Швейцер А. Культура и этика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. КУЛЬТУРА И ЭТИКА

XI ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г. ФИХТЕ

Спекулятивная философия в воображении своем уже видит цельное
оптимистически-этическое мировоззрение. Стремясь кратчайшим путем открыть
подлинный смысл мира, она отказывается анализировать явления универсума и
затем уже делать вывод о его сущности. Вместо индуктивного метода
спекулятивная философия прибегает к дедуктивному. Она пытается на путях
чистого и абстрактного мышления постигнуть, как из понятия бытия развился
действительный мир. Она, таким образом, представляет собой фантастическую
натурфилософию в логическом облачении.

Правомерность такого отношения к действительному миру спекулятивное
мышление обосновывает выводами теории познания, согласно которым мир, как мы
его видим, являет собой более или менее наше представление о нем и мы так
или иначе творчески причастны к его возникновению. Следовательно, логику,
которая/властвует в конечном Я, надлежит воспринимать как производную
логики, действующей в абсолютном. Поэтому индивид способен вывести в своем
мышлении мотивы и процесс эманации эмпирического мира из понятия бытия.
Спекуляция, то есть конструктивная логика, является ключом к загадочным
вратам познания мира.

По своей сущности спекулятивная немецкая философия родственна
греко-восточному гностицизму, который выдвигал в первые столетия нашей эры
философские системы, доказывавшие возникновение чувственного мира из чистого
бытия *. (* Крупнейшими представителями гностицизма являются Василид,
Валентин и Маркион (все трое жили в первой половине II века н. э.). В начале
этого столетия повсюду бурно вырастают гностические системы, как в начале
XIX века спекулятивные. Оба великих отца церкви - Климент Александрийский
(конец II века н. э.) и Ориген (начало III века н. э.) - пытаются
согласовать гностическую спекуляцию с теологией.).

Системы гностицизма призваны обосновать мировоззрение искупления. Они
ориентированы на решение вопроса о том, как духовные индивидуальности,
находящиеся в мире материи, попали в него и как они вновь могут вернуться из
него в мир чистого бытия. Спекулятивная немецкая философия, напротив, ищет
миро-познание, которое призвано сообщить смысл деятельности духовных
индивидуальностей в мире. Спекулятивное мышление в начале нового
летосчисления дуалистично и пессимистично, а в начале XIX столетия -
монистично и оптимистично. Метод же синтеза мировоззрения в обоих случаях
одинаков.

Среди представителей спекулятивной философии выделяются: Иоганн Готлиб
Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) и Георг
Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Однако лишь Фихте и Гегель создают
законченные и отличающиеся своеобразием философские системы. Шеллинг
останавливается на натурфилософии и стоит почти полностью в стороне от
ведущейся в то время борьбы за оптимистически-этическое мировоззрение.
Находясь в постоянном движении, его мышление последовательно воспринимает
все возможные точки зрения соответственно носит то более естественнонаучный,
то более спинозианский, то, наконец, более христианский характер. И ни разу
Шеллинг не предпринимает попытки обосновать этику.

Фихте начинает свою деятельность на поприще философии как антипод
Спинозы*. (*Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre (1794) [русск. пер.-"Основы общего наукоучения", Избр.
соч., т. 1, М., 1916]; Das system der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschaftslehre (1798); Die Bestimmung des Menschen (1800) [русск.
пер.-"Назначение человека", Спб., 1905]: Anweisung zum seligen Leben.,
(1806); Reden an die deutsche Nation (1808). Издание полного собрания
сочинений Иоганна Готлиба Фихте осуществил в течение 1845 и последующих
годов его сын Иммануил Герман Фихте. Доводя мысли Канта до конца, он
стремится вырвать у универсума громкое признание
оптимистически-этического.).

Кант, по его мнению, совершил ошибку, заключающуюся в том, что оба
своих открытия - гносеологический идеализм и этику категорического
императива - он не соединил нитями внутренней связи, которая существует
между ними.

Что означает утверждение, что нравственный закон и чувственный мир
осуществляются во мне? Вот исходный пункт философствования Фихте.

Через категорический императив я узнаю, что мое собственное Я является
определенной в себе волей к деятельности. Соответственно любая "вещь в
себе", которую я предполагаю за явлением как лежащую в остове его, также
представляет собой определенную в себе волю к деятельности. Да и сущность
бесконечного бытия не может состоять ни в чем ином. Таким образом, универсум
представляет собой форму проявления бесконечной, в самой себе определенной
воли к деятельности.

Почему абсолютное Я выявляется в чувственном мире? Почему бытие
открывается как становление? Поняв это, я постигну смысл мира и моей жизни.

Являясь бесконечной волей к деятельности, абсолютное Я не может
упорствовать в том, чтобы быть Я. Оно выдвигает не-Я в качестве преграды для
самого себя, чтобы постоянно ее преодолевать и тем самым осознавать самого
себя как волю к деятельности. Этот процесс происходит во всем множестве
смертных разумных существ. В их способности созерцания осуществляется
чувственный мир. Необходимость преодоления последнего они переживают как
таинственно проявляющийся в них и связывающий их с мировым духом долг. Таков
смысл философии тождества Я и не-Я.

Следовательно, дело не только в том, что мир существует лишь в моем
представлении: он и порождается во мне только потому, что во мне есть нечто,
в чем может принять участие моя воля к выполнению долга. Явления становления
и уничтожения, которые я проецирую из глубины своей души вовне, существуют
лишь для того, чтобы я мог на их фоне воспринять самого себя как этическое
существо. Таким образом, гносеологический идеализм и категорический
императив, если они объединят свои усилия и один станет на плечи другому,
смогут заглянуть за занавес, скрывающий тайну мира.

Кант не согласен с тем, что система Фихте является завершением его
философии. Но Фихте и в самом деле в рамках собственной гениальной концепции
доводит до конца идеи, намеченные в "Критике чистого разума" и в "Критике
практического разума", и сводит мысли кенигсбергского философа в законченное
миро- и жизнеутверждающее этическое мировоззрение. В общедоступной форме он
излагает свое мировоззрение в сочинении "Назначение человека" (1800). Эта
книга принадлежит к наиболее впечатляющим свидетельствам борьбы за этическое
мировоззрение.

Фихте наполняет содержанием абстрактный абсолютный долг Канта. По его
убеждению, человеку как орудию вечно деятельного абсолютного Я надлежит
предписывать себе назначение содействовать тому, чтобы "подчинить весь
чувственный мир господству разума".

Наполнив содержанием основной принцип нравственного, Фихте получает
возможность дедуцировать из него частные требования. Но выведенное им учение
об обязанностях из-за слишком общего характера основного принципа
нравственного выглядит оторванным от жизни. Из этого основного принципа,
собственно, ничего и невозможно вывести, кроме требования о том, чтобы
человек во всех жизненных ситуациях выполнял обязанности, всякий раз
вытекающие для него из его назначения и заключающиеся в содействии
установлению господства разума над природой. В результате Фихте различает
общие обязанности, возлагаемые на человека, как такового, и особые,
выпадающие на его долю в зависимости от его способностей, общественного
положения и рода деятельности. Последним придается особое значение.

Определяя этику как деятельность, направленную на подчинение
чувственного мира разуму, Фихте сводит утилитаристскую этику рационализма к
формуле поистине космической и таким путем дает всеобъемлющее и глубокое
обоснование характерному для его времени этическому энтузиазму. И здесь он
реализует то, что Канту только смутно виделось.

Одновременно он ведет борьбу против представителей популярной философии
Просвещения, а в одном из полемических сочинений нападает и на Христофа
Фридриха Николаи. В принципе же он может инкриминировать им лишь то, что они
по-прежнему стремятся ограничить этику и веру в прогресс рамками наивного
мировоззрения здравого человеческого разума вместо того, чтобы черпать их из
мировоззрения, вытекающего из соединения гносеологического идеализма и этики
категорического императива. Настаивание на несовершенном рационализме после
того, как совершенный реализован Кантом и им самим, представляется ему
преступлением перед истиной. Началом мудрости является для него
проникновение в сущность парадокса, заключающегося в том, "что сознание
действительного мира вытекает из потребности действия, а не потребность
действия из сознания мира".

Следовательно, дух мировоззрения Фихте - это, в сущности, дух
рационализма. Различие лишь в том, что Фихте уверен, что ему удалось
проникнуть в сущность бытия, и поэтому выступает с еще большей убежденностью
и с еще более пламенным энтузиазмом. Он буквально подстегивает людей к
работе над совершенствованием мира. С огромным пафосом внушает он им
необходимость прислушиваться к внутреннему голосу, зовущему их к действиям и
подсказывающему им в любой ситуации их бытия определенный долг, и иметь в
виду, что они тем самым выполняют высшее и единственное назначение своей
жизни.

Внутренняя потребность в действии вызывает у нас жажду лучшего мира,
чем тот, который мы видим вокруг себя. Вера в лучший мир является той пищей,
которой мы живем. Фихте объявляет себя сторонником безграничного оптимизма.
"Все дикие проявления грубой силы, перед которыми человеческая власть
превращается в ничто, все эти опустошающие ураганы, эти землетрясения, эти
вулканы не могут быть чем-либо иным, кроме как последним сопротивлением
дикой массы закономерно прогрессирующей, живительной, целесообразной
эволюции, к которой она понуждается вопреки своему собственному
стремлению... Природа должна стать для нас все более поддающейся разгадке и
изучению вплоть до самых затаенных глубин, и человеческая сила,
просветленная разумом и вооруженная своими изобретениями, должна без всяких
усилий овладевать ею и раз завоеванное спокойно удерживать за собою". (* Эта
и последующая цитаты приведены из "Назначения человека".).

Здесь Фихте декламирует песню песней веры в прогресс, которую с начала
эпохи Ренессанса сочиняет дух нового времени, живущий достижениями науки и
практики. Как самый простодушный рационалист, Фихте убежден, что природа -
это упрямый буйвол, на которого в конце концов будет надет хомут.

То, что человечество придет к совершенству и к состоянию вечного мира,
для Фихте так же очевидно, как извечное совершенство природы. Правда, мы
пока что переживаем период застоя и временного регресса. Но когда этот
период останется позади и "все полезное, что будет открыто на одном конце
земли, тотчас же будет сообщаться и станет известно всем, тогда человечество
благодаря общим усилиям избавится от застоя и регресса в своем развитии и,
сделав огромный качественный скачок, превратится в такой феномен, для
которого у нас пока еще нет даже подходящего названия".

В ранних сочинениях в отличие от более поздних Фихте не признает еще за
государством важной роли. В "Основах естественного права" (1796) оно
является для него лишь защитником права и порядка. В сочинении "Замкнутое
торговое государство", увидевшем свет в 1800 году, он возлагает на
государство организаторскую работу и социальные обязанности. В "Речах к
немецкой нации" (1808) он объявляет его воспитателем нравственности и
стражем гуманности.

Человек, пришедший с помощью гносеологического идеализма к высшему
рационализму, даже под влиянием самого горького опыта не может отрешиться от
своего оптимизма. Ведь он осознал, что чувственный мир является лишь внешней
преградой, которую создала себе бесконечно действующая воля, чтобы
преодолевать ее. Это сообщает ему внутреннюю независимость в отношении
событий окружающего мира. Ему нет нужды постигать каждое из них в
отдельности. Многое он может оставить не разрешенным для себя как
недоступное для своего конечного духа. Главное же, к чему все сводится, он
постиг: действительным в мире может считаться только дух, не материя.

Как частица вечно действующего духа человек возвышается над миром и сам
по себе тоже вечен. Страдания, выпадающие на его долю, затрагивают лишь
природу, "с которой он удивительным образом связан", но не его самого как
существо, стоящее выше любой природы. Смерти он тоже не боится: ведь он
умирает не для себя, а лишь для тех, кто продолжает жить после него. "Любая
смерть в природе - это рождение... Природа - сплошная жизнь. Не смерть
убивает, а новая живая жизнь, начинающаяся и развивающаяся за спиною старой.
Смерть и рождение - лишь борьба жизни с самой собою ради того, чтобы
представляться все более просветленной и все более похожей на самое себя". В
подобных же выражениях китайский монист Чжуан-цзы провозглашает, что жизнь
сама по себе вечна и смерть индивидов означает лишь, что одно существование
переливается в другое.

Фихтевская философия абсолютной деятельности является выражением
сильной этической личности ее автора, который с неистовством и
самопожертвованием берется за самые различные задачи и изнуряет себя такими
усилиями. Тем не менее, действительно соединить гносеологический и этический
идеализм в логически необходимое этическое мировоззрение не под силу и ему.
Невозможность реализации такого намерения очевидна.

Чтобы постигнуть этику в мировых событиях, Фихте, как и все другие
мыслители, предпринимавшие такую попытку, отказался от возможности
дифференцировать человеческие действия и мировые события. Жажда деятельности
мирового духа, говорит он, переживает себя в человеке как воля к этическому
деянию. Но поскольку весь мир наполнен волей к деятельности, которая
стимулируется ею самою воздвигаемыми преградами, любое событие является лишь
выражением этой воля. Каково же тогда различие между естественным и
этическим событием, между действием, как таковым, и этическим действием?

Целесообразное действие, опирающееся на знание и желание и направленное
на подчинение чувственного мира разуму, этично, определяет Фихте. Что
означает это при более детальном рассмотрении? То, что конечный дух
становится нравственным, вникая в игру бесконечного духа, направленную на
преодоление им самим созданных преград, и принимая ее всерьез. В результате
Фихте обнаруживает, что в мировоззрении, вытекающем из соединения этического
и гносеологического идеализма, этика уже не имеет никакого смысла.

А что значит "подчинить весь чувственный мир господству разума"? Это
понятие этического не только слишком расплывчато, но и фантастично. В
ограниченной мере человек способен поставить себе на службу силы природы,
что вместе с Фихте - несколько предвзято - можно считать не только
целесообразным, но и в самом широком смысле этическим действием. На землю он
оказывает некоторое "влияние", на мир - никакого. То, что человек гигантским
небесным телам дает названия и рассчитывает траекторию некоторых из них, не
означает, что он подчиняет их господству разума. Точно так же его влияние на
живые существа морских глубин сводится лишь к тому, что он ловит некоторых
из них и дает им наименования.

Стремясь отстоять этическую мировую цель, Фихте фальсифицирует
свидетельство о рождении мира, назначая последнему в отцы категорический
императив, а в матери - теорию познания идеализма. Но это ему нисколько не
помогает. Вытекающая отсюда этическая мировая цель не может удовлетворить
этическое мышление.

Воспринимая бесконечный дух, частью которого является конечный, как
волю к деятельности, Фихте стремится утвердить мировоззрение этического
миро- и жизнеутверждения. В действительности же он благодаря этому приходит
лишь к повышенному миро- и жизнеутверждению.

С помощью спекулятивного мышления он контрабандой протаскивает в него
понятие долга и затем объявляет такое "усовершенствованное" миро- и
жизнеутверждение этичным. Итог его усилий аналогичен результатам, к которым
пришли в свое время китайские натурфилософы, столь же безуспешно пытавшиеся
вывести этику из миро- и жизнеутверждения.

Деятельное возвышение в абсолютном, как его представляет себе Фихте,
являет собою нечто громадное. Но как и его противоположность - проявляющееся
в акте мышления возвышение в абсолютном, - он не этичен, а надэтичен. То,
чего недостает мистике возвышения в абсолютном, чтобы быть этической
мистикой, недостижимо ни через повышение, ни через снижение воли к
деятельности.

Фихтевская мистика деятельности, побуждающая человека растрачивать свою
энергию в мире, имеет такое же отношение к этике действия, как спинозианская
мистика познания, возвышающая человека в мире, к этике
самосовершенствования. Но и та и другая может лишь в очень незначительной
мере подняться до уровня действительной этики.

Проявляющееся в акте мышления возвышение в абсолютном ближе к
натурфилософии, чем осуществляющееся в акте деятельности. Брахманы, Будда,
Лао-цзы, Чжуан-цзы, Спиноза и мистики всех времен пережили в нем свое
слияние с бесконечным как обретение покоя.

Фихтевская мистика действия находится больше в сфере дуалистического
мышления, чем действительной натурфилософии. Она является чем-то
энтузиастически вынужденным. Фихте предается ей - и с полным основанием, так
как он чувствует, что интересы деятельной этики будут лучше соблюдены в
мистике действия, чем в любой другой. Но коль скоро он целиком поглощен
натурфилософией, ему, даже находясь в плену идеала деятельной этики,
приходится все больше погружаться в естественные квиетистские выводы
натурфилософии. Он проделывает эволюцию, в результате которой приближается к
мировоззрению Спинозы. В сочинении "Наставление к блаженной жизни",
увидевшем свет в 1806 году - через шесть лет после "Назначения человека", -
высшим для него является уже не этическое, а религиозное. Последний смысл
жизни, признает он теперь, - не действовать в духе бога, а погружаться в
бога. "Самоуничтожение - это вступление в высшую жизнь" *. (* I. G, F i с h
t e, Anweisung zum sell gen Leben.),

Конечно, Фихте считает, что тем самым лишь углубляет свое мировоззрение
без ущерба для его этической энергии. Конечно, он сам до конца дней своих
остается неистовым духом, сжигающим свою жизнь в деятельности ради прогресса
мира. Но его мысли подчинились натурфилософии. Сам себе не отдавая в том
ясного отчета, он признает, что из натурфилософии вытекает только духовный,
но не этический смысл мира и жизни. Спиноза с усмешкой наблюдал бы, как он
возвращается к идее, за рамки которой натурфилософия сама по себе не может
выйти.

Фихте первым высказал на языке философии, что этично только то
мировоззрение, которое понимает энтузиастически деятельную преданность
универсуму как нечто обоснованное в сущности мира и жизни. Однако путь,
который он избирает для реализации этой идеи, заводит в тупик. Вместо более
глубокого проникновения в существо вопроса о том, почему этическое событие,
вытекающее из мирового духа и направленное на мир, все-таки отлично от
мирового события, и обоснования сущности этого различия он реализует
намеченный Кантом план, который состоит в том, чтобы с помощью
гносеологического идеализма провозгласить этическое мировоззрение логически
необходимым. Многие его современники верят вместе с ним, что этическое
мировоззрение благодаря этому действительно станет господствующей силой.
Даже те, кто не в состоянии целиком постигнуть глубокомыслие философии Я и
не-Я, подпадают под власть этической личности, которая заявляет о себе в
сочинениях Фихте.

Итак, философия Фихте непосредственно содействовала сохранению,
укреплению и усилению оптимистического и этического духа рационализма. От
этого энтузиаста исходит могучий импульс для развития этики и культуры. Но
судно, на котором он вместе со своими единомышленниками бороздит при
благоприятном ветре море познания, имеет пробоину, и катастрофа является
лишь вопросом времени.

Убежденность в том, что живое побуждение к этическому долгу и к
этическому действию, которое он переживает в себе, вытекает из постижения
сущности универсума, является иллюзией Фихте, Но его подход к проблеме
оптимистически-этического мировоззрения, признание того, что обычные методы
ничего не дают для ее решения и что, следовательно, на очередь должны встать
более или менее насильственные, обнаруживают в нем великого мыслителя.

XII. ШИЛЛЕР, ГЕТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР

Большое значение имело то обстоятельство, что углубленное
оптимистически-этическое мировоззрение Канта и Фихте нашло в лице Фридриха
Шиллера (1759- 1805) представителя, который нес его в народ со всей силой
своего поэтического дара. Шиллер, имея склонность к философии, пытается к
тому же еще и упрочить это мировоззрение. Он стремится расширить фундамент
этического путем установления его связи с эстетическим.

"В письмах об эстетическом воспитании человека" (1795) он утверждает,
что искусство и этика постольку связаны друг с другом, поскольку в обоих
человек свободно и творчески относится к чувственному миру. "Переход от
страдательного состояния ощущения к деятельному состоянию мышления и воли
совершается не иначе как при посредстве среднего состояния эстетической
свободы... Нет иного пути сделать чувственного человека разумным, как только
сделав его сначала эстетическим". Однако Шиллер не поясняет, каким образом
пробужденная в человеке эстетическим воспитанием потребность в свободе
действительно предрасполагает его к нравственности. Его сочинение при всем
внимании, с которым оно было встречено и которого действительно заслуживает,
носит в большей мере риторический, чем объективно-практический характер. В
глубь проблемы взаимоотношения между эстетическим и этическим автор не
проник.

В противоположность Шиллеру Иоганн Вольфганг Гете (1749-1832) почти так
же враждебно относится к мировоззрению углубленного рационализма, как и к
мировоззрению обычного. Он не может разделять уверенность современников в
обоснованности оптимистических и этических убеждений. Главное, что отличает
его от Канта, Фихте и Шиллера,- это благоговение перед действительностью
природы. Природа для него - нечто в себе, а не только нечто, соотносящееся с
человеком. Гете не требует от нее, чтобы она целиком подчинилась нашим
оптимистически-этическим намерениям. Он не насилует ее ни гносеологическим
или этическим идеализмом, ни самонадеянной спекуляцией, а живет в ней как
человек, который с удивлением созерцает бытие и не умеет свести свое
отношение к мировому духу ни к какой формуле.

Декарт увел философию нового времени на ложный путь, разложив мир на
протяженную и мыслящую субстанции и отказав им еще вдобавок в возможности
взаимного воздействия. В последующие времена мыслители ломают голову над
проблемой этих параллельных форм бытия и пытаются выразить сущность мира с
помощью законченных формул. То, что мир являет собою жизнь и в этой жизни
заключена загадка загадок, для них отнюдь не очевидно. В результате они в
своем философствовании проходят мимо самого главного. Невольно оглядываясь
на своего предшественника Декарта, два великих представителя
натурфилософского мышления - Спиноза и Лейбниц - приходят лишь к более или
менее мертвой натурфилософии. Под влиянием Декарта Кант и Фихте лишают себя
возможности сделать объектом своего философствования действительный мир.

Таким образом, Декарт и этическая вера в прогресс объединяются для
совместного пренебрежения природой. Они не замечают, что природа жива и
существует ради себя самой. Не разделяя такого отношения к природе, Гете
осмеливается признать, что ничего не понимает в философии. Его величие в
том, что он в эпоху абстрактного и спекулятивного мышления имел смелость
оставаться элементарным.

Пораженный загадочной, замкнутой жизнью природы, Гете упорствует в
великой незавершенности мировоззрения. Пытливо вглядывается он в окружающее,
вопрошающе смотрит на него. Он стремится мыслить оптимистически. Идеи
Шефтсбери оказывают и на него свое волшебное воздействие. Но он не может
согласиться с оптимизмом, который все громче декларируется вокруг него.
Миро- и жизнеутверждение не являются для него столь же простыми, как для
Фихте и Шиллера. Он стремится к этическому мировоззрению, но в то же время
признает, что не может его реализовать. Поэтому он не решается придавать
природе какой-то смысл. Но зато жизни он хочет придать смысл. Он ищет его в
полезной деятельности. Вместить мировоззрение активности в натурфилософию
является для него внутренней необходимостью. Свое убеждение в том, что
действование дает единственное настоящее удовлетворение в жизни и что в нем,
следовательно, заключен таинственный смысл бытия, он выражает в "Фаусте" как
нечто такое, что он постиг в своих странствованиях по жизни и что хочет
утвердить, не будучи в состоянии дать ему полного объяснения.

Гете отстаивает понятие этического действия. Но он не может обосновать
его, так как натурфилософия не способна дать ему какой-либо этический
масштаб. Она не может предоставить Гете то, в чем вынуждена была отказать
китайским монистам и Спинозе. Современники не в состоянии оценить значимость
ориентирующегося на действительность мировоззрения Гете. Незавершенность
гетевского мировоззрения отпугивает и раздражает их. Знание мира и жизни,
которое не укладывается в определенную систему, а задерживается на стадии
постижения фактов, не встречает у них понимания. Они остаются при своем
оптимизме и этике.

Фридрих Шлейермахер (1768-1834)* враждебно относится и к обычному и к
углубленному рационализму, так как не может освободиться от влияния Спинозы.
Вся его деятельность направлена на то, чтобы, насколько возможно,
представить спинозианскую натурфилософию как этику и как христианскую
религию. При этом случается, что он маскирует ее то под одно, то под другое.

(* Friedrich Schleiermacher, Reden ueber die Religion an die Gebildeten
unter ihren Verachtern (1799); Monologe (1800) [русск. пер.-"Речи о религии
к образованным людям, ее презирающим. Монологи". М., 1911]; Crundlinien
einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803); Der christliche Glaube
(1821-1823); Entwurf eines Systems der Sittenlehre (1835, посмертно).

Действенная этика, по Шлейермахеру, обрекает человека лишь на роль
этического и совершенствующего мир индивида. Такого рода энтузиазм
подвергает его опасности потерять самого себя и стать безликим. Он забывает,
что его первый долг - быть наедине с самим собой, заглянуть в себя и из
человеческого существа превратиться в личность. Эта оппозиция Шлейермахера
деятельному энтузиазму рационализма проступает в его монологах - прекрасных
самонаблюдениях, написанных к первому новому году XIX столетия. Читая их,
трудно отделаться от впечатления, что это Лао-цзы и Чжуан-цзы осуждают
морализм Конфуция и его фанатическую веру в прогресс.

Первой задачей человека является, по Шлейермахеру, пережить единение с
бесконечным и узреть в нем мир. И только то, что затем выявится как
достойный человека образ действий, поистине имеет смысл и нравственное
значение.

Этика Спинозы состояла в том, чтобы стремиться к высшему самосохранению
и переживать жизнь больше в проявлении ее через наше мышление, чем через
нашу телесную оболочку. Этика Шлейермахера сводится к тому же. Различие лишь
в попытке Шлейермахера связать с нею более всеобъемлющий интерес к миру, чем
это имеет место у Спинозы. В этом ему помогает вера в имманентный прогресс.

Нам, говорит он, незачем добиваться какого-либо иного совершенства
вещей, кроме того, которое в них уже заложено. Следовательно, этика - это не
установление законов, а выявление и описание существующих в самом мире
тенденций самосовершенствования и поведение в духе этих тенденций.
Нравственный закон не противостоит закону природы, а преследует те же цели,
что и последний. Он лишь представляет собой такой закон природы, который в
человеке пришел к осознанию самого себя.

Следовательно, для Шлейермахера - в отличие от Фихте - речь идет не о
том, чтобы подчинить универсум господству разума, а лишь о том, чтобы
оказать стремящемуся к реализации в нем единству природы и разума поддержку
в сфере человеческой деятельности. "Любое этическое знание является
выражением всегда уже начатого, но никогда не завершающегося воплощения
разума в природе". Этика представляет собой "созерцательную науку". Она
ориентируется и на естествознание, и на историю человечества.

Вытекающая из этого основного воззрения этика, подобно этике Лао-цзы и
Чжуан-цзы, оказывается настолько обесцвеченной, что уже не обладает никакой
действенной силой. Она играет лишь подчиненную роль, как ни пытается
Шлейермахер своим блестящим изложением замаскировать реальное положение
вещей. Ибо у него то, что придает смысл бытию человека, являет собой нечто
недеятельное-переживаемое в чувстве единение с бесконечным.

Благодаря умелой диалектике этика Шлейермахера, казалось бы, выходит за
рамки этики Спинозы. Его мировоззрение - это, в сущности, мировоззрение
Спинозы, обогащенное верой в имманентный прогресс. Поэтому этика
Шлейермахера предстает в несколько более ярких тонах по сравнению с этикой
Спинозы.

Так живая натурфилософия у Гете и спинозианская у Шлейермахера минируют
почву, на которой стоят оптимистически и этически мыслящие энтузиасты начала
XIX века. Однако толпа не обращает внимания на столь опасные действия. Она
устремляет взоры на фейерверк, который демонстрируют ей Кант и Фихте, а
Шиллер сопровождает декламацией стихов. Но в это самое время в небо взлетают
гирлянды огней, бросающие особенно яркие снопы света: за дело взялся великий
мастер фейерверков - Гегель.