (в виде
рефлексивно осознаваемой цели либо в виде объективных факторов будущих вариантов конфигурирования той или иной предметности) "логику" процесса (см. Событийность, Номадология, Генеалогия, Шизоанализ). Таким образом, постмодернистская парадигма в философии, фундированная стратегией радикальной Л. как "деконструкции Логоса" (Деррида), принципиально альтернативна парадигме модернистской, фундированной глубинным идеалом "логократии", восходящим к платоновской модели миро- и социоустройства (немецкий экспрессионизм, например). Программная установка Л. формулируется Деррида следующим образом: "прослеживать и консолидировать то, что в научной, практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское закрытие". Подобный негативизм связан с тем, что в европейской традиции логоцентризм неразрывно сопряжен с основоположениями метафизики (см. Метафизика), линейной детерминационной схемы и вытекающими отсюда идеями стабильности структуры, наличия центра, факта языковой референции и определенности текстовой семантики. Однако именно против этого блока культурных смыслов (см. Аценгризм, Бинаризм, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм) и нацелено острие постмодернистской критики. По оценке последней, процедуры Л. по отношению к культуре логоцентристского типа должны быть реализованы, по меньшей мере, по двум фундаментальным для этой культуры векторам: вектор метафизического истолкования бытия (т.е. негация логоцентристской картины реальности) и вектор герменевтического истолкования познания (т.е. негация логоцентристской когнитивной программы). Так, применительно к онтологии (см. Онтология, Метафизика), Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Соответственно этому, гносеологическая стратегия постмодернизма не может быть конституирована как герменевтическая процедура дешифровки скрытого смысла феноменологического ряда бытия, и любая форма дискурса в этом контексте артикулируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем" (Фуко). Однако в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от лого-
567
центристской парадигмы проявляет себя и в данной области: как констатирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки языка — фразы". Классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории подвергается критике со стороны Деррида, который эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции (см. Деконструкция) как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций". По оценке Дж.Д.Аткинса, язык "никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться "нейтральным вместилищем смысла". — Таким образом, постмодернистская программа Л. реализует себя в максимально полном объеме. В данной своей парадигмальной фигуре философия постмодернизма выражает глубинные интенции современной культуры на переориентацию с исследования систем кибернетического порядка — к исследованию систем анти-кибернетических, т.е. не реализующих в своей эволюции глобального "плана", исходящего от структурного, семантического или аксиологического "центра" системы. Важнейшим аспектом современного понимания детерминизма в качестве нелинейного (см. Неодетерминизм) выступает отказ от идеи принудительной каузальности, — собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных — см. Ацентризм) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. Согласно синергетическому видению мира, "тот факт, что из многих возможностей реализуется некоторый конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пытающегося оптимизировать какую-то всеобщую функцию, — это может быть простым следствием устойчивости и жизненности данного конкретного типа поведения" (Г.Николис и И.Пригожин). В современном естествознании "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а, наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность", — иными словами, "организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемлемое свойство любой данной химической реакции в отсутствие каких бы то ни было организующих факторов" (А.Баблоянц). (См. также Логомахия, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика.)
М.А. Можейко

ЛОГОФИЛИЯ — понятие, введенное философией постмодернизма для обозначения специфики социокультурного статуса

ЛОГОФИЛИЯ — понятие, введенное философией постмодернизма для обозначения специфики социокультурного статуса дискурса (см. Дискурс) в западной традиции и фиксирующее аксиологическую приоритетность феноменов рациональности, дискурсивности и логоса в контексте европейской культуры. В понятии "Л.", таким образом, отражается культурная парадигма "видимого глубокого почтения" (Фуко) к дискурсу со стороны классического стиля мышления западного образца. Типологической характеристикой культуры западного типа выступает в этом контексте ее логоцентризм (см. Логос, Логоцентризм), рационализм и метафизическая ориентация (см. Метафизика). Фактически логос и дискурс связываются западным типом рациональности в единый и неразрывный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), фундирующий собой систему оснований классической европейской культуры (см. Универсалии). Вместе с тем, применительно к европейской (и вообще — западной) традиции можно говорить об амбивалентности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, акцентированный западный рационализм обеспечивает дискурсу очевидно почетное место в системе ценностей культуры западного типа: по оценке Фуко, "казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?..". Однако на деле за фасадом Л. европейской культуры может быть обнаружено далеко не однозначное к нему отношение. Прежде всего, по мнению Фуко, за декларируемой и внешне демонстрируемой Л. европейской классики скрывается "своего рода страх" перед дискурсом, то есть реальная "логофобия" (см. Логофобия), вызванная имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса.
М.А. Можейко

ЛОГОФОБИЯ — понятие постмодернистской философии

ЛОГОФОБИЯ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен неприятия классической европейской культурой той особенности дискурса (см. Дискурс), которая связана с безграничностью его креативного потенциала по отношению к производству смысла. Это неприятие вызвано той особенностью процессуальности дискурса, что эта процессуальность практически не знает границ, — в то время как презумпция ограничивающего упорядочивания выступает одной из фундаментальных в контексте европейской классики. По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непред-
568
сказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала дискурса, страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом (см. Хаос, Метафизика) и не регламентируемым универсальной необходимостью (см. Неодетерминизм), — фактически "страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса" (см. Хюбрис). Не обладая в своем тезаурусе достаточными методологическими средствами для овладения этой стихией дискурса (ибо нелинейные процессы неизбежно воспринимаются как стихийные через призму линейного способа мышления), классическая культура, по мнению Фуко, если не рефлексивно осмысливает, то, по крайней мере, имплицитно чувствует свою уязвимость и беспомощность "перед лицом... грандиозного, неконтролируемого и необузданного бурления дискурса". Именно это обстоятельство вызывает сколь глубокую, столь же и тайную Л. европейской классики по отношению к дискурсу, т.е. характеризующий западный тип ментальности фундаментальный "страх... перед лицом внезапного /в случайности флуктуации — M.M./ появления... высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного". Феномен Л., характерный для культуры западного образца, порожден, таким образом, глубинным противоречием между имманентной рациональностью и дискурсивностью европейской культурной традиции, с одной стороны, и невозможностью описания в рамках ее классического канона тех свойств дискурса, которые не укладываются в пространство линейной логики. Указанное противоречие делает европейскую классику беззащитной перед лицом своих собственных мировоззренческих оснований, в силу чего за маской "логофилии" (см. Логофилия) европейской классики реально "прячется... страх" перед семантической безграничностью дискурсивной среды (Фуко). Именно этот страх за неприкосновенность собственных рационально организованных оснований (и рефлексивно осмысленных как линейно организованные) лежит в основе интенций европейской классики на ограничение дискурсивной сферы: "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса" (Фуко). Таким образом, именно Л. классической культуры западного типа лежит в основе ее стремления тщательно регламентировать дискурсивные практики, взять под контроль и, в
конечном итоге, ограничить дискурсивную сферу (см. Порядок дискурса).
М.А. Можейко

ЛОГОЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное постмодернистской философией

ЛОГОЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное постмодернистской философией (в контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" — см. Постмодернистская чувствительность) для характеристики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве имплицитно фундированных идеей всепроникающего Логоса, что влечет за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имеющего имманентную "логику" и подчиненного линейному детерминизму. Феномен логоса в рационалистическом своем истолковании, по оценке постмодернистской философии, фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности, выражающиеся в акцентировании активизма властного, формального, мужского начала, т.е. фактически фигуры внешнего причинения (критика "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" у Деррида — см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). Именно в этом своем качестве понятие логоса как краеугольный камень культуры западного образца подвергается рефлексивному осмыслению в философии постмодернизма: семантико-аксиологическая доминанта европейского рационализма фиксируется Деррида как "империализм Логоса", базовая структура европейского менталитета оценена Кристевой через "Л. европейского предложения", налагающий запрет на свободную ассоциативность мышления и др. Кроме того, согласно позиции Л.Сиксус, "логоцентризм подчиняет мысль — все концепции, коды и ценности — бинарной системе". Вся западная культурная традиция рассматривается постмодернизмом как тотально логоцентристская, т.е. основанная на презумпции наличия универсальной закономерности мироздания, понятой в духе линейного детерминизма. (Фуко, правда, усматривает также за видимой и культивируемой "логофилией" западной культуры скрытый страх перед непредсказуемыми возможностями дискурса, его потенциальной неограниченной креативностью, т.е. латентную "логофобию" — "своего рода смутный страх перед лицом... внезапного проявления... неудержимого, прерывного... а также беспорядочного".) При тематическом разворачивании содержания культуры такого типа для нее оказываются характерны, по оценке Фуко, как минимум, две "темы": в онтологическом аспекте — "тема универсальной медиации", в гносеологическом — "тема изначального опыта". Первая из
569
названных "тем" аксиоматически полагает в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей". Подобная посылка инспирирует такое построение философской онтологии, "когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира". На этой основе формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (Фуко). Линейная версия детерминизма оценивается философией постмодернизма сугубо негативно, и прежде всего — в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформизма (разворачивания исходно наличной имманентной "логики" процесса). Согласно Лиотару, линейный "детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производительность: ...последняя определяется соотношением "на входе" / "на выходе"... что позволяет достаточно точно предсказать "выход". В противоположность этому, постмодернистская философия фундирована той презумпцией, что закономерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелинейному типу детерминизма (см. Неодетерминизм). Процессуальное бытие моделируется постмодернизмом как автохтонное и спонтанное — вне того, что Т.Д'ан называет "однолинейным функционализмом". Обрисованная позиция постмодернистской философии влечет за собой и радикальную критику классической картины мира как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когнитивном усилии (см. Рационализм). Попытка преодоления Л. осуществляется постмодернистской философией по обеим названным "темам". Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "если генеалогист стремится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Критике подвергается и классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (см. Постистория). Соответственно, стратегией гносеологических практик оказывает-
ся для философии эпохи постмодерна: "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам". Любая форма дискурса в этом контексте выступает "как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некая практика, которую мы им навязываем". В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Однако, в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от логоцентристской парадигмы проявляет себя и в данной области: как констатирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки языка — фразы". Деррида эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций". На этой основе феномен Л. дасакрализуется в культуре постмодерна (см. Логотомия) и оценивается как подлежащий логомахии (см. Логомахия). Постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопряженной с ней идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса: как пишет Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом". Фундированная философией постмодернизма концепция трансгрессии, предполагающая выход за пределы регулируемой логосом сферы традиционно понятой рациональности ("...по ту сторону знания, власти, сексуальности" у Фуко) также ориентирует на "демонтаж Л.", который, однако, при своей семантически исчерпывающей тотальности мыслится постмодернизмом (в силу того, что затрагивает самые основоположения западной культуры) как "дело деликатное" (Деррида). (См. также Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Центризм.)
М.А. Можейко
570

ЛОКК (Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма.

ЛОКК (Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником политической жизни и борьбы против феодального абсолютизма, занимал некоторое время высокие административные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после "славной революции" 1688 Л. возвращается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них — "Опыт о человеческом разуме" (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы "Письма о веротерпимости", "Трактаты о государственном правлении" и др. К названным примыкают следующие значительные произведения: "О пользовании разумом" (1706), "Исследования мнения отца Мальбранша о видении всех вещей и Боге"(1694). В своем основном труде Л. развил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Исходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека — отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социального взаимодействия. Опыт по своей структуре состоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие — т.наз. "простые идеи", которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, который Л. называет рефлексией, представляет собой познания души о своей собственной деятельности, получаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи — еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, — идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с точки зрения Л., дают нам истинное познание реальных сущностей, а идеи вторичных качеств, если их группировать соответствую-
щим образом, позволяют нам, самое большее, различать в настоящем вещи по их номинальным сущностям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача — знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил также внимание на активность субъекта в познавательном процессе. Познание делится, по Л., на интуитивное (высшее), демонстративное и сенситивное, последнее при этом оценивается им как наименее достоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. рационалистический элемент. В основе социальной философии Л. лежит учение, во многом предвосхищающее просветительские идеи о "естественном праве"и "общественном договоре", согласующееся с его теорией познания. Политическая теория, изложенная им в "Двух трактатах о государственном правлении" (1690), направлена против патриархального абсолютизма и рассматривает социально-политический процесс как развитие человеческого общежития от естественного состояния до гражданского самоуправления. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естественным законам позволяет достичь согласия при сохранении индивидуальной свободы. Данная концепция подводит Л. к созданию теории разделения властей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) исполнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права действовать произвольным образом, оно само обязано подчиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разумными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Конституционная парламентская монархия, с его т.зр., выступает как наиболее оптимальная форма такого баланса. Он отрицал абсолютный политический приоритет королевской власти. Л. не создал последовательного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования каких-либо врожденных моральных принципов. На
571
этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольствию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным страданиям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что невозможно установить единых норм морали и требовать единообразия в решении вопросов совести и вероисповедания. Поэтому веротерпимость — одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма "о веротерпимости". Философия Л. была вершиной в развитии британского материализма нового времени. Его идеи положили начало эмпиризму как одному из направлений французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противоречиво, теория познания Л. оказала влияние на деиста А.Коллинза, моралистов Д.Шэфтсбери и Б.Мандевиля, естествоиспытателя Д.Гартли. Этические и политические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях французской и американской буржуазных революций. [См. также "Опыт о человеческом разумении" (Локк), "Трактат о гражданском правлении" (Локк).]
И.Н. Андреева

ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспытатель. Родился в Баутцене

ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспытатель. Родился в Баутцене — той самой местности, откуда происходили Лессинг и Фихте. В Лейпцигском университете изучал медицину, физику и философию. Философия не была, впрочем, первою его специальностью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., "склонность к искусству и любовь к изящному" увлекли его занятиями философией. Л. с таким успехом занялся ею, что получил приглашение читать лекции на обоих факультетах: медицинском и философском (1842). В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру философии, сменив Гербарта. За год до смерти был приглашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литературой. Так он перевел в стихах "Антигону" Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: "Метафи-
зика" (1841), "Общая патология и терапия как естественные науки" (1842), "Логика" (1843), "Общая физиология телесной жизни" (1851), "Медицинская психология, или Психология души" (1852), "Микрокосм" (1856—1864, в 3 томах), "История эстетики в Германии" (1868), "Система философии" (1874— 1879, в двух частях — 1. Логика. 2. Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были написаны небольшие по объему, но очень важные по содержанию сочинения: "О понятии прекрасного", "Условия прекрасного", "Полемические сочинения", статьи в "Физиологическом словаре": "Жизнь", "Жизненная сила", "Душа", "Душевная жизнь", "Инстинкты". Несмотря на обширную ученую деятельность, Л. не оставил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин этого состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Философская система Л., с точки зрения современников, не отличалась от систем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго считался последователем Гербарта и Гегеля. Хотя сам Л. неоднократно заявлял, что он не разделяет многие тезисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современниками, оказали влияние на представителей самых различных философских направлений. В методологии неокантианства значимую смысловую нагрузку несли термины философии Л. "жизнь" и "ценность". Такие мыслители 19—20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К.Штупф, Гуссерль, Э.Ласк, Хайдеггер и др., испытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую философию первой половины 20 в. — Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно восприняли учение Л. Так, М.Каринский, будучи современником и исследователем творчества Л., признавал его "одним из самых замечательных (если не самым замечательным) мыслителей нашего времени в Германии: он и поныне состоит профессором Геттингенского университета и собирает в своей аудитории едва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Иене Куно Фишер, хотя Л. и не отличается теми особенностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера". Философское развитие и образование Л. началось под влиянием трансцендентальной философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми философами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано,
572
буквально в первые же годы своей философской деятельности, Л. стал независим по отношению к их идем, тем не менее, влияние Гегеля на его убеждения весьма заметно. Это проявилось в первом философском произведении Л. — "Метафизика". Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятиями (или "основаниями", как их обозначал Л.) признавалось истинное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время видел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во введении к "Метафизике" Л. замечает: "Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в ходу это слово, — она такая же неясная мысль, как если бы кто-нибудь стал обещать такую методу действий, которая делала бы только хорошие дела, а не худые и посредственные. Она есть ничто иное как результат смутных разглагольствий о двойстве познания, по которым только важное спекулятивное познание может приближаться к высшим таинствам, а обыкновенное гражданское — не философской интеллигенции — оставляется на всякого рода употребления". Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который существенно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного познания. А относительно способности понятий переходить в свою противоположность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: "Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противоположные ему: следовательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий". Гегельянство оказало влияние на Л. более всего тем, что побудило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию философии Гербарта, хотя самого Л. долгое время и считали его последователем. Во всех главных пунктах "Метафизики" — в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и времени, движении, взглядах на материю, происхождение и значение категорий — Л. оказался в оппозиции Гербарту. Противоречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взглядов Л. оказало "младогегельянство": Л. сам себя постоянно причислял именно к этой школе, называя ее "идеально-реальной". Развитие философских взглядов Л. показывает, что он являлся человеком, который воплотил в себе как идеальные мотивы, на которые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выра-
ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в философии было то же, что представлялось и романтикам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. художественный, естественно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представлена попытка воссоздания идеалистической философии на реалистической основе. Одно из главных сочинений Л. — "Микрокосм". Оно имеет подзаголовок: "Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии". Это богатое мыслями и увлекательно написанное сочинение достаточно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Произведение было задумано Л. наподобие произведений Гердера "Идеи к философии истории человечества" и Гумбольдта "Космос". В трехтомном произведении Л. прослеживается тесная связь психологии с физиологией и историей культуры и заканчивается изложением космологических и религиозно-философских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в "Микрокосме", он формулирует следующим образом: "Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?", "Что грозит разложением самому человеку ("микрокосму")?". Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность "микрокосма" между "сердцем и знанием и преданность чему-то". Поэтому Л. подвергает сомнению абсолютную ценность и науки, и души, не выступая при этом против них абсолютно: "Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни выгодами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нельзя жить и наукой, не ощущая радостей и бед существования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения". Л. хочет убедить читателя, что систематика положительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждет ее. Люди давно говорили, прежде чем сложилась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сложилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содействовала ему, а скорее перечила бы и мешала. Идея Л. — подчиненность антропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу трансцендентальной философии. Иначе говоря: все производно от целостности человеческой жизни как высшей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: "Природа вовсе не
573
какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требований идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое — организм, домохозяйство в огромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью своей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной потребности не вдруг и не особым мгновенным усилием или напряжением; напротив, события, по-видимому, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собственные формы, часто проходят как бы неуказанным путем мимо предназначенных им целей, или даже наперекор тому направлению, какое, в интересе высших идеалов, хотела бы придать им наша торопливая фантазия. Кто вместо маленького лоскутка природы, доступного в пространстве и времени нашему наблюдению, мог бы окинуть одним взглядом все целое, только тот заметил бы окончательное согласие этой кажущейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену". Л. убежден, что механическое понимание природы — это основа мировоззрения. "Механизм", "организм", "целое" — вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воззрения на природу и вытекающих из него следствий представляет значительную часть философии Л. Однако, по Л., наряду с механическим мировоззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он называет его "истолковательным" (а механическое — "разъяснительным"), мировоззрение же — "идеальным". Согласно Л., "идеальное толкование" выдвигает всегда на первый план внутреннюю связность и последовательность, "разумный смысл" внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взглядами, следует видеть не столько борьбу, сколько соответствие и взаимосвязь. "Эстетическое впечатление картины не зависит, конечно, от знания тех приемов, благодаря которым удалось художнику ее выполнить". Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение духовной жизни, чувствует, что самое высокое для нас связано с духовным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система механических причин и законов необходима для осуществления даже самых высоких идеалов. Система Л. имела своей задачей соединение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и идеального истолкования мировой жизни. "Метафизику" Л. заканчивает словами: "начало метафизики не в ней самой, а в этике". А позже Л. охотно пользовался для выражения
своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания заключается в том, что оно раскрывает смысл и назначение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существующее служит для того, чтобы в нем реализовались ценности. Отсюда и своеобразное понимание человека у Л. Книга четвертая "Микрокосма" так и озаглавлена: "Человек". Основные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Разности человеческого рода. "Определить человеку существенное его место в ряду созданий", — такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, "...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеобразности, в сравнительных выгодах и невыгодах той обстановки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии". Т.е. Л. отказывается от сложившейся традиции ("сильно укоренившейся привычки"), когда все живые создания расположены на иерархической лестнице и каждое подчиняется распорядку и очерчивается кругом этой зависимости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что "будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной череды, во главе которой стоять ему предназначено. Что за педантство воображать себе, будто человека поймет только тот, кто прежде понял инфузорию, насекомое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназначения; средств, данных ему для достижения последнего и перечащих тому препятствий; если же и помимо этого есть еще какой-нибудь интерес сравнивать человека... с жизнью тех окружающих нас созданий, которые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие..." Человечность (человек) возвышается над всяким животным развитием, по мысли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном существовании, своем существе и своем предназначении. Какова "значимость" человека? — вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стремился расширить содержание таких понятий как "действительность", "данность". По Л., кроме того, что "действительность" дана ("события происходят"), они еще и что-то "значат" (Geltung). Иначе говоря, помимо "бытия", существует принципиально иной мир, — мир постижения "смысла бытия". Размышления на данную тему Л. излагает в пятой книге "Микрокосма", которая называется "Дух". Отличительный дар человеческого духа, с точки зрения Л., — способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ-
574
ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способность (не среда формирует человека). Эта способность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она ("способность человека постигать бесконечное") нуждается в благоприятных условиях опыта. Отсюда и те радикальные для своей эпохи выводы о роли личности, к которым приходит Л.: "Самость, существо всякой личности, основывается не на совершившемся или совершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть, наоборот, причина возможности этого противоположения там, где оно действительно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необходимо связано с саморазличением Я от противоположного ему не-Я. Совершенная личность — в одном Боге, всем конечным духам дано... только слабое его подобие: конечность конечного — не порождающее условие личности, а, наоборот, предел, положенный ее выработке". В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содержаниями двух понятий или представлений. Такое понимание суждения было основано на предпосылке, утверждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суждения), но не объективно. Таким образом, соединенные в одном лице всесторонность и основательность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в.
A.A. Легчилин