Делез Ж. Спиноза

ОГЛАВЛЕНИЕ

Свод наиболее важных понятий "Этики"

АБСОЛЮТНОЕ. — 1 Обозначает субстанцию, состоящую из бесконечно многих атибутов, причем каждый атрибут бесконечен только в своем роде. Несомненно, бесконечное в своем роде не подразумевает ни утрату других родов, ни противостояния им, а лишь реальное или формальное различие, не препятствующее всем этим бесконечным формам относиться код-ному и тому же онтологически единому Существу (Этика, I, определение 6 и объяснение). Именно абсолютное составляет природу такого Существа, тогда как бесконечное — лишь свойство каждого «рода» или каждого из атрибутов. Спинозизм в целом может рассматриваться как движение за пределы бесконечно совершенного как свойства к абсолютно бесконечному как Природе. В этом и состоит «смещение» онтологического доказательства.

2° Обозначает могущество [puissance] Бога, его абсолютную способность [puissance] существовать и действовать, абсолютную способность мыслить и понимать (I, 11, схолия: infinitam absolute potentiam existende;' I, 31, доказательство: absolutam cogitationem [**]). Следовательно, по-видимому, имеется две половины абсолютного, или, скорее, две способности абсолютного, которые равны и не должны смешиваться с познаваемыми нами двумя атрибутами: относительно равенства таких двух способностей см. Этика, II, 7 кор.

* абсолютно бесконечная способность существования (лат.). ** абсолютное мышление (лат.).

351

АБСТРАКЦИИ. — Существенным является различие по природе, которое Спиноза устанавливает в Этике между абстрастными понятиями [consepts abstraits]* и общими понятиями [notions communes] (II, 40, схолия 1). Общее понятие — это идея чего-то общего между двумя или несколькими согласующимися друг с другом телами, то есть телам и, которые компонуют собственные относительные связности [rapports] согласно закону и воздействуют друг на друга в соответствии с таким внутренним согласием и композицией. Итак, общие понятия выражают нашу способность подвергаться воздействию и объясняются нашей способностью к пониманию. Напротив, абстрактная идея возникает, когда наша готовность подвергаться воздействию превосходится, и мы довольствуемся воображением, а не пониманием: мы не стремимся более к пониманию компонующейся связности; мы удерживаем лишь внешний знак, чувственно воспринимаемые вариабельные характеристики, которые захватывают наше воображение и которые мы полагаем как существенные особенности, оставляя в тоже время без внимания другие особенности (человек как прямоходящее животное или как смеющееся и говорящее животное, или как разумное животное, двуногое и без перьев и т.д.). Единство композиции, композицию умопостигаемых связностей, внутренние структуры (fabrica) мы замещаем грубым приписыванием воспринимаемых сходств и различий и, таким образом, устанавливаем непрерывные, дискретные и произвольные аналогии в Природе.

* В имеющемся русском переводе данный термин передается как понятия второго порядка — примечание переводчика.

В каком-то смысле абстракция предполагает фикцию, поскольку состоит в объяснении вещей с помощью образов (и в замещении внутренней природы тел внешним результатом действия этих тел на нас самих). В другом же смысле, фикция предполагает абстракцию, поскольку сама фикция составлена из абстракций, переходящих друг в друга согласно порядку ассоциаций или даже порядку внешних превращений (Трактат об усовершенствовании разума: «Ибо если мы скажем, что люди мгновенно превращаются в животных, то это будет сказано весьма обще...», с. 340). Мы еще увидим, как неадекватная идея комбинирует абстрактное и фиктивное.

352

Фиктивные абстракции бывают разных типов. Во-первых, классы, виды и роды, определяемые с помощью вариабельной чувственно воспринимаемой характеристики, задаваемой как видовая или родовая (собака, лающее животное и т.д.). Отказываясь от такого способа определения через род и видовое отличие, Спиноза предлагает совершенно иной способ, связанный с общими понятиями: существа будут определяться с помощью их готовности подвергаться воздействию, с помощью состояний, к которым они способны, с помощью возбуждений, на которые они реагируют, возбуждений, к которым они остаются безразличными, и возбуждений, превышающих их готовность [подвергаться воздействию — пер.] и вызывающих у них болезнь или даже смерть. Таким образом, мы получаем классификацию существ по их способностям; мы поймем, какие существа согласуются друг с другом, а какие нет, а также как и кто может служить пищей для другого, кто с кем вступает в общение и согласно каким связностям. Человек, лошадь и собака; или — ближе к теме — философ и пьяница, охотничья собака и сторожевой пес, скакун и тягловая лошадь отличаются друг от друга своими готовностями подвергаться воздействию и, прежде всего, тем способом, каким они исполняют и удовлетворяют собственную жизнь (vita illa qua unumquodque est contentum,[*]Этика, III, 57). Следовательно, есть типы — более или менее общие, — для которых на самом деле вообще нет одних и тех же критериев наподобие абстрактных идей рода и вида. Даже атрибуты не выступают специфическими различиями, задающими субстанцию как род; да и сами атрибуты не являются родами, хотя каждый из них называется бесконечным в своем роде (но «род» здесь указывает только на форму необходимого существования, полагающего для субстанции бесконечную способность испытывать воздействия, причем модусы атрибута сами являются состояниями [affections]).

* та жизнь, которой каждый доволен (лат).

Во-вторых, есть еще и число. Число — коррелят абстрактных идей, поскольку вещи подсчитываются как члены классов, родов и видов. В этом смысле число — это «вспомогательное средство воображения» (письмо 12, Мейеру). Число само является абстракцией в той мере, в какой оно применяется к существующим модусам, «рассматриваемым в абстракции», отдельно оттого способа, каким они вытекают из субстанции и соотносятся друг с другом. Напротив, конкретное видение Природы раскрывает бесконечное повсюду; ибо ничто не является бесконечным в силу числа своих частей. Не является

353

таковой и субстанция, бесконечность атрибутов которой утверждается непосредственно без перебирания 2,3,4... (письмо 64, Шулеру). Не является таковым и существующий модус, обладающий бесконечностью частей — и как раз не из-за числа частей существует бесконечность (письмо 81, Чирнгаусу). Следовательно, не только численное различие не применимо к субстанции — реальное различие между атрибутами никогда не является численным, — но оно адекватно не применимо даже к модусу, поскольку численное различие выражает природу модуса и модального различия лишь абстрактно и только для воображения.

В-третьих, существуют трансценденталии: речь здесь уже идет не о видовых или родовых характеристиках, посредством которых мы устанавливаем внешние различия между существами, а о понятии [concept] Существа или о понятиях соразмерных этому Существу, которому мы приписываем трансцендентальную ценность и которому мы противопоставляем ничто (бытие-небытие, единство-множественность, истина-ложь, добро-зло, порядок-беспорядок, красота-уродство, совершенство-несовершенство...). Мы представляем в качестве трансцендентной ценности то, что обладает только имманентным смыслом, и определяем посредством абсолютного противостояния то, что обладает лишь относительным противостоянием: так, Добро и Зло суть абстракции хорошего и дурного, высказывающиеся относительно определенного существующего модуса и определяющие состояния последнего согласно смыслу изменений его способности к действию (Этика, IV, предисловие).

Геометрические сущие ставят особую проблему. Ибо их фигура в полном смысле входит в состав абстракций или отвлеченных понятий [etres de raison]: эта фигура определяется с помощью особой характеристики; она есть объект меры, причем мера — вспомогательное средство того же типа, что и число; и более того, данная фигура заключает в себе небытие (письмо 50, Иеллесу). Тем не менее, мы можем приписать геометрическим сущим адекватную причину, тогда как относительно других отвлеченных понятий подразумевается упускание из виду истинных причин. Фактически, мы можем заменить видовое определение фигуры (например, круг как местоположение точек, равноотстоящих от одной и той же точки, называемой центром) родовым определением (круг как фигура, описываемая

354

какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен, Трактат об усовершенствовании разума, с. 352; или шар как фигура, описываемая вращением полукруга, там же, с. 344). Несомненно, речь здесь все еще идет о фикции, в соответствии с отношением абстракции и фикций. Ибо самой Природой ни круг, ни шар не порождаются подобным образом; и единичная сущность так им не приписывается; да и понятия [consepts] линии и полукруга никоим образом не содержат приписываемого им движения. Отсюда и выражение: fingo ad libitum causam * (там же, с. 344). К тому же, даже если реальные вещи производятся тем же способом, что и репрезентирующие их идеи, то отсюда не следует, что эти идеи истинны, поскольку их истинность зависит вовсе не от объекта, а от автономной способности мышления (там же, с. 343). Так, фиктивная причина геометрического сущего может быть благодатным исходным пунктом, если мы используем ее для расткрытия нашей способности понимания, — пунктом, выступающим как трамплин для достижения идеи Бога (Бога, задающего движение линии или полукруга). Ибо с идеей Бога заканчиваются все фикции и абстракции, а идеи следуют изданной идеи Бога своим собственным порядком, также как своим порядком производятся реальные единичные вещи (там же, с. 345,347,348). Вот почему геометрические понятия [notions] суть фикции, способные выступать против абстракций, к коим они относятся, и способные выступать против самих себя. Следовательно, они ближе кобщим понятиям, чем к абстракциям; в Трактатеоб усовершенствовании разума они уже являются предвестниками того, чем в Этике станут общие понятия. Фактически, мы увидим, как в Этике удерживаются сложные отношения с воображением; а геометрический метод в любом случае сохраняет свой полный смысл и объем.

АВТОМАТ. См. Метод

АДЕКВАТНОЕ-НЕАДЕКВАТНОЕ. См. Идея.

* формировать по произвольной причине (лат.).

355

АТРИБУТ. — «То, что ум представляет в субстанции, как составляющее ее сущность» (Этика, I, определение 3). Атрибуты не являются способами видения, присущими уму [l'entendemant], потому что спинозианский ум воспринимает только то, что есть; они не являются более и эманациями, поскольку ни у субстанции нет преимущества или превосходства над атрибутами, ни у какого-то одного атрибута нет превосходства над другим. Каждый атрибут «выражает» определенную сущность (I, 10, схолия I). Если атрибут необходимо связан с умом, то вовсе не потому, что он пребывает в уме, а потому, что является выражающим, и потому, что выражаемое им, необходимо подразумевает ум, «воспринимающий» это выражаемое. Выражаемая сущность есть некое неограниченное, бесконечное качество. Выражающий атрибут связывает сущность с субстанцией, и именно такую имманентную связь постигает ум. Все выделяемые в атрибутах сущности выступают как нечто единое в субстанции, к которой они относятся посредством атрибутов.

Каждый атрибут «мыслится через себя и в себе» (письмо 2, Ольденбургу). Реально атрибуты различны: один атрибут вовсе не нуждается в другом, и ни один из них не присущ другому, чтобы быть мыслимым. Итак, они выражают абсолютно простые субстанциональные качества; значит, нужно сказать, что субстанция согласуется с каждым атрибутом качественно или формально (но не численно). Чисто качественное формальное множество, определяемое в первых восьми теоремах Этики, позволяет идентифицировать субстанцию для каждого атрибута. Настоящее различие между атрибутами — это формальное различие между предельными субстанциональными «quiddites». [*]

Мы знаем только два атрибута, но к тому же мы знаем, что есть и бесконечность атрибутов. Мы знаем только два потому, что можем мыслить как бесконечные лишь те качества, какие заключаем в своей собственной сущности: мышление и протяженность, ибо сами являемся душой и телом (II, 1 и 2). Но мы знаем, что существует бесконечность атрибутов, поскольку Бог обладает абсолютно бесконечной способностью к существованию, которая не может исчерпываться ни мышлением, ни протяженностью.

Атрибуты строго одни и те же в той мере, в какой они составляют сущность субстанции, и в той мере, в какой они заключаются в сущностях модуса и содержат в себе последние.

* чтойность (лат.).

356

Например, именно под одной и той же формой тела заключают в себе протяженность, а протяженность является атрибутом божественной субстанции. В этом смысле у Бога нет приписываемых ему «сотворенными существами» совершенств, обладающих иной формой, нежели та, какую эти совершенства принимают в самих сотворенных существах: так Спиноза радикально отказывается от понятий [notions] эминенции, равноосмысленности [equivocite] и даже аналогии (от понятий, согласно которым Бог мог бы обладать совершенствами в иной форме, в высшей форме...). Следовательно, спинозистская имманентность противостоит как эманации, так и творению. Имманентность означает прежде всего единоосмысленность [I 'univocite] атрибутов: одни и те же атрибуты утверждаются субстанцией, которую они составляют, и модусами, которые они содержат (первая фигура единоосмысленности, тогда как двумя другими являются фигуры причины и необходимости).

АФФЕКТЫ, СОСТОЯНИЯ [AFFECTS, AFFECTIONS]. - 1° Состояния (affectio) — это модусы как таковые. Модусы суть состояния субстанции или ее атрибутов (Этика, I, 25 королларий; 1,30 доказательство). Такие состояния по необходимости активны, поскольку объясняются природой Бога как адекватной причиной, а на Бога не может быть оказано никакого воздействия.

2° На втором уровне состояния обозначают происходящее с модусами, модификации модусов, результаты действий одних модусов на другие. Следовательно, такие состояния, прежде всего, являются образами или телесными следами (Этика, II, постулат 5; II, 17, схолия; III, постулат 2); и их идеи заключают в себе как природу испытавшего воздействие тела, так и природу оказывающего воздействие внешнего тела (II, 16). «Мы будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела находящимися налицо — образами вещей.., и когда душа будет созерцать тело таким образом, мы будем говорить, что она воображает».

357

3° Но такие состояния-образы и идеи формируют в испытывающих воздействие теле и душе определенное положение дел (constitutio), подразумевающее большее или меньшее совершенство по сравнению с предшествующим положением дел. Значит, от одного положения дел к другому, от одного образа или идеи к другим существуют переходы, переживаемые превращения, длительности [duree],* посредством которых мы движемся к большему или меньшему совершенству. Более того, эти положения дел, эти состояния, образы или идеи неотделимы от длительности, присоединяющей их к предшествующему положению дел и вынуждающей их стремиться к следующему состоянию. Такие непрерывные длительности и вариации совершенства называются «аффектами», или «чувствами» (affectus).

* В имеющемся русском переводе данный термин передается как временная протяженность. — Примеч. переводчика.

Уже отмечалось, как общее правило, что состояние (affectio) непосредственно говорит о теле, тогда как аффект (affectus) отсылает к душе. Но подлинное различие проходит не здесь. Оно лежит как раз между состоянием тела и, с одной стороны, его идеей, заключающей в себе природу внешнего тела, а с другой стороны, аффектом, подразумевающим увеличение или уменьшение силы действования как для тела, так и для души. Affectio отсылает к состоянию испытавшего воздействие тела и подразумевает присутствие оказывающего воздействие тела, тогда как affectus отсылает к переходу от одного положения дел к другому, принимая во внимание соответствующее изменение воздействующих тел. Значит, есть различие по природе между состояниями-образами, или идеями, и аффектами-чувствами, хотя аффекты-чувства могут быть представлены как особый тип идей или состояний: «Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее...» (III, определение 3); «Аффект, называемый страстью души, естьсмутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела...» (III, общее определение аффектов). Ясно, что аффект подразумевает образ или идею и вытекает из последних как из собственной причины (II, аксиома 3). Но аффект вовсе не сводится к образу или идее; он иной природы, поскольку является чисто транзитивным, а не индикативным или репрезентативным, и ощущается в живой длительности, которая содержит в себе различие между двумя положениями дел. Вот почему Спиноза четко показывает, что аффект не является сравнением идей, а значит, исключает любую интерпретацию с помо-

358

щью души: «Когда я говорю: «большую или меньшую, чем прежде, силу существования», я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее существование тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде» (III, общее определение).

Существующий модус задается определенной готовностью подвергаться воздействию (III, постулат 1 и 2). Когда он неожиданно встречается с другим модусом, может случиться, что этот другой модус окажется «хорошим» для первого модуса, то есть вступит в композицию с ним, или же, напротив, может разрушить его и оказаться «дурным»: в первом случае существующий модус достигает высшего совершенства; во втором же — низшего. Соответственно, следует говорить, что способность модуса к действию или сила существования увеличиваются или уменьшаются в той мере, в какой способность другого модуса добавляется к первому или же, напротив, изымается из первого, обездвиживая или ограничивая его (IV, 18 доказательство). Переход к высшему совершенству или увеличение способности к действию называется аффектом, или чувством, удовольствия; переход к низшему совершенству или к уменьшению способности к действию называется неудовольствием. Итак, способность к действию меняется — в зависимости от внешних причин — по отношению к одной и той же готовности подвергаться воздействию. Аффект-чувство (удовольствие или неудовольствие) вытекает как раз из предполагаемых им состояния-образа или идеи (идея тела, согласующегося или не согласующегося с нашим телом); и когда аффект вновь возвращается к идее, из коей он возник, то удовольствие становится любовью, а неудовольствие — ненавистью. Именно так непрерывно заполняются различные серии состояний и аффектов, но под вариабельным условием — готовностью подвергаться воздействиям (III, 56).

Поскольку наши чувства и аффекты возникают из внешних встреч с другими модусами существования, то они объясняются природой воздействующего тела и, по необходимости, неадекватной идеей этого тела — неким смутным образом, заключенным в нашем существовании. Такие аффекты суть страсти, ибо мы не являемся их адекватной причиной (III, определение 2). Даже аффекты, основанные на удовольствии, которое определяется увеличением способности кдействию, —

359

это тоже страсти; удовольствие — все еще страсть «постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия» (IV, 59, доказательство). Даже если наша способность к действию увеличилась материально, мы остаемся пассивными, отделенными от этой способности, ибо формально не контролируем ее. Вот почему, с точки зрения аффектов, основное различие между двумя типами страстей — неудовольствиями и удовольствиями — влечет за собой совершенно иное различие: различие между пассивными и активными состояниями. Идея вроде идеи affectio всегда порождает аффекты. Но если такая идея адекватна и не является смутным образом, если она непосредственно выражает сущность воздействующего тела, а не включает его опосредованно в наше состояние, если она является идеей внутреннего affectio, или само-состояния, — идеей, указывающей на внутреннюю согласованность нашей сущности, других сущностей и сущности Бога (третий род познания), то тогда возникающие из нее аффекты сами являются действиями (III, I). Эти аффекты, или чувства, не только должны быть удовольствием или любовью (III, 58 и 59), они к тому же должны быть совершенно особыми удовольствием и любовью, так как определяются уже не ростом нашего совершенства или способности к действию, а полным формальным обладанием данной способностью или совершенством. Для такого активного удовольствия следовало бы сохранить слово блаженство: кажется, что удовольствие ухватывается и движется во временной протяженности, или длительности, подобно пассивному удовольствию, но фактически, оно является вечным и более не объясняется длительностью; такие состояния удовольствия уже не подразумевают переносы и переходы, а выражают сами себя и друг друга в вечном модусе вместе с адекватными идеями, из которых они вышли (V, 31 -33).

БЕСКОНЕЧНОЕ. — Письмо 12 Мейеру различает три бесконечности: Г То, что не ограничено природой (либо бесконечное в своем роде, каковым является каждый атрибут, либо абсолютно бесконечное, каковой является субстанция). Такое бесконечное формирует часть свойств Существа, заключающего в себе необходимое существование, а также вечность, простоту и неделимость: «Ибо если бы природа его была ограниченной и мыслилась тоже ограниченной, то вне этих границ она должна была бы мыслиться как несуществующая» (письмо 35);

360

2° То, что не ограничено своей причиной: речь идет о непосредственных бесконечных модусах, в которых абсолютно выражаются атрибуты. Такие модусы очевидно неделимы; к тому же они обладают актуальной бесконечностью частей, которые все согласуются друг с другом и неотделимы друг от друга: значит, модальные сущности содержатся в атрибуте (каждая сущность — это интенсивная часть или степень). Именно поэтому, если мы рассматриваем какую-либо из этих сущностей абстрактно, отдельно от других и от производящей их субстанции, то мы схватываем ее как ограниченную, внешнюю по отношению к другим. Более того, поскольку сущности не задают существования и длительности модуса, мы схватываем его длительность как что-то, что может быть более или менее продолжительным, а существование — как то, что составлено из большего или меньшего числа частей; мы постигаем их абстрактно как делимые количества;

3° То, что не может быть равно какому-либо числу, хотя является более или менее крупным и включает в себя максимум и минимум (например, сумма неравных расстояний между двумя неконцентрическими окружностями в письме Мейеру). Такое бесконечное, а скорее такое неопределенное на сей раз отсылает к конечным существующим модусам и к опосредованным бесконечным модусам, которые оно компонует под определенными связностями. Действительно, каждая модальная сущность как степень могущества заключает в себе максимум и минимум; и поскольку модус существует, постольку бесконечность экстенсивных частей принадлежит ему под связностью, соответствующей его сущности. Такое бесконечное не определяется числом своих частей, потому что само оно всегда выступает как бесконечное, превосходящее всякое число; и оно может быть более или менее крупным, ибо той сущности, степень могущества которой удваивается другой степенью могущества, соответствует в два раза большая бесконечность экстенсивных частей. Данное вариабельное бесконечное является бесконечным существующих модусов, а бесконечная совокупность всех этих совокупностей — со всеми их характерными связностями — полагает бесконечный опосредованный модус. Но когда мы понимаем сущность модуса абстрактно, мы также понимаем абстрактно и существование, измеряя, компонуя и создавая его в зависимости от числа абстрактно заданных частей (см. 2°).

361

БЛАЖЕНСТВО. См. Состояния.

ВЕЧНОСТЬ. — Характер существования, поскольку он охватывается сущностью (этика, I, определение 8). Следовательно, существование — это «вечная истина», также как сама сущность вечна, и оно отличается от сущности только различением [с помощью] разума. Итак, вечность противостоит длительности — даже неопределенной длительности, — которая качественно определяет существование модуса постольку, поскольку последний не охватывается сущностью.

Тем не менее, сущность модуса обладает определенной формой вечности, species aeternitatis. [*] Это потому, что сущность модуса имеет необходимое существование, свойственное только ему, хотя модус и существует не через себя, а благодаря Богу как своей причине. Итак, вечен не только непосредственный бесконечный модус, но и каждая единичная сущность, которая является некой частью, согласующейся со всеми остальными частями до бесконечности. Что касается опосредованного бесконечного модуса, управляющего существованиями в длительности, то он сам является вечным втой мере, в какой совокупность правил сочетания и распада выступает как система вечных истин; и каждая из связностей, соответствующая этим правилам, есть вечная истина. Вот почему Спиноза говорит, что душа вечна постольку, поскольку она постигает единичную сущность тела под формой вечности, но также и потому, что она постигает существующие вещи посредством общих понятий, то есть согласно вечным связностям, задающим их сочетание и их распад в существовании (V, 29, доказательство: etpraeter haec duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet **).

* Вечные виды (лат.)
** К сущности души ничего кроме этих двух вещей не относится (лат.).

Тем не менее, остается различие по природе между вечной сущностью и длящимся (даже неопределенно [долго]) существованием. Ибо длительность говорите себе лишь постольку, поскольку существующие модусы реализуют связности, согласно которым они рождаются и умирают, вступят в композицию друге другом и разлагают друг друга. Но сами эти связности —

362

и уж тем более, модальные сущности — являются вечными, а не длящимися. Вот почему вечность единичной сущности — это не объект памяти, предчувствия или откровения: это строго объект актуального опыта (V, 23, схолия). Она соответствует актуальному опыту части души — той ее интенсивной части, которая полагает единичную сущность и характерную связность последней, тогда как длительность воздействует на душу в интенсивных частях, которые временно присущи ей подданной характерной связностью (о различии двух типов частей см. V, 38,39,40).

В выражении species aeternitatis [термин ] species всегда отсы -лает к понятию [consept] или знанию. Это всегда идея, выражающая сущность такого-то тела или истину вещей, subspecies aeternitatis. Дело не в том, что сущности или истины сами по себе не являются вечными; но будучи вечными в силу своих причин, а не посредством самих себя, они обладают вечностью, выводимой из причины — причины, благодаря которой они необходимо должны постигаться. Следовательно, species означает неразложимую форму и идею, форму и концепцию.

ВИДЫ И РОДЫ. — См. Абстракции.

ВЛЕЧЕНИЕ [АРРEТIТ]. См. Способность.

ВОЗМОЖНОЕ. См. Ум, Необходимое.

ВСТРЕЧА (OCCURSUS). См. Состояния, Хорошее-Дурное, Природа, Необходимое, Способность.

ГЕОМЕТРИЧЕСКИЕ СУЩИЕ. См. Абстракции, Метод, Общие понятия.

ГОРОД. См. Общество.

ДЕЙСТВИЕ [АСТЕ]. См. Способность.

ДЕТЕРМИНАЦИЯ. - См. Отрицание.

363

ДЛИТЕЛЬНОСТЬ. — Продолжение существования с какого-то исходного начала. Длительность говорит о существующем модусе. Она содержит в себе начало, но не конец. На самом деле, когда модус начинает существовать благодаря действию производящей причины, он уже не просто постигается в атрибуте, но длится (Этика, II, 8), или, скорее, стремится к длительности, то есть стремится сохраняться в существовании. И тогда каждая его сущность задается как тенденция к сохранению (III, 7). Итак, ни сущность вещи, ни производящая причина, полагающая существование вещи, не могут положить конец ее длительности (II, объяснение к определению 5). Вот почему длительность сама по себе — это «неопределенное продолжение существования». Конецдлительности, то есть смерть, наступает от встречи существующего модуса с другим модусом, разлагающим связность первого (III, 8; IV, 39). Значит, смерть и рождение никоим образом не симметричны. До тех пор, пока модус существует, длительность создается из живых передач, определяющих аффекты модуса, из постоянных переходов от более совершенного к менее совершенному, из непрерывных вариаций способности к действию существующего модуса. Длительность противоположна вечности, ибо у вечности нет начала, и она говорит о том, что обладает некой полной, неизменной способностью к действию: вечность — это и не неопределенная длительность, и не то, что наступает после длительности, но вечность сосуществует с длительностью, как сосуществуют две части нас самих, различающиеся по природе, — часть, заключающая в себе существование тела, и часть, выражающая его сущность (V, 20 схолия, и далее).

ДОБРОДЕТЕЛЬ. См. Способность.

ДУША И ТЕЛ О (ПАРАЛЛЕЛИЗМ). - Слово дух не используется в Этике, кроме редких полемических случаев. Спиноза заменяет его словом «mens» — душа. Дух слишком нагружен теологическими предрассудками и не принимает в расчет: 1° истинную природу души, состоящую в том, чтобы быть идеей, и идеей чего-то; 2° истинное отношение к телу, которое как раз и является объектом этой идеи; 3° реальную вечность, поскольку та отличается по природе от псевдо-бессмертия; 4° множественную композицию души, как составную идею, у которой столько же частей, сколько и способностей.

364

Тело — модус протяженности; душа — модус мышления. Поскольку индивидуальность обладает сущностью, ее душа полагается прежде всего тем, что является первичным в модусе мышления, то есть, идеей (Этика, II, аксиома 3 и теорема 11). Следовательно, душа — это идея соответствующего тела. Дело не в том, что идея определяется своей репрезентативной готовностью; но идея, каковой мы являемся, существует в мышлении и в других идеях, а тело, каковым мы являемся, существует в протяженности и в других телах. Есть некий автоматизм мышления (Трактат об усовершенствовании разума, 85), также как есть и механизм тела, способный удивить нас (Этика, III, 2, схолия). Каждая вещь сразу является телом и душой, вещью и идеей; именно в этом смысле все индивидуумы суть animata" (II, 13, схолия). Репрезентативная готовность идеи просто вытекает из такого соответствия.

То же верно и для идей, коими мы обладаем, а не только для идеи того, чем мы являемся. Ибо мы на самом деле не обладаем идеей того, чем мы являемся, по крайней мере не обладаем непосредственно: эта идея пребывает в Боге постольку, поскольку в нем присутствует бесконечное число других идей (II, 11, королларий). Чем мы обладаем, так это идеей того, что происходит с нашим телом, идеей состояний нашего тела, и лишь посредством таких идей мы непосредственно знаем наше тело и другие тела, нашу душу и другие души (II, 12 — 31). Итак, есть соответствие между состояниями тела и идеями в душе, соответствие, посредством которого эти идеи представляют такие состояния.

* Одушевленные (лат.).

О чем же говорит такая система соответствия? Что следует исключить, так это реальное взаимодействие между телом и душой, поскольку они зависят от двух разных атрибутов, причем каждый атрибут постигается посредством самого себя (III, 2, доказательство; V, предисловие). Следовательно, тело и душа — то, что происходите первом и, соответственно, случается в последней, — автономны. Но тем не менее между ними есть соответствие, потому что Бог как единственная субстанция, обладающая всеми атрибутами, не производит ничего, не производя это в каждом атрибуте согласно одному и тому же порядку (II, 7, схолия). Итак, существует один и тот же порядок в мышлении и в протяженности, один и тот же порядок тел и душ. Но оригинальность учения Спинозы состоит вовсе не в таком соответствии без реальной каузальности и даже не в такой тождественности порядка. Фактически, взгляды такого

365

рода обычны и для картезианцев; можно отрицать реальную причинную связь между телом и душой и все же сохранять идеальную или окказиональную причинность; можно утверждать идеальное соответствие между ними, по которому, как полагает традиция, страсти души соответствуют действию тел и наоборот; можно утверждать тождественность порядка между ними, не утверждая при этом, что они обладают одним и тем же «достоинством» или совершенством; например, Лейбниц создает слово параллелизм, чтобы описать собственную систему без реальной каузальности, где ряд тела и ряд души строятся, скорее, как асимптота и проекция. Так в чем же оригинальность спинозистского учения, и чем же объяснить, что слово параллелизм, в общем-то не принадлежащее Спинозе, все-таки полностью подходит к нему?

Как раз тем, что есть не только тождество «порядка» между телами и душами, между феноменом тела и феноменом души (изоморфизм). Есть еще и тождество «соединения» между двумя рядами (изономия или эквивалентность), так сказать, равное достоинство, равенство принципа между протяженностью и мышлением, а также между тем, что имеет место в одном и в другом: благодаря спинозистской критике всякой эминенции, всякой трансценденции и равносмысленности, ни один атрибут не главенствует над другим, ни один не зарезервирован для творца, ни один не отсылает к сотворенным существам и к их несовершенству. Итак, ряд тела и ряд души не только представляют один и тот же порядок, но и одну и ту же цепь соединений под равными принципами. Наконец, есть тождество бытия (изология), состоящее в том, что одна и та же вещь, одна и та же модификация производится в атрибуте мышления под модусом души и в атрибуте протяженности под модусом тела. Отсюда непосредственно вытекают практические следствия: в противоположность традиционной моральной точке зрения все, что является активным действием в теле, также является активным действием в душе, а все, что является пассивным состоянием души, также является пассивным состоянием тела (III, 2, схолия: «порядок активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и пассивных состояний души»).

366

Нужно заметить, что параллелизм души и тела — это первый случай общего эпистемологического параллелизма между идеей и ее объектом. Вот почему Спиноза обращается к аксиоме, по которой знание результата действия заключает в себе знание его причины (I, аксиома 4; II, 7, доказательство). Еще точнее, этим доказывается, что каждой идее что-то соответствует (поскольку ничего нельзя познать, не зная причины, производящей данное положение дел), а каждой вещи соответствует некая идея (поскольку Бог формирует идею собственной сущности и идею всего, что вытекает из нее). Но такой параллелизм между идеей и ее объектом подразумевает лишь соответствие, эквивалентность и тождество между модусом мышления и другим модусом, рассматриваемым под каким-то одним атрибутом (в нашем случае, атрибутом протяженности как только лишь другим атрибутом, который мы знаем: тогда душа — это идея тела и ничего больше). Итак, с другой стороны, результат доказательства параллелизма (II, 7, схолия) равнозначен онтологическому параллелизму: между модусами во всех атрибутах, модусами, которые различаются только своим атрибутом. Согласно первому параллелизму идея в мышлении и ее объект в каком-то ином атрибуте формируют одну и ту же «индивидуальность» (II, 21, схолия); согласно второму, модусы во всех атрибутах формируют одну и ту же модификацию. На разрыв [1'ecart] между этими двумя параллелизмами указывает Чирнгаус (письмо 65): тогда как единственный модус в каждом атрибуте выражает субстанциональную модификацию, в мышлении существует несколько модусов, или идей, один из которых выражает модус, соответствующий атрибуту А, другой — модус, соответствующий атрибуту В... «Почему душа, представляющая определенную модификацию, которая выражается не только протяжением, но и бесконечными другими способами, — почему, говорю я, душа перцепирует эту модификацию только выраженной через протяжение, то есть только в качестве человеческого тела, и не перцепирует никакого другого выражения этой модификации через другие атрибуты?» Такое умножение идей есть преимущество [атрибута мышления] над протяженностью. Но это не единственное преимущество атрибута мышления. Второе его преимущество — над повторением — состоит в удвоений идеи, полагающей сознание: идея, представляющая объект, сама обладает формальным бытием в атрибуте мышления и, следовательно, является объектом другой идеи, которая представляет ее, и так до бесконечности. Далее, третье преимущество — над пониманием — состоит в той способности, согласно которой идея должна представлять саму субстанцию и ее атрибуты, хотя идея — это только модус данной субстанции под атрибутом мышления.

367

Такие преимущества атрибута мышления основаны на сложном статусе идеи Бога, или бесконечного ума. Фактически, идея Бога объективно постигает субстанцию и атрибуты, но формироваться она должна как модус в атрибуте мышления. Следовательно, должно быть сформировано столько идей, сколько есть формально различных атрибутов. И каждая идея — в своем собственном формальном бытии — должна, в свою очередь, объективно постигаться другой идеей. Но такие преимущества вовсе не разрушают параллелизма; напротив, они являются его составной частью. Ибо онтологический параллелизм (одна модификация для всех модусов, различающихся атрибутом) основывается на равенстве всех атрибутов между собой как форм сущности и сил существования (включая мышление). Эпистемологический параллелизм основывается на совершенно ином равенстве, на равенстве двух способностей — формальной способности существовать (обусловленной всеми атрибутами) и объективной способности мыслить (обусловленной только атрибутом мышления). И то, что обосновывает переход от эпистемологического параллелизма к онтологическому параллелизму, — это снова идея Бога, потому что она одна санкционирует перенос единства с субстанции на модусы (II, 4). Следовательно, конечная формула параллелизма такова: одна и та же модификация выражается одним модусом в каждым атрибуте, причем каждый модус формирует индивидуальность вместе с идеей, которая представляет ее в атрибуте мышления.

Не будем смешивать реальные преимущества атрибута мышления в параллелизме с явными разрывами. Последние бывают двух типов: 1° в случае существующего модуса это способ, каким тело принимается в качестве направляющей модели для изучения души (II, 13, схолия; III, 2, схолия); 2° в случае модальной сущности это способ, каким душа принимается в качестве исключительной модели, вплоть до высказывания, что душа «безотносительна к телу» (V, 20, схолия). Прежде всего отметим, что поскольку душа является в высшей степени составной идеей (II, 15), такие разрывы вовсе не касаются самих ее частей: модель тела подходит к душе также, как и идея, заключающая в себе существующее тело, а отсюда и ко всем преходящим частям души, группируемым под именем воображе-

368

ния (V, 20, схолия, 21,39,40), то есть, к идеям состояний, коими мы обладаем. Напротив, модель чистой души подходит к душе, как идея, выражающая сущность тела, а отсюда и к вечной части души, называемой умом, то есть к идее того, чем мы являемся, взятой в ее внутренней связи с идеей Бога и с идеями других вещей. Понятые таким образом, разрывы становятся только явными. Ибо в первом случае речь идет вовсе не о том, чтобы сообщить какое-то преимущество телу над душой: речь идет об обретении знания о способностях тела для того, чтобы раскрыть — параллельным образом — способности души, ускользающие от сознания. Итак, вместо того, чтобы только обращаться к сознанию и поспешно делать вывод в пользу мнимого могущества «души» над телом, мы будем продолжать сравнение способностей, позволяющих нам раскрыть в теле больше, чем мы знаем, а значит и в душе больше, чем мы осознаем (II, 13, схолия). Во втором случае, речь также не идет о придании преимущества разуму над телом: существует единичная сущность того или иного тела, также как и единичная сущность души (V, 22). Действительно, эта сущность проявляется лишь постольку, поскольку она выражается идеей, конституирующей сущность души (идеей того, чем мы являемся). Но в этом нет никакого идеализма; Спиноза лишь хочет прояснить — в согласии с аксиомой эпистемологического параллелизма, — что сущности модусов имеют причину, посредством которой они должны постигаться: значит, существует идея, выражающая сущность тела и заставляющая нас постигать эту сущность через ее причину (V, 22 и 30).

ЖЕЛАНИЕ. — См. Сознание, Способность.

ЗАБЛУЖДЕНИЕ, ИЛИ ОШИБКА. См. Идея.

ЗАКОН. См. Знак, Общество.

ЗНАК. — В первом смысле знак — это всегда идея следствия-эффекта, постигаемого при том условии, что этот эффект отделен от собственной причины. Итак, результат действия некоего тела на нас схватывается не в связи с сущностью нашего тела и не в связи с сущностью внешнего тела, а в зависимости от мгновенного состояния [etat momentane] нашего вариабельного телосложения, а также простого наличия той

369

вещи, чья природа на самом деле нам не известна (Этика, II, 17). Эти знаки суть указательные знаки, они — эффекты смешивания; во-первых, они указывают на состояние нашего тела, а во-вторых, на наличие внешнего тела. Такие указатели закладывают основание для всего порядка конвенциональных знаков (язык), уже характеризуемого своей двусмысленностью, то есть вариабельностью ассоциативных цепочек, в которые входят данныезнаки (II, 18, схолия).

Во втором смысле знак — это сама причина, но схваченная при том условии, что мы не постигаем ни ее природу, ни ее связь со следствием-эффектом. Например, Бог открыл Адаму, что плод отравит его, ибо будет действовать на тело Адама, разрушая связность последнего; но поскольку Адам слаб умом, то он интерпретирует следствие-эффект как наказание, а причину — как моральный закон, то есть как последнюю причину, действующую через заповедь и запрет (письмо 19, Блейенбергу). Адам думает, будто Бог подал ему знак. Именно так мораль компрометирует всю нашу концепцию закона, или, скорее, моральный закон извращает верную концепцию причин и вечных истин (порядок компоновки и разрушения связностей). Само слово закон компрометируется своим моральным происхождением (Богословско-политический трактат, гл.4) втой мере, в какой мы понимаем его как предел могущества, а не как правило развития: достаточно не понимать вечную истину, то есть, композицию связностей, чтобы интерпретировать ее как некий императив. Значит, такие знаки второго вида суть императивные знаки, или следствия-эффекты откровения; у них нет иного смысла, чем заставлять нас подчиняться. И самая серьезная вина теологии именно в том, что она отрицает и утаивает различие по природе между подчинением и знанием, в том, что она заставляет нас принимать принципы подчинения за модели познания.

В третьем смысле знак — это то, что гарантирует извне такую денатурализованную идею причины, или такую мистификацию законов. Ибо причина, интерпретированная как моральный закон, нуждается во внешней гарантии, удостоверяющей интерпретацию и псевдо-откровение. И опять же, эти знаки каждый раз меняются; всякий пророк требует знаков, приспособленных к его мнениям и его темпераменту, дабы быть уверенным, что воображаемые им приказы и запреты исходят от Бога {Богословско-политический трактат, гл.2). Такие зна-

370

ки суть интерпретативные знаки и являются следствиями-эффектами суеверия. Единство всех знаков состоит в следующем: они формируют существенно двусмысленный язык воображения, вступающий в противоречие с естественным языком философии, составленным из единоосмысленных выражений. Итак, каждый раз, когда ставится проблема знаков, Спиноза отвечает: эти знаки не существуют (Трактат обусовершенство-ванииразума, 36; Этика, I, 10, схолия 1). Неадекватным идеям свойственно быть знаками, которые настойчиво требуют своих интерпретаций со стороны воображения, а не выражениями, поддающимися объяснению со стороны живого ума ([стоящего] над оппозицией объяснительных выражений и указательных знаков, см. II, 17 схолия, и 18 схолия).

ИДЕЯ. — Модус мышления, первичный по отношению к другим модусам мышления и в то же время отличный от них (Этика, II, аксиома 3). Любовь предполагает идею — какой бы запутанной та ни была — любимой вещи. Это потому, что идея представляет вещь или положение вещей, тогда как чувство (аффект, affectus) подразумевает переход к бол ьшему ил и меньшему совершенству, соответствующему вариации положений вещей. Итак, в одно и то же время существует первенство идеи над чувством и различие по природе между идеей и чувством.

Идея репрезентативна. Но мы должны отличать идею, каковой мы является (душа как идея тела), от идей, которые мы имеем. Идея того, чем мы являемся, пребывает в Боге; Бог адекватно обладает ею не только потому, что он конституирует нас, но и потому, что в нем пребывает бесконечно много других идей (идеи других сущностей, которые все согласуются с нашими, и идеи других существований, являющихся причинами нашего существования без ограничения). Следовательно, мы не обладаем адекватной идеей непосредственно. Единственные идеи, какими мы обладаем под естественными условиями нашего восприятия, — это идеи, представляющие то, что происходит в нашем теле, результат действия другого тела на наше тело, то есть, некое перемешивание обоих тел: они по необходимости неадекватны (II, 11,12, 19,24,25,26,27...).

371

Такие идеи являются образами. Или, скорее, образы — телесные состояния сами по себе (affectio), следы внешнего тела на нашем теле. Следовательно, наши идеи — это идеи образов или состояний, представляющих положение вещей, то есть это как раз то, посредством чего мы утверждаем наличие внешнего тела постольку, поскольку наше тело затронуто именно таким образом (II,17): Г Такие идеи суть знаки; они не объясняются нашей сущностью или способностью, а указывают на наше актуальное состояние или на неспособность избавиться от следов; они вовсе не выражают сущность внешнего тела, а указывают на наличие этого тела и на результат его действия на нас (II, 16). Поскольку душа обладаеттакими идеями, она, как говорится, воображает (II, 17); 2° Эти идеи соединяются друг с другом согласно некоему порядку, являющемуся прежде всего порядком памяти или привычки: если тело испытало воздействие одновременно со стороны двух тел, то след одного их них побуждает душу вспомнить другое (II, 18). Такой порядок памяти является также и порядком внешних неожиданных встреч между телами (II, 29). И чем менее постоянны встречи, тем больше полет воображения и тем двусмысленнее будут знаки (II, 44). Вот почему, поскольку наши состояния смешивают вместе разнообразные и вариабельные тела, постольку воображение формирует чистые фикции, подобно фикции крылатой лошади; и поскольку оно не замечает различия между внешне похожими телами, постольку воображение формирует абстракции, подобно абстракциям видов и родов (II, 40 и 49).

Адекватные идеи совершенно иные. Они суть истинные идеи, пребывающие в нас так, как они пребывают в Боге. Они не столько представители положений вещей или того, что происходит с нами, сколько представители того, чем мы являемся, или того, чем являются вещи. Они формируют систематическую совокупность с тремя предельными точками: идея нас самих, идея Бога и идея других вещей (третий род познания): Г Эти адекватные идеи объясняются нашей сущностью или могуществом как способностью к познанию и постижению (формальная причина). Они выражают другую идею какпричину, а также идею Бога как то, что задает эту причину (материальная причина); 2° Следовательно, они неотделимы от автономного соединения идей в атрибуте мышления. Такое соединение, или concatenatio, объединяющее форму и материю, и есть порядок ума, полагающий душу как некий spiritual automaton.'

* Духовный ав томат (лат.).

Следует отметить, что хотя идея и репрезентативна, ее репрезентативность (объективное бытие) ничего не разъясняет относительно ее природы, напротив, последняя вытекает из внутренних характеристик идеи (II, определение 4). Когда Спиноза говорит «адекватное», то речь идет о чем-то весьма отличном от картезианского ясное-отчетливое, хотя Спиноза и продолжает пользоваться этими словами. Форму идеи он ищет не в психологическом сознании, а в превосходящей сознание логической способности; материю идеи следует искать не в репрезентативном, а в выразительном содержании, в эпистемологическом материале, посредством которого идея отсылает к другим идеям и к идее Бога; наконец, логическая способность и эпистемологическое содержание, объяснение и выражение, формальная причина и материальная причина идеи вновь объединяются в автономии атрибута мышления и в автоматизме мыслящей души. Адекватная идея верно представляет что-то, она представляет порядок и соединение вещей, но только потому, что сама разворачивает автономный порядок своей формы и автоматические соединения своей материи в атрибуте мышления.

Тогда мы видим, чего недостает неадекватной идее и воображению. Неадекватная идея подобна следствию без предпосылок (II, 28, доказательство). Она отделена от двух своих предпосылок — формальной и материальной, она лишена их, поскольку сама формально не объясняется нашей способностью к постижению и материально не выражает собственной причины, а остается связанной с порядком неожиданных встреч вместо того, чтобы достигать сцепления идей. Именно в этом смысле ложь не имеет формы и не содержит ничего положительного (II, 33). Но все же нечто положительное есть и в неадекватной идее: когда я вижу солнце за двести шагов от себя, то такое восприятие, такое состояние в достаточной мере представляет результат действия солнца на меня, хотя этот результат и отделен от объясняющей его причины (II, 35; IV, 1). Положительное в неадекватной идее следует определять так: это то, что заключает в себе самую низкую степень нашей способности к постижению, хотя и не объясняется данной способностью, и это то, что указывает на свою собственную причину, но не выражает последнюю (II, 17 схолия). «Душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается она лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи,

373

исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими налицо. Ведь если бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо, вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют, то такую силу воображения она считала бы, конечно, совершенством своей природы, а не недостатком» (II, 17, схолия).

Итак, вся проблема в следующем: как нам удается обретать адекватные идеи, формировать их, хотя наши естественные условия располагают к тому, чтобы иметь только неадекватные идеи? Мы определили адекватную идею, не имея ни малейшей идеи о том способе, каким можем достичь ее. Ответ будет дан производством общих понятий; и как раз здесь — до показа того, как мы можем производить их (часть V), — Спиноза начинает с определения, что такое общие понятия (часть II). Мы рассмотрим эту проблему ниже. Но за идеей — адекватная она или неадекватная — всегда следуют чувства-аффекты (affectus), вытекающие из нее, как из своей причины, хотя они и иной природы. Итак, неадекватное и адекватное прежде всего качественно описывают некую идею, но они также качественно описывают и некую причину (III, определение 1). Поскольку адекватная идея объясняется нашей способностью к постижению, постольку мы обладаем адекватной идеей лишь тогда, когда сами являемся адекватной причиной тех чувств, которые имеют место в результате и которые, следовательно, активны (III, определение 2). Напротив, неадекватные идеи у нас имеются постольку, постольку мы выступаем неадекватной причиной наших чувств, которые суть страсти (III, 1 и2).

ИММАНЕНТНОСТЬ. См. Атрибут, Причина, Эминенция, Природа, Необходимость

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ. — Иногда этот термин обозначает единство идеи в атрибуте мышления и ее объекта в заданном атрибуте (Этика, II,21, схолия). Но в более общем виде он обозначает сложную организацию существующего модуса в каком-либо атрибуте.

Действительно, Г модус обладает единичной сущностью, которая является степенью могущества или интенсивной частью, pars aeterna * (V, 40), причем каждая сущность абсолютно

* Вечная часть (лат).

374

проста и согласуется со всеми другими сущностями; 2° такая сущность выражается в характерной связности, которая сама является вечной истиной, касающейся существования (например, определенное отношение движения и покоя в протяженности); 3° модус обретает существование, когда его связность актуально подводится под бесконечность экстенсивных частей. Эти части задаются так, чтобы вступать в характерную связность или реализовывать ее под действием внешнего детерминизма. Модус перестает существовать, когда его части детерминируются извне, дабы вступить в иную связность, не совместимую с первой. Тогда длительность говорит не о самих связностях, а о принадлежности актуальных частей той или иной связности. И все согласующиеся друг с другом степени могущества — поскольку они полагают сущность модусов — необходимо вступают в борьбу за существование в той мере, в какой экстенсивные части, принадлежащие одной степени могущества в определенной связности, могут быть захвачены другой степенью в новой связности (IV, аксиома и V, 37, схолия).

Значит, индивидуальность всегда составлена из бесконечности экстенсивных частей, поскольку те принадлежат единичной сущности модуса в характерной связности (II, после 13). Эти части (corpora simplicissima*) сами не являются индивидуальностями; поскольку у каждой из них нет сущности, они определяются исключительно своим внешним детерминизмом и всегда выступают как бесконечности; но они же полагают и существующую индивидуальность постольку, поскольку их бесконечность вступает в ту или иную связность, характеризующую ту или иную сущность модуса; они полагают бесконечно разнообразную модальную материю существования. Такие бесконечные совокупности суть совокупности, определяемые Спинозой в письме к Мейеру как более или менее крупные и как относящиеся к чему-то ограниченному. Действительно, пусть даны два существующих модуса и пусть один обладает степенью могущества вдвое большей, чем другой, тогда первый в своей связности будет обладать бесконечностью частей в два раза большей, чем второй в своей, и первый модус сможет рассматривать второй как одну из своих частей. Без сомнения, когда два модуса встречаются друг с другом в существовании, может случиться, что один

* Простейшие тела (лат.).

375

разрушит другой или, напротив, поможет ему сохраниться — все зависит оттого, разлагают ли друг друга характерные связности этих модусов или же непосредственно вступают в соединение друг с другом. Но при каждой встрече всегда есть какие-то связности, которые вступают в композицию. Существует порядок композиции свзностей как вечная истина. Так что, согласно этому порядку, Природа в целом понимается как Индивидуальность, кмпонующая все связности и обладающая всеми бесконечными совокупностями интенсивных частей в разных степенях.

По Спинозе, индивидуация — как модальный процесс — всегда количественна. Но есть две крайне различные ин-дивидуации: индивидуация сущности, определяемая через единичность каждой степени могущества как простая интенсивная часть, неделимая и вечная; и индивидуация существования, определяемая через делимую совокупность экстенсивных частей, темпорально осуществляющих вечное отношение движения и покоя, в котором выражается сущность модуса.

CONATUS *. См. Способность.

* Усилие, влечение, стремление (лат.).

ЛОЖЬ. См. Идея.

ЛЮБОВЬ-НЕНАВИСТЬ. См. Состояния.

МЕТОД. — 1° Цель не в том, чтобы сделать что-то известным нам, а чтобы суметь понять собственную познавательную способность. Речь идет о возникновении осознания этой способности: о рефлексивном знании, или об идее идеи. Но поскольку идея идеи достойна того, чего достойна первая идея, то такой прием сознания допускает, что мы с самого начала имеем некую верную идею. Не так важно, какова идея: это может быть идея, заключающая в себе фикцию, такую, например, как фикция геометрического сущего. Такая идея позволит нам еще лучше понять собственную познавательную способность без ссылки на реальный объект. Итак, метод берет начало в геометрии. Уже в Трактате об усовершенствовании разума — как было видно в отношении теории абстракций — мы начинаем с геометрической идеи, даже если эта идея

376

пронизана фикцией и совсем ничего не представляет в Природе. В Этике теория общих понятий дает возможность еще строже указать точку отсчета [метода]: мы начинаем с субстанций, каждая из которых качественно определяется атрибутом; эти субстанции используются как общие понятия и аналогичны геометрическим сущим, но уже без [заключенной в них] фикции. В любом случае, истинная идея, взятая как точка отсчета, рефлектируется в идее идеи, которая заставляет нас постигать собственную познавательную способность. Таков формальный аспект метода.

2° Но истинная идея, связанная с нашей познавательной способностью, в то же время раскрывает собственное внутреннее содержание, не являющееся ее репрезентативным содержанием. Одновременно, она формально объясняется нашей познавательной способностью и материально выражает собственную причину (будет ли такая причина формальной, как причина самого себя, или же действующей). Истинная идея, поскольку она выражает собственную причину, становится адекватной идеей и дает нам генетическое определение. Так, в Трактате об усовершенствовании разума геометрическое сущее нуждается в каузальном или генетическом определении, из которого сразу вытекают все его свойства; в Этике же мы переходим от идей субстанций — причем каждая качественно определяется атрибутом — к идее одной-единственной субстанции, обладающей всеми атрибутами (I, 9 и 10), как причине самой себя (I, 11), к идее субстанции, из которой вытекают все ее свойства (I, 16). Следовательно, такой переход регрессивен, поскольку он движется от знания вещи к знанию причины. Но он и синтетичен, поскольку мы вовсе не задаем свойство причины в зависимости от знания свойства действия-эффекта, а доходим до сущности как генетического основания всех познаваемых свойств. Метод вовсе не начинается с идеи Бога; но он восходит к ней «так быстро, как возможно» согласно этому второму аспекту. Действительно, мы подходим к идее Бога либо как к тому, что является причиной как таковой, поскольку Бог — причина самого себя (в случае Этики), либо как к тому, что заставляет причину производить свой эффект (в случае Трактата об усовершенствовании разума).

377

3° Как только мы достигаем идеи Бога, все меняется. Ибо даже с точки зрения Трактата об усовершенствовании разума все фикции остаются позади, и то, что было еще регрессивным в синтетическом методе, открывает путь прогрессивной дедукции, где все идеи, начиная с идеи Бога, объединяются друг с другом. С точки зрения Этики идея Бога тесно связана с общими понятиями, с применением общих понятий, но сама не является общим понятием: общее понятие способно снять все обобщения, ведя нас от идеи Бога к сущностям вещей как реальным единичным существам. Такое объединение идей вовсе не выводится из их репрезентативного порядка или из порядка того, что они представляют; напротив, идеи представляют вещи таковыми, каковы они суть, только потому, что они объединяются согласно собственному автономному порядку. Третий — прогрессивно-синтетический — аспект метода комбинирует первые два аспекта, рефлексивно-формальный и экспрессивно-материальный: идеи, начиная с идеи Бога, соединяются друг с другом постольку, поскольку выражают собственную причину и объясняются нашей способностью к схватыванию. Вот почему душа, как говорится, «что-то вроде духовного ав томата», ибо, разворачивая автономный порядок собственных идей, она разворачивает порядок представленных вещей (Трактат об усовершенствовании разума, 85).

Геометрический метод, как его понимает Спиноза, полностью адекватен первым двум аспектам, указанным выше: в Трактате об усовершенствовании разума — благодаря особому характеру фикции в геометрических сущих и тому, что последние поддаются генетическому определению; в Этике — благодаря глубокому сходству общих понятий с самими геометрическими сущими. И Этика открыто признает, что весь ее метод в целом — с самого начала вплоть до части V, 21 — продолжается геометрически потому, что основывается на втором роде познания, то есть, на общих понятиях (см. V, 36, схолия). Но проблема такова: что происходит на третьем шаге, когда мы перестаем пользоваться идеей Бога как общим понятием, когда мы идем от сущности Бога к единичным сущностям реальных существ, то есть, когда мы достигаем третьего рода познания? Подлинная проблема границ применимости геометрического метода ставится не просто из-за различия между геометрическими сущими и реальными существами, а из-за различия — на уровне реальных существ — между познанием второго рода и познанием третьего рода. Итак, два знаменитых текста, приравнивающих доказательства «очам души», касаются именно третьего рода — в области опыта и зрения, где

378

общие понятия превосходятся (Богословско-политический трактат, гл. 13 и Этика, V, 23, схолия). Тогда нужно сделать вывод, что общий метод Спинозы не только приписывает геометрической процедуре пропедевтическую ценность, но и — в конце своего движения и посредством своей оригинальной формальной и материальной интерпретации — сообщает геометрическому методу достаточную силу, чтобы выйти за пределы своих обычных ограничений, избавляя его от фикций и даже от обобщений, сопровождающих его узкое применение (письмо 83, Чирнгаусу).

МОДУС. — «Под модусом я разумею состояние субстанций, иными словами то, что существует в другом и представляется через другое» (Этика, I, опр.5). [Модус] конституирует второй термин известной альтернативы: бытие в себе (субстанция), бытие в чем-то (I, аксиома 1).

Один из существенных пунктов спинозизма состоит в отождествлении онтологического отношения субстанция-модусы с эпистемологическим отношением сущность-свойства и с физическим отношением причина-следствие. Причинно-следственная связь неотделима от имманентности, благодаря которой причина пребывает в себе, чтобы производить. И обратно, отношение сущность-свойства неотделимо от динамизма, благодаря которому свойства выступают как бесконечности, оно не выводится с помощью ума, который «объясняет» субстанцию, сам не являясь продуктом этой «объясняющей себя» и выражающейся в уме субстанции, и, наконец, такое отношение обладает собственной сущностью отличной от той, из какой они выводятся. Эти два аспекта совпадают в том, что модусы отличаются от субстанции по существованию и по сущности, да к тому же производятся в тех же самых атрибутах, которые полагают сущность субстанции. То, что Бог производит «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами» (Этика, I,16), означает, что следствия-эффекты действительно являются некими вещами, то есть реальными существами, имеющими собственную сущность и существование, но на самом деле не существующими и не пребывающими вне тех атрибутов, в каких они производятся. Таким образом, существует некая единоосмысленность Бытия (атрибутов), хотя то, что есть (Бытие чего утверждается), вовсе не является одним и тем же (субстанция или модусы).

379

Спиноза не перестает подчеркивать несводимость модусов к простым фикциям или отвлеченным понятиям. И все потому, что у модуса своя специфика, требующая особых принципов (например, единство многообразия в модусе, письмо 32, Ольденбургу). И такая специфика модуса должна иметь дело не столько со своей конечностью, сколько с соответствущим ей типом бесконечности.

Непосредственный бесконечный модус (бесконечный ум для мышления, движение и покой для протяженности) бесконечен по своей причине, а не по природе. Такое бесконечное постигает бесконечность актуальных частей неотделимых одна от другой (например, идеи сущностей как части идеи Бога, или разумы как части бесконечного ума; сущности тел как элементарные силы). Что касается протяженности, то опосредованный бесконечный модус — это fades totius universi,* то есть совокупность всех отношений движения и покоя, управляющих на этот раз детерминациями модусов как того, что существует; что касается мышления, то, несомненно, это — идеальные отношения, управляющие детерминациями идей как идей существующих модусов. Итак, конечный модус неотделим: 1° по своей сущности, от бесконечности других сущностей, согласующихся друг с другом в непосредственном бесконечном модусе; 2° по своему существованию, от бесконечности других существующих модусов, являющихся его причиной благодаря различными отношениями, подразумеваемыми в опосредованном бесконечном модусе; 3° и наконец, от бесконечности экстенсивных частей, которыми каждый существующий модус актуально обладает под своей собственной связностью.

* Весь образ в целом (лат.).

МЫСЛЬ. См. Душа, Идея, Метод, Способность.

НЕОБХОДИМОЕ. — Необходимое — единственная модальность того, что существует: все, что существует, существует необходимо — или само по себе, или по своей причине. Следовательно, необходимость — третья фигура единоосмыслен-ности (единоосмысленность модальности после единоосмыс-ленности атрибутов и единоосмысленности причин).

380

Что необходимо, так это: Г существование субстанции, поскольку последняя охватывается собственной сущностью; 2° производство субстанцией бесконечных модусов, поскольку «причина всех вещей» утверждается в том же смысле, что и причина самого себя; 3° бесконечные модусы, поскольку они производятся в атрибуте, взятом в его абсолютной природе или изменяемом благодаря бесконечной модификации (бесконечные модусы необходимы благодаря своей причине); 4° сущности бесконечных модусов, согласующиеся друг с другом и формирующие актуальную бесконечность конститутивных частей бесконечного непосредственного модуса (см. Бог как причина сущностей); 5° вечные истины, управляющие компонованием и разложением существующих модусов согласно связностям и формирующие бесконечный опосредованный модус (необходимость связности); 6° чисто внешние встречи между существующими модусами или, скорее, между экстенсивными частями, принадлежащими этим модусам под уже имевшими место связностями, и детерминации, вытекающие отсюда для каждого [модуса]: рождение, смерть, состояния (необходимость постепенного).

Категории возможного и случайного [contingent] суть иллюзии, но иллюзии, основанные на организации конечного существующего модуса. Ибо сущность модуса не задает его существования: значит, если мы рассматриваем только сущность модуса, то его существование ни утверждается, ни исключается и модус схватывается как случайный [contingent] (Этика, IV, определение 3). И даже если мы рассматриваем внешние причины или детерминации, вынуждающие модус существовать (см. 6°), мы схватываем его только как возможный, ибо на самом деле не знаем, предрасположены ли к действию сами эти детерминации. Во всяком случае, существование необходимо задается, будь то с точки зрения отношений как вечных истин или законов, будь то с точки зрения внешних детерминаций или особых причин (5° и 6°): следовательно, случайность [contingence] и возможность выражают лишь наше невежество. У критики Спинозы два кульминационных пункта: в Природе нет ничего возможного, то есть, сущности несуществующих модусов не являются моделями или возможностями в уме божественного законодателя; в Природе нет ничего случайного [contingent], то есть то, что существует, не производится актом божьей воли, которая — на манер государя — могла бы выбрать иной мир и иные законы.

381

ОБРАЗ, ВООБРАЖЕНИЕ. См. Состояния, Идея, Общие понятия.

ОБЩЕСТВО. — Состояние (гражданское), в котором совокупность людей компонует свои относительные способности так, чтобы сформировать более мощное целое. Такое состояние противостоит слабости и бессилию природного состояния, где каждый всегда рискует встретиться с превосходящей силой, способной нанести ему вред. Гражданское или общественное состояние напоминает разумное состояние, но все же оно лишь напоминает последнее, предуготавливает и удерживаетего (Этика, IV, 35, схолия; 54, схолия; 73; Богословско-политический трактат, гл. 16). Ибо в разумном состоянии композиция людей реализуется согласно комбинации внутренних связностей, задается общими понятиями и вытекающими из них активными чувствами (прежде всего свободой, решительностью, благородством, pietas* и religio** второго рода). В гражданском состоянии композиция людей или формация целого реализуются согласно внешнему порядку, задаваемому пассивными чувствами надежды и страха (страх остаться в природном состоянии, надежда выбраться из него, Богословско-политтеский трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2, 15, гл. 6,1). В разумном состоянии закон — это вечная истина, то есть естественное правило для полного развития способностей каждого [индивида]. В гражданском состоянии закон сдерживает и ограничивает способности каждого [индивида], приказывает и запрещает — тем более, что могущество целого превосходит могущество индивидуального (Политический трактат, гл. 3,2): именно «моральный» закон касается исключительно подчинения и материи подчинения, фиксируя добро и зло, справедливость и несправедливость, награды и наказания (Этика, IV, 37, схолия 2).

* Набожность, благочестие, сострадание (лат.).
** Религиозность, святость (лат.).

Однако, подобно разумному состоянию, гражданское состояние сохраняет естественное право. И сохраняет оно его двумя способами. С одной стороны, потому, что целое, формируемое композицией способностей, само определяется своим естественным правом (письмо 50, Иеллесу). С другой стороны, то, что становится общим в гражданском состоянии, —

382

это не тотальное могущество как объект позитивного «общего понятия», которое предполагало бы разум, а скорее, это только привязанности [affections] и страсти, определяющие всех людей в качестве членов сообщества: поскольку мы пребываем в организованном обществе, то речь на сей раз идет о надежде получать награды и о страхе подвергнуться наказаниям (второй тип надежды и страха). Но такие общие привязанности задают естественное право и conatus каждого [индивида], они не отменяют это право; каждый [индивид] прилагает усилия удержаться в существовании, просто учитывая общие привязанности или в зависимости от последних (Политический трактат, гл. 3).

Тогда мы понимаем, почему общественное состояние, по Спинозе, держится на договоре, представляющем два момента: 1° люди должны отказаться от собственного могущества в пользу Целого, которое они самим формируют таким отказом (уступка относится именно к этому пункту: люди соглашаются отдаться «предопределенности» со стороны общих состояний [affections] надежды и страха); 2° так сформированное могущество Целого (absolutum imperium) переносится на Государство, будь то монархическое, аристократическое или демократическое государство (демократия ближе всего к absolutum imperium, она стремится подменить любовь к свободе — как разумное состояние — привязанностями-страстями страха, надежды и даже безопасности, см. Богословско-политический трактат, гл. 16).

ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ. — Общие понятия (Этика, II, 37 — 40) названы так не потому, что являются общими для всякой души, а прежде всего потому, что репрезентируют нечто общее в телах: либо во всех телах (протяженность, движение и покой), либо в некоторых (минимум в двух, моем и чьем-то). В этом смысле общие понятия — это вовсе не абстрактные, а всеобщие идеи (они не составляют сущности никакой единичной вещи, II, 37); и в зависимости от своего объема, в зависимости от того, прилагаются ли они ко всем телам или же только к какому-то определенному телу, они являются более или менее всеобщими (Богословско-политический трактат, гл. 7).

383

Каждое существующее тело характеризуется определенным отношением движения и покоя. Когда эти отношения, соответствующие двум телам, вступают в композицию, тогда такие два тела формируют совокупность, обладающую большим могуществом, и в ее частях присутствует некая целостность (например, хилус* и лимфа как части крови, см. письмо 32, Ольденбургу). Короче, общее понятие является репрезентацией композиции двух или нескольких тел, а также репрезентацией единства такой композиции. Его смысл скорее биологичен, нежели математичен; оно выражает отношения согласия и композиции существующих тел. И лишь во-вторых общие понятия являются общими для душ; к тому же более или менее общими, поскольку общими они выступают только для душ, чьи тела задействованы в рассматриваемой композицией и в ее единстве.

* млечный сок.

Все тела, даже те, что не согласуются друг с другом (например, яд и отравленное тело), имеют нечто общее: протяженность, движение и покой. Это потому, что они вступают в композицию друг с другом с точки зрения опосредованного бесконечного модуса. Но не согласуются они друг с другом совсем не из-за того, что у них есть нечто общее (IV, 30). Впрочем, рассматривая самые главные общие понятия, мы изнутри видим, где кончается согласие и начинается разногласие, видим уровень, на котором формируются «различия и противоположности» (II, 29, схолия).

Общие понятия необходимо являются адекватными идеями: действительно, представляя единство композиции, они пребывают как в частях, так и в целом, и могут быть познаны только адекватно (II, 38и39). Но вся проблема в знании того, как мы умудряемся формировать их. С этой точки зрения проясняется вся важность большей и меньшей общности общего понятия. Ибо во разных местах Спиноза пишет так, будто мы движемся от более общего к менее общему {Богословско-политический трактат, гл. 7; Этика, II, 38 и 39). Но и там речь идет о порядке применения [общих понятий], когда мы начинаем с самого общего, дабы изнутри понять появление разногласий на более низких уровнях общности. Следовательно, здесь общие понятия предполагаются уже данными. Совсем другое дело — порядок их формирования. Ибо, когда мы встречаемся с телом, согласующимся с нашим телом, мы испытываем аффект или чувство радости-страсти, хотя пока еще не знаем адекватно, что общего имеет это тело с нашим. Неудо-

384

вольствие, возникающее от встречи с телом, не согласующимся с нашим телом, никогда не побудит нас сформировать общее понятие; но радость-страсть, как увеличение способности к действию и пониманию, действительно побуждает нас на это: радость-страсть — окказиональная причина общего понятия. Вот почему Разум определяется двумя способами, указывающими на то, что человек не рождается разумным, астановится таковым: Г некое усилие, направленное на отбор и организацию хороших встреч, то есть, встреч модусов, вступающих в композицию с нами и вдохновляющих нас на радостные страсти (чувства, согласующиеся с разумом); 2° восприятие и постижение общих понятий, то есть связностей, вступающих в такую композицию, из которой мы выводим другие связности (умозаключаем) и на основе которой мы испытываем новые — на этот раз активные — чувства (чувства, порожденные разумом).

Спиноза показывает порядок формирования или генезис общих понятий в начале Части V в противоположность Части II, где он ограничивается порядком их логического применения: Г «Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе...», аффектами неудовольствия, мы сохраняем способность формировать общие понятия (см V, теорема 10, которая явно обращается к общим понятиям, впрочем, как и предыдущие теоремы). Следовательно, первые общие понятия являются менее общими — это те понятия, которые представляют нечто общее между моим телом и другим телом, воздействующим на меня благодаря радости-страсти; 2° из таких общих понятий в свою очередь вытекают аффекты радости, являющиеся уже не страстями, а скорее активной радостью, с одной стороны, налагающейся на первые страсти, а с другой стороны, занимающей их место; 3° эти первые понятия и зависящие от них активные аффекты придают нам силы формировать общие понятия уже большей степени общности — понятия, выражающие то, что есть общего между нашим телом и даже теми телами, которые не согласуются с нашим, которые противны ему или воздействуют на него с через неудовольствие; 4° и из таких новых общих понятий вытекают новые аффекты активной радости, налагающиеся на неудовольствие и смещающие страсти, порожденные неудовольствием.

385

Важность теории общих понятий следует оценивать с нескольких точек зрения: Г До Этики такой теории еще не было; она трансформирует всю спинозистскую концепцию разума и фиксирует статус второго рода познания; 2° Она отвечает на фундаментальный вопрос: как же мы на самом деле умудряемся формировать адекватные идеи и в каком порядке, если известно, что естественные условия нашего восприятия обрекают нас на обладание лишь неадекватными идеями? 3° Она влечет за собой полную перестройку спинозизма: если Трактат обусовершенствовании разума достигает адекватного, только начиная с геометрических идей, все еще пронизанных фикциями, то общие понятия формируют математику реального и конкретного, благодаря которой геометрический метод избавляется отфикций и абстракций, ограничивающих его применение; 4° Общие понятия суть общности в том смысле, что они касаются лишь существующих модусов, не полагая единичной сущности последних (II, 37). Но они вовсе не являются фиктивными или абстрактными: они представляют композицию реальных отношений между существующими модусами или индивидуальностями. В то время как геометрия схватывает связности только in abstractio, общие понятия позволяют нам ухватить их так, как они существуют, то есть так, как они необходимо воплощаются в живых существах с помощью вариабельных и конкретных терминов, между которыми они устанавливаются. Именно в этом смысле общие понятия скорее биологичны, чем математичны, они формируют естественную геометрию, позволяющую нам постичь единство композиции всей Природы в целом и модусы вариации этого единства.

На центральное положение общих понятий ясно указывает выражение «второй род познания» — род познания, располагающийся между первым и третьим родами. Но две связи [междувторым родом и первым, а также между вторым и третьим — пер.] весьма различны и несимметричны. Отношение между вторым родом и третьим проявляется в следующей форме: общие понятия — будучи адекватными идеями, то есть идеями, существующими в нас так, как они существуют в Боге (II, 38 и 39), — необходимо сообщают нам идею Бога (II,45, 46 и 47). Идея Бога нужна даже для наиболее общего понятия, поскольку она выражает то, что есть общего между всеми существующими модусами, а именно, то, что они существуют в Боге и производятся Богом. (II, 45, схолия; и особенно V, 36, схолия, которая признает, что вся Этика написана с точки зрения общих понятий, включая теоремы Части V, касающиеся третьего рода

386

познания). Идея Бога, выполняя функцию общего понятия, является даже объектом чувства и веры, свойственных исключительно второму роду познания (V, 14 — 20). Но сама по себе идея Бога не есть общее понятие, и Спиноза явным образом отличает ее от общих понятий (II, 47): именно потому, что она постигает сущность Бога и выполняет функцию общего понятия только по отношению к композиции существующих модусов. Следовательно, когда общие понятия необходимо направляют нас к идее Бога, они подводят нас к точке, где все переворачивается и где третий род познания будет уже раскрывать корреляцию сущности Бога и единичных сущностей реальных существ благодаря новому смыслу идеи Бога и новым чувствам, полагаемым этим третьим родом (V, 21 — 37). Значит, между вторым и третьим родами познания нет разрыва, а есть переход от одной стороны идеи Бога к другой (V, 28); мы движемся за пределы Разума — как расположенности [faculte] к общим понятям или как системы вечных истин, касающихся существования, — и вступаем в интуитивный разум как систему сущностных истин (именуемую порой сознанием, поскольку только здесь идеи удваиваются и отражаются в нас так, как они существуют в Боге, и заставляют нас выражать то, что мы сами вечны).

Что касается отношения второго рода познания с первым, тооно, несмотря на разрыв между этими родами, представляется следующим образом: поскольку данные роды познания применимы исключительно к существующим телам, то общие понятия касаются вещей, которые могут быть воображаемы (именно поэтому идея Бога сама по себе не является общим понятием, II, 47, схолия). Действительно, они представляют композиции связностей. И такие связности характеризуют тела постольку, поскольку те согласуются друг с другом настолько, что формируют совокупности и воздействуют друг на друга, причем каждое тело оставляет в другом некие «образы», а соответствующие образам идеи являются воображениями. Несомненно, сами общие понятия ничуть не являются образами или воображениями, ибо они достигают внутреннего понимания разумного согласия (II, 29, схолия). Но с воображением общие понятия имеют двойную связь. С одной стороны, внешнюю связь: ибо воображение, или идея состояния тела, не является адекватной идеей, но когда оно выражает действие на нас какого-нибудь тела, согласующегося с нашим телом, оно дает возможность сформировать общее понятие, адекватно по-

387

стигающее эту согласованность изнутри. С другой стороны, внутреннюю связь: ибо воображение схватывает — как внешние результаты действий тел друг на друга — то, что общее понятие объясняет с помощью внутренних конститутивных связей; следовательно, существует необходимо обоснованная гармония между характеристиками воображения и характеристиками общего понятия, так что последнее основывается на свойствах первого (V, 5 — 9).

ОСОБЕННОЕ. — Отличается как от сущности, так и от того, что вытекает из сущности (свойства, следствия или эффекты). С одной стороны, особенное — это не сущность, ибо оно не полагает вещь и не позволяет нам познать ее; но оно неотделимо от сущности, оно является модальностью самой сущности. С другой стороны, особенное не смешивается с тем, что вытекает из сущности, ибо то, что вытекает из последней, — это продукт, обладающий своей собственной сущностью — либо в логическом смысле свойства, либо в физическом смысле эффекта.

Спиноза различает три типа божественного особенного (Краткий трактат, гл. 2 — 7): в первом смысле — смысле модальности божественной сущности — особенное утверждается всеми атрибутами (причина самого себя, бесконечное, вечное, необходимое...) или же определенными атрибутами (всеведущее, вездесущее); во втором смысле особенное качественно определяет Бога с отсылкой к его творениям (причина всех вещей...); и в третьем смысле оно обозначает только внешние детерминации, указывающие на способ, каким мы воображаем Бога, безуспешно пытаясь постичь его природу, и служащие в качестве правил поведения и принципов подчинения (справедливость, милосердие...).

Сущность Бога, то есть, его природа постоянно игнорируется; и как раз потому, что ее путают с особенным, пренебрегая различием по природе между особенным и атрибутами. В этом состоит фундаментальная вина теологии, скомпрометировавшей всю философию. Итак, почти все основанные на откровении теологии ограничиваются особенным третьего типа, оставаясь в полном неведении относительно подлинных атрибутов или сущности Бога (Богословско-политический трактат, гл.2). Немногим лучше и рациональная теология, довольствующаяся лишь тем, что доходит до второго и первого вида [особенного]: например, когда мы определяем природу Бога как бесконечно совершенную. Такая всеобщая путаница пронизывает весь язык эминенций и аналогий, где Бог наделяется антропологическими и антрпоморфными характеристиками, возведенными до бесконечности.

388

ОТВЛЕЧЕННОЕ ПОНЯТИЕ, ВООБРАЖЕНИЕ. См.

Абстракции.

ОТРИЦАНИЕ. — Спинозистская теория отрицания (радикальное устранение последнего, его статус абстракции и фикции) строится на разнице между всегда позитивным различием и негативным определением: любое определение есть отрицание (письмо 50, Иеллесу).

1° Атрибуты реально различны, то есть природа каждого атрибута должна быть понята без какой-либо отсылки к другому атрибуту. Каждый атрибут бесконечен в своем роде или в своей природе и не может быть ограничен или детерминирован чем-то той же самой природы. Нельзя даже сказать, что атрибуты определяются их противостоянием другим атрибутам: логика реального различия определяет каждую природу в себе с помощью ее независимой позитивной сущности. Вся природа в целом позитивна, а значит, не ограничена и не детерминирована в своем роде, и именно таким образом она необходимо существует (письмо 36, Гудде). Позитивному как бесконечной сущности соответствует утверждение как необходимое существование (Этика, I, 7 и 8). Вот почему все реально различные атрибуты — именно благодаря их различенности без оппозиции — утверждаются сразу одной-единственной субстанцией, чью сущность и существование они выражают (I, 10, схолия 1, и 19). Атрибуты являются как позитивными формами сущности субстанции, так и утверждающими силами ее существования. Логика реального различия — это логика коэссенциальных позитивностей и сосуществующих утверждений.

* Известный и определенный модус (лат.)

2° И обратно, конечное явно ограничено и детерминировано: ограничено в своей природе чем-то еще той же самой природы; детерминировано в своем существовании чем-то, что отрицает его существование в таком-то месте в такой-то момент. Спинозистское выражение modo certo et determinatio* как

389

раз и означает: в ограниченном и детерминированном модусе. Существующий конечный модус как ограничен в своей сущности, так и определен в своем существовании. Ограничение касается его сущности, а определенность — существования: вот две фигуры негативного. Но все это верно лишь в абстракции, то есть, когда мы рассматриваем модус в себе, отдельно от причины, наделяющей его сущностью и существованием.

Ибо сущность модуса — это степень могущества. Данная степень сама по себе означает вовсе не предел или границу, некую оппозицию другим степеням, а внутреннюю позитивную различенность — такую, что все сущности или степени подогнаны вместе и формируют бесконечную совокупность благодаря их общей причине. Что касается существующего модуса, то верно, что ему предназначено существовать и действовать, что он противостоит другим модусам и что он движется к большему или меньшему совершенству. Но 1° говорить, что модусу предназначено существовать, — это значит сказать, что извне задается некая бесконечность частей, которая должна вступать в связность, характеризующую сущность модуса; тогда такие внешние части принадлежат сущности модуса, но вовсе не полагают ее; от сущности ничего не убывает, когда модус еще не существует или уже не существует (IV, конец предисловия). И поскольку модус существует, он утверждает собственное существование всеми своими частями: следовательно, его существование — это новый тип различия, внешнего различия, посредством которого сущность утверждается в длительности (III, 7). 2° Существующий модус противостоит другим модусам, угрожающим разрушить его части, и он подвергается воздействию со стороны других — губительных или благотворных — модусов. И в зависимости от состояний своих частей он либо наращивает собственную способность к действию и переходит к более высокому совершенству, либо утрачивает способность к действию и переходит к меньшему совершенству (удовольствие и неудовольствие). Но в каждый момент у него столько совершенства или способности к действию, сколько он может иметь в зависимости от испытывамых им состояний. Так, существование модуса не перестает быть утверждением, варьирующимся согласно качественным состояниям модуса (всегда подразумевающим что-то позитивное): существующий модус всегда утверждает силу, направленную на то, чтобы существовать (vis existendi* общее определение аффектов).

* Сила существования (лат.).

390

Существование модусов — это система вариабельных утверждений, а сущность модусов — система множественных пози-тивностей. Принцип спинозизма в том, что отрицание — это ничто, ибо то, что является отрицанием, всегда нуждается в чем-то. Отрицание — отвлеченное или, скорее, сравнительное понятие, исходящее из того, что мы группируем все типы различных существ в абстрактном понятии, дабы отнести их к одному и тому же фиктивному идеалу, от чьего имени мы говорим, будто то или иное из них уступает данному идеалу в совершенстве (письмо 19, Блейенбергу). Потому и говорят, что камень — это не человек, собака — не лошадь, а круг — не шар. Никакая природа не нуждается ни в том, что полагает другую природу, ни в том, что принадлежит другой природе. Такжеи атрибут не нуждается в природе другого атрибута, будучи совершенным настолько, насколько может быть в зависимости оттого, чем полагается его сущность; и даже существующий модус — в сравнении с самим собой, поскольку он переходит к меньшему совершенству (например, слепнет, печалится или озлобляется), — всегда совершенен настолько, насколько может в зависимости от привязанностей [affections], актуально принадлежащих его сущности. Сравнение с самим собой справедливо не более, чем сравнение с чем-то еще (письмо 21, Блейенбергу). Короче, каждая утрата есть отрицание, аотрицание — это ничто. Чтобы устранить отрицание, достаточно вновь ввести каждую вещь в соответствующий ей тип бесконечного (это ложь, что бесконечное кактаковое не поддерживает различия).

Аргумент, согласно которому отрицание — ничто (ничто, не обладающее свойствами), обычен для так называемой до-кантианской философии. Но Спиноза придает ему глубоко оригинальный смысл, полностью обновляет его, оборачивая против гипотезы творения и показывая, каким образом небытие и ничто никогда не входят в природу чего-то. «Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения]... — значит ничего не сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует» (Краткий трактат, гл. 2,5, сноска 2). Практически, негативное устраняется радикальной критикой всех страстей, основанных на неудовольствии.

391

ОЩУЩЕНИЯ. См. Состояния, Аффекты.

ПОДЧИНЯТЬСЯ. См. Знак, Общество.

ПОЗНАНИЕ (РОДЫ ПОЗНАНИЯ). Познание - это не действие субъекта, а утверждение идеи в душе: «Так что мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» (Краткий трактат, II, 16,5). Спиноза отказывается от всякого анализа познания, который разводил бы два элемента — ум и волю. Познание — это самоутверждение идеи, «экспликация» или развитие, — подобно тому, как сущность эксплицируется в своих свойствах, а причина эксплицируется в своих действиях-эффектах (Этика, I, аксиома 4; I,17). Познание, понятое как утверждение идеи, отличается: 1° от сознания как удвоения идеи; 2° и от аффектов как заданности conatus'a идеями.

Но роды познания суть модусы существования, поскольку знание продолжается в соответствующих ему типах сознания и аффектов так, что вся готовность [pouvoir] испытывать воздействия необходимо выполняется. То, как Спиноза описывает роды познания, меняется в зависимости от произведения, но главным образом потому, что до Этики еще не установилось центральное положение общих понятий. Согласно главной формулировке (II, 40, схолия 2) первый род познания определяется прежде всего с помощью двусмысленных [equivoques] знаков, указательных знаков, заключающих в себе неадекватное познание вещей, и императивных знаков, подразумевающих неадекватное познание законов. Такой первый род познания выражает естественные условия нашего существования постольку, поскольку мы не обладаем адекватными идеями; он полагается соединением неадекватных идей с вытекающими из них аффектами-страстями.

Второй род определяется общими понятиями: композицией связностей, усилием Разума, направленным на организацию встреч между существующими модусами во вступающих в композицию связностях, — встреч, либо дублирующих, либо замещающих пассивные аффекты активными, причем активные аффекты вытекают из самих общих понятий. Но общие понятия, не будучи абстракциями, все еще являются всеобщими идеями, приложимыми только к существующим модусам; именно в этом смысле они на самом деле не сообщают нам

392

знания о единичной сущности. Постигать эту сущность надлежит как раз третьему роду познания: здесь атрибут уже схватывается не как общее (то есть всеобщее) понятие, применимое ко всем существующим модусам, но как форма общая (то есть однозначная) и для субстанции, чью сущность она полагает, и для сущностей модуса, которые эта форма содержит как единичные сущности (V, 36, схолия). Фигура, соответствующая третьему роду познания, — треугольник, объединяющий адекватную идею нас самих, адекватную идею Бога и адекватную идею других вещей.

Между первым и вторым родами познания существует разрыв, поскольку адекватные идеи и активные аффекты начинаются со второго рода познания (II, 41 и 42). Между вторым и третьим родами есть различие по природе, хотя третий род имеет causa fiendi* во втором (V, 28). Именно идея Бога позволяет нам переходить от одного рода познания к другому: действительно, в определенном смысле идея Бога актуально принадлежит ко второму роду познания, поскольку связана с общими понятиями; но сама она не является общим понятием, ибо она постигает сущность Бога и вынуждает нас — в этом новом аспекте — переходить к третьему роду познания, который касается и сущности Бога, и нашей единичной сущности, и всех единичных сущностей других вещей. Мы правы, когда говорим, что второй род — causa fiendi третьего; такое выражение следовало бы понимать скорее в окказиональном loccasionnel], чем в действительном смысле, потому что третий род познания не достигается, а, строго говоря, является вечным и обнаруживается как вечно данный (V, 31 схолия и 33 схолия).

* Основание возникновения (лат.).

Но между первым и вторым родами познания, несмотря на разрыв, все же есть некая окказиональная связь, объясняющая возможность перескока от одного рода познания к другому. С одной стороны, когда мы встречаем тела, согласующиеся с нашим телом, у нас нет пока ни адекватной идеи этих тел, ни адекватной идеи самих себя, и тем не менее, мы испытываем удовольствия (рост способности к действию), которые хотя и принадлежат первому роду познания, но способствуют формированию адекватной идеи того, что является общим и для этих тел, и для нашего тела. С другой стороны, общие понятия сами по себе вступают в сложную гармонию со смутными образами первого рода познания и опираются на определенные характеристики воображения. Эти два положения составляют основные тезисы в теории общих понятий.

393

ПОЛЕЗНОЕ-ВРЕДНОЕ. См. Хорошее-Дурное.

ПОРЯДОК. См. Природа.

ПОСТУПОК [ACTION]. См. Состояния.

ПРАВО. — См. Способность, Общество.

ПРИРОДА. — Природопроизводящая Природа (как субстанция и причина) и Природопроизведенная Природа (как действие-эффект и модус) взаимосвязаны через обоюдную имманентность: с одной стороны, причина остается в себе, чтобы производить; с другой стороны, эффект или продукт остаются в причине (Этика, I, 29, схолия). Такое двойное условие позволяет говорить о Природе вообще без какой-либо другой спецификации. Тогда натурализм — это то, что удовлетворяет трем формам единоосмысленности: единоосмысленности атрибутов, где атрибуты в одной и той же форме полагают сущность Бога как природопроизводящей Природы и содержат сущность модусов как природопроизведенной Природы; единоосмысленность причины, где причиной всех вещей утверждается Бог как генезис природопроизведенной природы — в том же самом смысле, в каком он является причиной самого себя как генеалогия природопроизводящей природы; едино-осмысленность модальности, где необходимость качественно определяет и порядок природопроизведенной природы, и организацию природопроизводящей природы.

Что касается идеи порядка природопроизведенной Природы , то тут следует различать несколько смыслов: 1° соответствие между вещами в различных атрибутах; 2° соединение вещей в каждом атрибуте (непосредственный бесконечный модус, опосредованный бесконечный модус, конечные модусы); 3° внутренняя согласованность всех сущностей модусов друг с другом как частей божественного могущества; 4° композиция связностей, характеризующая существующие модусы согласно их сущности, — композиция, созидаемая под действием внешних законов (модус, существующий под собственной связ-

394

ностью, вступает в композицию с определенными другими модусами; и наоборот, егосвязность может быть разрушенадру-гими модусами: следовательно, это к тому же и внутренний порядок, но порядок согласованностей или несогласованностей между существованиями, Этика, II, 29, схолия; V, 18, схолия); 5° внешние встречи между существующими модусами, осуществляемые постепенно, независимо от порядка композиции связностей (речь на этот раз идет о внешнем порядке, о порядке неадекватного: порядок встреч, «общий порядок Природы», который, как говорится, «непредвидим [fortuit]», поскольку он не следует рациональному порядку вступающих в композицию связностей, но, тем не менее, и необходим, поскольку подчиняется законам внешнего, постепенно действующего детерминизма; см. II, 29, королларий и II, теорема 36, согласно которой существовует порядка неадекватного).

ПРИЧИНА. — «Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею» (Этика, I, определение 1). Спиноза намеренно начал Этику с определения того, что является причиною самого себя. Традиционно понятие [notion] причины самого себя разрабатывалось крайне осторожно, по аналогии с действующей причиной (причина отдельного результата действия), то есть только в производном смысле: тогда причина самого себя подразумевала бы «как если бы по некой причине». Спиноза отвергает такую традицию, делая причину самого себя прототипом [l'archetype] всей причинности в целом, ее изначальным и исчерпывающим смыслом.

Тем не менее, существует и действующая причинность: та, в которой действие-эффект отличается от причины, — либо сущность и существование действия-эффекта отличаются от сущности и существования причины, либо действие-эффект — само обладая существованием, отличающимся от его собственной сущности, — отсылает к чему-то иному как причине своего существования. Итак, Бог — причина всех вещей; и каждая существующая конечная вещь отсылает к другой конечной вещи как к причине, заставляющей первую существовать и действовать. Различаясь по сущности и по существованию, причина и действие-эффект, по-видимому, не имеют ничего общего(I, 17схолия; письмо 64, Шуллеру). Новсеже,вдру-

395

гом смысле, у них есть нечто общее: атрибут, в котором действие-эффект производится и посредством которого причина действует (письмо 4, Ольденбургу; письмо 64, Шуллеру); но атрибут, полагающий сущность Бога как причину, не полагает сущности действия-эффекта; атрибут только охватывается этой сущностью (II, 10).

То, что Бог производит в одних и тех же атрибутах, составляющих его сущность, влечет за собой то, что Бог выступает причиной всех вещей в том же смысле, в каком он является причиной самого себя (I, 25, схолия). Он творит так же, как и существует. Значит, единоосмысленность [l'univocite] атрибутов — поскольку последние высказываются в одном и том же смысле и о субстанции, чью сущность они составляют, и о продуктах, которые они сворачивают в своей сущности, — продолжается в единоосмысленности причины, поскольку «действующая причина» высказывается в том же смысле, что и «причина самого себя». Таким образом, Спиноза дважды опровергает традицию: ибо действующая причина уже не есть первый смысл причины, и к тому же уже не причина самого себя высказывается в смысле, отличном от действующей причины, а как раз действующая причина высказывается в том же самом смысле, что и причина самого себя.

Одна конечная существующая вещь отсылает к другой конечной существующей вещи как к своей причине. Но здесь не сказано, что конечная вещь подчиняется некой двойной — горизонтальной и вертикальной — причинности, причем горизонтальная причинность полагается неопределенной серией других вещей, а вертикальная — Богом. Ибо в каждом термине серии нас отсылают к Богу как к тому, что вынуждает причину иметь собственное действие-эффект (Этика, I, 26). Итак, Бог никогда не является какой-то отдаленной причиной, он достигается с первого же термина нисхождения [regression]. И только Бог является причиной; существует один-единственный смысл и одна-единственная модальность для всех фигур каузальности, хотя сами эти фигуры разнообразны (причина самого себя, действующая причина бесконечных вещей, действующая причина конечных вещей в отношении друг друга). Понятая в своем единственно возможном [unique] смысле и в своей единственной модальности, причина по существу имманентна: то есть, она остается сама в себе, чтобы производить (будучи противоположной транзитивной причине), да и действие-эффект не идет дальше самого себя (будучи противоположным эманативной причине).

396

ПРОРОК. См. Знак.

РАЗУМ. См. Общие понятия.

СВОБОДА. — Все усилия Этики направлены на разрушение традиционной связи между свободой и волей — понимается ли свобода как готовность воли выбирать или даже созидать (свобода безразличия), или как готовность сообразовываться с моделью или реализовывать последнюю (просвещенная свобода) . Когда мы понимаем божественную свободу как свободу тирана или законодателя, то связываем ее с физической случайностью [contingence] или с логической возможностью: тем самым мы приписываем непостоянство могуществу Бога, поскольку полагаем, что тот мог бы создать что-то еще [вместо созданного], или, что еще хуже, приписываем ему бессилие, поскольку могущество Бога оказывается ограниченным моделями возможного. Далее, мы наделяем существованием абстракции, такие как [абстракция] ничто в случае творения exnihilo или [абстракции] Хорошего и Наилучшего в случае просвещенной свободы (Этика, I,17, схолия; 33, схолия 2). Принцип Спинозы состоит в том, что свобода вовсе не является свойством воли: «воля не может быть названа причиной свободной»; воля — конечна она или бесконечна — это всегда модус, задаваемый отличной от него причиной, даже если такой причиной будет природа Бога под атрибутом мышления (I, 32). С одной стороны, сами идеи суть модусы, а идея Бога — это только лишь бесконечный модус, согласно которому Бог понимает собственную природу и все, что из нее вытекает, никогда не постигая возможностей; с другой стороны, проявления воли — это модусы, заключенные в идеях, которые сводятся к утверждению или отрицанию, вытекающим из самой идеи, причем в таких действиях [утверждения или отрицания — пер.) нет ничего случайного [contingent] (II, 49). Вот почему ни ум, ни воля не составляют части природы или сущности Бога и не являются свободными причинами. Поскольку необходимость — единственная модальность всего, что есть, то единственная причина, какую можно назвать свободной, — это причина, «которая существует по одной только необходимости своей собствен-

397

ной природы и определяется к действию только сама собою»: итак, Бог, полагаемый бесконечностью атрибутов, есть причина всех вещей в том же самом смысле, в каком он является причиной самого себя. Бог — это свобода, ибо все необходимо вытекает из его сущности, и нет нужды, чтобы он постигал возможности или творил случайности [contingents]. Свободу определяет прежде всего «внутреннее» и «самость [soi]» такой необходимости. Мы никогда не бываем свободны благодаря своей воле и благодаря тому, на что она направляется, но мы свободны благодаря своей сущности и благодаря тому, что из нее вытекает.

Можно ли тогда сказать, что модус свободен, поскольку он всегда отсылает к чему-то иному? Свобода — фундаментальная иллюзия сознания в той мере, в какой сознание игнорирует причины, воображает возможное и случайное [contingent] и верит в волевое воздействие души на тело (I, прибавление; II, 35, схолия; V, предисловие). В случае модусов возможность связать свободу с волей еще меньше, чем в случае субстанции. В свою очередь, модусы обладают сущностью, то есть, степенью могущества. Когда модус собирается формировать адекватные идеи, то эти идеи являются либо общими понятиями, выражающими свою внутреннюю согласованность с другими существующими модусами (второй род познания), либо идеей собственной сущности модуса, которая необходимым образом изнутри согласуется с сущностью Бога и со всеми остальными сущностями (третий род). Активные аффекты или чувства необходимо вытекают из адекватных идей так, что эти аффекты объясняются собственным могуществом модуса (III, определения 1 и 2). Тогда существующий модус, как говорится, свободен; значит, человек не рождается свободным, а становится таковым или освобождается, и четвертая часть Этики рисует портрет такого свободного или сильного человека (IV, 54, и далее). Человек — самый могущественный из конечных модусов — свободен, когда овладевает собственной способностью к действию, то есть, когда его conatus задается адекватными идеями, из которых следуют активные аффекты, объясняемые его [человека] сущностью. Свобода всегда связана с сущностью и с тем, что из нее вытекает, а не с волей и с тем, что ею управляет.

СКЛОННОСТЬ [APTITUDE]. См. Способность.

398

СМЕРТЬ. См. Хорошее-Дурное, Длительность, Существование, Отрицание, Способность.

СОЗНАНИЕ. — Свойство идеи — раздваиваться и удваиваться до бесконечности: идея идеи. В самом деле, каждая идея представляет что-то, что существует в каком-то атрибуте (объективная реальность идеи); но сама она как таковая есть нечто, что существует в атрибуте мышления (форма, или формальная реальность идеи); тогда она выступает объектом другой идеи, которая ее представляет, и так далее (Этика, II, 21). Отсюда три характеристики сознания: 1° Рефлексия: сознание — не моральное свойство субъекта, а физическое свойство идеи; оно — не рефлексия души относительно идеи, а отражение [reflexion] идеи в душе (Трактат об усовершенствовании ума, с. 229 — 330); 2° Деривация: сознание всегда вторично по отношению к идее, сознанием которой оно является, и сознание достойно лишь того, чего достойна эта первая идея. Вот почему Спиноза говорит: для того, чтобы знать, нет надобности знать отом, что мы знаем (там же, с. 330), но тем не менее, мы не можем знать, не зная того, что мы знаем (Этика, II, 21 и 43); 3° Корреляция: отношение сознания к идее, сознанием которой оно является, то же, что и отношение идеи к объекту, знанием о котором она является (II, 21); однако к тому же Спиноза говорит, что между идеей и идеей идеи имеется только различие [пребывающее] в уме (IV, 8; V, 3); это так потому, что обе они [идея и идея идеи — пер.) заключены в одном и том же атрибуте мышления, но, тем не менее, отсылают к двум разным способностям — способности существовать и способности мыслить — так же, как к объекту идеи и самой идее.

Сознание полностью погружено в бессознательное. То есть: Г мы осознаем лишь те идеи, какие имеем, и при тех условиях, в каких они даются нам. Все те идеи, какими обладает Бог, по существу ускользают от нас, поскольку Бог не только конституирует нашу душу, но и несет в себе бесконечное число других идей: значит, мы не осознаем ни те идеи, которые компонуют нашу душу, ни самих себя, ни собственной длительности; мы осознаем лишь идеи, выражающие результат действия внешних тел на наше тело, идеи состояний (II, 9 и далее). 2° Идеи — не только модусы мышления; conatus и его разнообразные определенности, или аффекты, также пребывают в душе как модусы мышления; ибо мы осознаем их лишь в той мере, в какой

399

идеи состояний задают именно conatus. Тогда, результирующий аффект обладает в свою очередь свойством отражать себя [se refllechir] — совершенно также, как и задающая его идея (IV, 8). Вот почему Спиноза определяет желание как ставший осознанным conatus, причем причиной такого осознания является определенное состояние (III, определение желания).

Итак, сознание — выступая естественным образом как сознание неадекватных идей, коими мы обладаем, идей, искалеченных и урезанных, — является местоположением двух основных иллюзий: 1° Психологической иллюзии свободы: принимая во внимание только действия-эффекты, чьи причины сознание по существу игнорирует, оно может считать себя свободным, приписывая душе воображаемую власть над телом, хотя оно даже и не знает, на что «способно» тело в зависимости от тех причин, которые актуально заставляют его действовать (III, 2 схолия; V, предисловие); 2° Телеологической иллюзии целесообразности: схватывая conatus или влечение [l'appetit] только в форме аффектов, заданных идеями состояний, сознание может считать, что эти идеи состояний, поскольку они выражают результаты действий внешних тел на наше тело, являются подлинно изначальными, подлинно последними причинами, и что даже в той области, где мы не свободны, предусмотрительный Бог упорядочиваетвсе согласно отношению средства-цель; следовательно, желание, по-видимому, является вторичным по отношению к идее вещи, которая полагается хорошей (I, прибавление).

Именно потому, что сознание — рефлексия идеи и достойно только того, чего достойна эта первая идея, сознательное постижение само по себе не обладает мощью. К тому же неадекватная идея, какиложь (ибо ложь не имеет формы), не рефлектируется, не выявляя того, что в ней есть положительного: это ложь, что солнце стоит в двухстах шагах от меня, но истиной будет то, что я вижу, будто солнце в двухстах шагах от меня (II, 35, схолия). Именно такой положительный стержень неадекватной идеи в сознании может служить в качестве регулятивного принципа для познания бессознательного, то есть для узнавания того, на что способно тело, для детерминации причин и для формирования общих понятий. Когда же мы достигаем адекватных идей, тогда мы соединяем действия-эффекты с их подлинными причинами, а сознание, ставшее рефлекси-

400

ей адекватных идей, способно преодолевать собственные иллюзии, формируя состояния и аффекты, которые оно воспринимает как ясные и отчетливые понятия (V, 4). Или, скорее, сознание заменяет пассивные аффекты активными, которые следуют из общих понятий и отличаются от пассивных только своей причиной, а значит, различенностью в уме (V, 3 и далее). В этом и состоит цель второго рода познания. А цель третьего рода познания — начать осознавать идею Бога, идею себя и идеи других вещей, то есть, заставить эти идеи отражаться в нас так, как они существуют в Боге (suiet Dei et rerum conscius,' V, 42 схолия).

СПОСОБНОСТЬ, ИЛ И МОГУЩЕСТВО [PUISSANCE]. -Один из основных пунктов Этики состоит в отрицании того, что Бог обладает полной властью (potestas), аналогичной власти тирана или даже просвещенного государя. Бог — не воля, даже не воля, просвещенная законодательным разумом. Богот-нюдь не постигает возможностей в собственном уме, которые он реализовывал бы посредством своей воли. Божественный ум — только модус, благодаря которому Бог не постигает ничего иного, кроме как своей собственной сущности и того, что вытекает из нее, его воля — лишь модус, под которым все следствия вытекают из божественной сущности или из того, что Бог постигает. Итак, у него нет власти (potestas), а есть лишь могущество (potentia), тождественное его сущности. Благодаря такому могуществу Бог одинаково является как причиной всех вещей, вытекающих из его сущности, так и причиной самого себя, то есть причиной собственного существования, как оно подразумевается его сущностью (Этика, I, 34).

Всякая способность, или могущество, есть действие, она активна и пребываете действии. Тождество могущества и действия объясняется следующим: любая способность неотделима от готовности подвергаться воздействию, и такая готовность подвергаться воздействию постоянно и необходимо заполняется реализующими ее состояниями. Слово potestas оказывается здесь вполне законным: «Все, что находится во власти [puissance] бога (inpotestate) должно таким образом заключаться в его сущности, чтобы необходимо вытекать из нее» (I, 35). Другими словами: potentia как сущности соответствует potestas

* познавая себя самого, Бога и вещи (лат.).

401

как готовность подвергаться воздействию, причем такая готовность заполняется состояниями или модусами, необходимо производимыми Богом, хотя Бог и не способен подвергаться воздействию, сам являясь активной причиной этих состояний.

Божественное могущество двунаправлено: абсолютная способность существовать, продолжающаяся в способности производить все вещи; абсолютная способность мысшления, а значит, самопостижения, продолжающаяся в способности постигать все, что производится. Эти две способности похожи на две половины Абсолютного. Их не следовало бы смешивать с двумя известными нам бесконечными атрибутами: очевидно, что атрибут протяженности не исчерпывается способностью к существованию, но что сама способность к существованию является не обусловленной тотальностью, априорно обладающей всеми атрибутами как формальными условиями. Что касается атрибута мышления, то он сам формирует часть этих формальных условий, отсылающих к способности существовать постольку, поскольку все идеи обладают формальным бытием, посредством которого они существуют в данном атрибуте. Правда у атрибута мышления есть и другой аспект: сам по себе он является полным объективным условием, которым — как не обусловленной тотальностью — априорно обладает абсолютная способность мыслить. М ы уже видели, как такая теория — вовсе не противореча «параллелизму» — являлась существенной составляющей [последнего]. Важно не смешивать строгое равенство атрибутов в отношении способности существовать и строгое равенство двух способностей в отношении абсолютной сущности.

Сущность модуса, в свою очередь, — это степень способности, часть божественного могущества, то есть интенсивная часть или степень интенсивности: «Способность человека, поскольку она выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет часть бесконечной способности, то есть сущности бога и природы» (IV, 4). Когда модус переходит в существование, именно бесконечность экстенсивных частей задается извне, дабы вступить в связность, соответствующую его сущности и его степени могущества. Тогда и только тогда сущность сама задается как conatus или влечение (Этика, III, 7). Фактически, она стремится сохраниться в существовании, то есть удерживать и обновлять собственные части, принадлежащие ей под ее связностью (первое определение conatus'a, IV,

402

39). Прежде всего, conatus не следует понимать как стремление перейти в существование: именно потому, что сущность модуса не является возможностью, именно потому, что она является физической реальностью, которая не нуждается ни в чем, она не стремиться перейти в существование. Но она стремится сохраниться в существовании, раз уж модусу предначертано существовать, то есть подводить под собственную связность бесконечность экстенсивных частей. Сохраняться значит длиться; следовательно, conatus подразумевает бесконечную длительность (III, 8).

Так как готовность [pouvoir] подвергаться воздействию (potestas) соответствует сущности Бога как могуществу (potentia), то склонность [aptitude] подвергаться воздействию (aptus) соответствует сущности существующего модуса как степень могущества (conatus). Вот почему conatus — по второму определению — это стремление удерживать и максимизировать склонность [aptitude] подвергаться воздействию (IV, 38). Относительно понятия [notion] склонности [aptitude] см. Этика, II, 13, схолия; III, постулаты 1 и 2; V, 39. Различие состоит в следующем: в случае субстанции склонность [aptitude] подвергаться воздействию необходимо заполняется активными состояниями, поскольку субстанция производит их (сами модусы кактаковые). В случае существующего модуса его готовность подвергнуться воздействию также необходимо заполняется в каждый момент, но прежде всего с помощью состояний (affectio) и аффектов (affectus), не имеющих самого модуса в качестве адекватной причины и производимых в нем другими существующими модусами; следовательно, эти состояния и аффекты суть воображения и страсти. Чувства-аффекты (affectus) — это как раз фигуры, которые принимает conatus, когда задается, чтобы делать то или это благодаря имеющему в нем место состоянию (affectio). Состояния, задающие conatus, суть причины сознания: conatus, начавший осознавать сам себя под тем или иным аффектом, называется желанием, причем такое желание всегда является желанием чего-то (III, определение желания).

Мы понимаем, почему — начиная с того момента, как модус существует, — его сущность, будучи степенью способности, или могущества, задается как conatus, то есть, как усилие или стремление. Не стремление переходить в существование, а стремление удерживать и утверждать [существование]. Это

403

не означает, что способность перестает существовать на деле. Но до тех пор, пока мы рассматриваем чистые сущности модуса, все они согласуются друг с другом, все степени способности согласуются между собой как интенсивные части божественного могущества. Но то же самое не верно для существующих модусов: поскольку экстенсивные части принадлежат каждому [модусу] под той связностью, какая соответствует его сущности или степени могущества, существующий модус всегда может вынудить части другого модуса вступить в новую связность. Итак, существующий модус, чья связность разрушается, может в результате ослабнуть и в конце концов умереть (IV, 39). Тогда той длительности, которую он заключал в себе как неопределенную длительность, извне ставится предел. Следовательно, все здесь является борьбой способностей: существующие модусы не согласуются друг с другом необходимо. «В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая более могущественная, которою первая может быть разрушена» (IV, аксиома). «Аксиома четвертой части относится к единичным вещам, поскольку они рассматриваются в отношении к известному времени и месту» (V, 37, схолия). Если смерть и неизбежна, то вовсе не потому, что она является чем-то внутренним для существующего модуса; напротив, [смерть неизбежна] как раз потому, что существующий модус необходимо открыт вовне, потому, что он необходимо испытывает страдания, потому, что он необходимо встречает другие существующие модусы, способные нанести ущерб одной из его жизненно важных связностей, потому, что экстенсивные части, принадлежащие ему под его сложной связностью, не перестают быть заданными извне и подвергаться воздействию извне. Но так каку сущности модуса нет никакого стремления переходить в существование, то она ничего не теряет, теряя существование, ибо теряет она только экстенсивные части, вовсе не полагающие саму сущность. «Никакая единичная вещь не может быть названа более совершенною вследствие того, что пребывала в своем существовании более времени; так как временное продолжение [duree] вещей не может быть определено из их сущности» (IV, предисловие).

404

Итак, если сущность модуса как степень способности — только усилие или conatus, поскольку модус начинает существовать, то это потому, что способности, необходимо согласующиеся в стихии сущности (будучи интенсивными частями), не согласуются более в стихии существования (поскольку экстенсивные части временно принадлежат каждой способности). Тогда на деле сущность может быть задана в существовании только как усилие, то есть как некое сравнение с другими способностями, которые всегда могут преодолеть ее (IV, 3 и 5). В связи с этим мы должны различать два случая: либо существующий модус встречает другие существующие модусы, которые согласуются с ним и компонуют свою связность с его связностью (например, самыми разными способами [в композицию вступают] пища, любимое существо, союзник); либо существующий модус встречается с другими модусами, которые не согласуются с ним и стремятся разложить, разрушить его (яд, ненавистное существо, враг). В первом случае склонность [l'aptitude] существующего модуса подвергаться воздействию наполняется радостными чувствами-аффектами, аффектами, основанными на удовольствии и любви; в другом случае — мрачными чувствами-аффектами, аффектами, основанными на неудовольствии и ненависти. Во всех этих случаях склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию необходимо заполняется — как это и должно быть — в соответствии с данными состояниями (идеями встреченных объектов). Даже болезнь является таким заполнением. Но главное различие между этими двумя случаями состоит в следующем: при неудовольствии наша способность как conatus всецело служит тому, чтобы окружить [investir] болезненный след и оттолкнуть или разрушить объект, явившийся причиной неудовольствия. Наша способность обездвиживается и ничего более не может, кроме как реагировать. При удовольствии, напротив, наша способность расширяется, вступает в соединение со способностью другого и объединяется с любимым объектом (IV, 18). Вот почему, когда мы считаем готовность подвергаться воздействию постоянной , какие-то из наших способностей уменьшаются или сдерживаются состояниями неудовольствия, какие-то — растут или поощряются состояниями удовольствия. Будем говорить, что удовольствие увеличивает нашу способность к действию, а неудовольствие уменьшает ее. Conatus же — это усилие, направленное на испытывание удовольствия, на увеличение способности к действию, на воображение и обнаружение того, что является причиной удовольствия, того, что поддерживает и поощряет такую причину; а также это усилие, направленное на

405

уклонение от неудовольствия, на воображение и обнаружение того, что разрушает причину неудовольствия (III, 12, 13 и далее). Действительно, чувство-аффект — это сам conatus, поскольку последний предопределен данной идеей состояния к тому, чтобы действовать так или эдак. Итак, способность модуса к действию (Спиноза иногда говорит сила существовать, см. общее определение аффектов) подвергается значительным вариациям все время, пока модус существует, хотя его сущность остается той же самой и его склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию полагается постоянной. Именно поэтому удовольствие и то, что вытекает из него, наполняет склонность подвергаться воздействию таким образом, что способность к действию, или сила существовать, соответственно увеличивается; обратное же справедливо для неудовольствия. Итак, conatus — это усилие, направленное на повышение способности к действию или на испытывание радостных страстей, или радостных пассивных состояний (третье определение, III, 28).

Но постоянство склонности [Paptitude] испытывать воздействие только относительно и пребывает внутри определенных пределов. Очевидно, что один и тот же индивид не обладает одинаковой готовностью испытывать воздействие, будучи ребенком, взрослым или пожилым, а тем более будучи здоровым или больным (IV, 39, схолия; V, 39, схолия). Следовательно, усилие, направленное на увеличение способности к действию, не может быть отделено от усилия, направленного на то, чтобы довести способность к действию до максимума (V, 39). Мы не видим никакой трудности в том, чтобы примирить различные определения conatus'a: механическое [определение] (сохранять, поддерживать, проявлять настойчивость); динамическое [определение] (увеличивать, содействовать); и явно диалектическое [определение] (противостоять тому, что противостоит, отрицать то, что отрицает). Ибо все зависит от утвердительной концепции сущности и выводится из нее: степень могущества как утверждение сущности в Боге; conatus как утверждение сущности в существовании; отношение движения и покоя или готовность подвергаться воздействию как максимальное и минимальное положение; вариации способности к действию, или силы существования, внутри этих позитивных пределов.

406

В любом случае, conatus определяет право существующего модуса. Все, что я обязан [делать], так это действовать ради того, чтобы удержаться в существовании (разрушать то, что не согласуется со мною, что вредит мне, сохранять то, что полезно для меня и подходит мне) посредством данных состояний (идей объектов) и под заданными аффектами (удовольствие и неудовольствие, любовь и ненависть...), все это — мое естественное право. Такое право строго идентично моей способности и независимо от какого-либо порядка целей, от какого либо уважения обязанностей, поскольку conatus — первое основание, primum movens, действующей, а не конечной причины. Такое право не противоположно «ни борьбе, ни ненависти, ни гневу, ни обману, ни всему тому, что советует влечение» (Богословско-политический трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2,8). Разумный человек и глупец различаются своими состояниями и аффектами, но оба в равной степени стараются укрепиться в существовании согласно этим состояниям и аффектам: с такой точки зрения их единственное различие — это различие в могуществе, или способности.

Conatus, подобно любому состоянию способности, всегда в действии. Но различие лежит в условиях, под какими реализуется такое действие. Мы можем постичь существующий модус, который стремится укрепиться в существовании — согласно своему естественному праву, — в то же время рискуя случайно встретиться с другими модусами, оставаясь во власти состояний и аффектов, детерминирующих его извне: он стремится увеличить свою способность к действию, то есть стремится испытывать радостные страсти, даже разрушая то, что угрожает ему (III, 13,20,23,26). Нопомимотого, что эти удовольствия от разрушения отравляются неудовольствием и ненавистью, в коих они берут свое начало (III, 47), случайная природа встреч подразумевает, что мы постоянно рискуем встретить что-то более могущественное, чем мы, что-то, что разрушит нас(Богословско-политический трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2), она подразумевает, что — даже в самые благоприятные моменты — мы встречаем другие модусы, оборачивающиеся к нам своими разрушительными и враждебными сторонами (IV, 32,33,34). Вот почему, хотя усилие — направленное на укрепление, увеличение способности к действию, на испытывание радостных страстей, на максимизацию готовности подвергаться воздействию — всегда осуществляется, оно будет успешным лишь в той мере, в какой человек стремится организовать свои встречи, то есть [встречи] среди дру-

407

гих модусов, в той мере, в какой он стремится встретиться с тем, что согласуется с его природой и вступает с ним в композицию, и человек стремится встретиться с этим последним лишь в тех аспектах, какие согласуются с ним и вступают с ним в композицию. Итак, такое усилие и есть усилие Города, а еще глубже, усилие Разума: Разум ведет человека не только к увеличению его способности к действию, которая все еще пребывает во власти страстей, но и к формальному обладанию этой способностью и к испытыванию активных удовольствий, вытекающих из адекватных идей, формируемых Разумом. Conatus как успешное усилие или способность к действию как обретенная способность (даже если смерть все же оборвет ее) называются Добродетелью. Вот почему добродетель — это ничто иное, как conatus, ничто иное, как способность, или могущество, в качестве действующей причины под условиями осуществления, которые позволяют тем, кто упражнялся в ней, обладать этой способностью (IV, определение 8; IV, 18, схолия; IV, 20; IV, 37, схолия 1). И адекватным выражением conatus'a является усилие, направленное на укрепление в существовании и на действие под руководством Разума (IV, 24), то есть на обретение того, что ведет к знанию, к адекватным идеям и к активным чувствам (IV, 26,27,35; V, 38).

Так как абсолютное могущество Бога двояко — способность существовать и производить, способность мыслить и понимать, — то и могущество модуса как степени двояко: склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию, которая утверждается в отношении существующего модуса и, в особенности, в отношении тела; и способность воспринимать и воображать, которая утверждается по отношению к модусу взятому в атрибуте мышления, а значит по отношению к разуму. «Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий и страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей» (II,13, схолия). Но, как мы увидели, склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию связана со способностью к действию, которая материально варьируется в пределах такой склонности [l'aptitude] и все еще формально не обладаема; подобным же образом, способность восприятия и воображения отсылает к способности познавать и понимать, которую она заключает в себе, но формально еще не выражает. Вот почему способность воображения все еще не является ни добродетелью (II, 17, схо-

408

СТРАСТЬ, ИЛИ ПАССИВНОЕ СОСТОЯНИЕ [PASSION]. См. Состояния.

СУБСТАНЦИЯ. — «То, что существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (Этика, I, определение 3). Добавляя к классическому определению «и представляется само через себя», Спиноза исключает возможность множества субстанций, обладающих одним и тем же атрибутом; действительно, эти субстанции имели бы тогда нечто общее, посредством которого они могли бы постигаться одна через другую. Вот почему первые восемь теорем Этики призваны показать, что на один атрибут не приходится несколько субстанций: численное различие никогда не выступает как реальное различие.

409

Того, что на атрибут приходится только одна субстанция, уже достаточно, чтобы присвоить каждой качественно определенной субстанции единственность, самокаузальность, бесконечность и необходимое существование. Но такую множественность субстанций с разными атрибутами следует понимать чисто качественно: качественная множественность или формально-реальная различенность, к которой термин «несколько» применяется неадекватно. В этом смысле, первые восемь теорем не являются гипотетическими, но сохраняют свою категориальную истинность на протяжении всей Этику.

В свою очередь, с точки зрения бытия, есть только одна субстанция для всех атрибутов (но опять же, термин «одна» применять к ней неверно). Ибо, если числовое различие никогда не является реальным, то, напротив, реальное различие никогда не является числовым. Значит, реально (формально) разные атрибуты утверждаются абсолютно одной субстанцией, обладающей ими всеми и имеющей a fortiori свойства самокаузальности, бесконечности и необходимого существования. Бесконечные сущности, формально различающиеся в выражающих их атрибутах, онтологически сливаются в субстанции, с которой связывают их эти атрибуты (I, 10, схолия 1). Формально-реальное различие атрибутов не противоречит абсолютному онтологическому единству субстанции, напротив, оно полагает такое единство.

СУЩЕСТВОВАНИЕ. — На основании [определения] причины самого себя, существование субстанции заключается в сущности так, что сущность является абсолютно бесконечной способностью к существованию. Тогда, между сущностью и существованием есть только различие в разуме втой мере, в какой мы отличаем утверждаемую вещь от самого ее утверждения.

Но сущность модуса вовсе не заключает в себе существования, а конечный существующий модус отсылает к другому конечному существующему модусу, задающему первый (Этика, I,24и 28). Речь здесь не идетотом, что существование реально отличается от сущности: оно может отличаться только модально. Что касается конечного модуса, то существовать означает: 1° иметь внешние причины, которые сами существуют; 2° актуально иметь бесконечность экстенсивных частей,

* тем более (лат.).

410

извне определяемых причинами, дабы вступать именно в то отношение движения и покоя, которое характеризует данный модус; 3° длиться во времени, стремиться сохранять, то есть, удерживать эти части в характерной связности до тех пор, пока другие внешние причины не вынудят их вступить в другие связности (смерть, IV, 39). Следовательно, существование модуса является самой его сущностью, поскольку он не только содержится в атрибуте, но длится и обладает бесконечностью экстенсивных частей — position modale extrinsuque * (II, 8 королларий и схолия). Нетолько тело обладает такими экстенсивными частями, но и составленная из идей душа (II, 15).

Но сущность модуса также обладает существованием, свойственным только ей как таковой, независимо от существования соответствующего модуса. Более того, именно в этом смысле несуществующий модус является не простой логической возможностью, а интенсивной частью или степенью, наделенной физической реальностью. С тем большим основанием такое различие между сущностью и ее собственным существованием является не реальным, атолько модальным: оно означает, что сущность существует необходимо, но существует она не сама по себе, она необходимо существует благодаря своей причине (Богу) и как содержимое в атрибуте — position modale intrinsuque** (I, 24 королларий и 25; V, 22, доказательство).

* внешнее положение модуса (лат.).
** внутреннее положение модуса (лат.).

СУЩНОСТЬ. — «Ксущности какой-либо вещи относится то, ...без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот» (Этика, II, 10, схолия). Следовательно, каждая сущность — это сущность чего-то вместе с тем, с чем она взаимосоотносится. Такое правило взаимосоотнесенности, добавленное к традиционному определению сущности, имееттри следствия: Г Не существует несколько субстанций с одним и тем же атрибутом (ибо атрибут, представляемый одновременно как атрибут данных субстанций, мог бы быть представлен без других [субстанций]);

2° Есть радикальное различие в сущности между субстанцией и модусами (ибо, если модус не может ни существовать, ни быть представленным без субстанции, то субстанция, напротив, может вполне существовать без модуса; значит, еди-

411

ноосмысленность атрибутов, утверждаемая в одной и той же форме субстанциии и модусов, вовсе не влечет за собой никакого смешивания сущности, поскольку атрибуты полагают сущность субстанции, но не полагают сущность модусов, которая ограничивается тем, что подразумевает в себе эти атрибуты; по Спинозе единоосмысленность атрибутов — это единственное средство, обеспечивающее такое различение сущности).

3° Несуществующие модусы не выступают как возможности в уме Бога (ибо идеи несуществующих модусов содержатся в идее Бога точно так же, как сущности этих модусов содержатся в атрибутах Бога (II, 8); теперь, поскольку каждая сущность является сущностью чего-то, постольку несуществующие модусы сами являются реальными и актуальными существами, идея которых, таким образом, необходимо дана в бесконечном уме).

Если сущность субстанции заключает в себе существование, то это из-за ее свойства быть причиной самой себя. Сначала это доказывается для каждой субстанции, задаваемой одним атрибутом (I, 7), а затем для субстанции, полагаемой бесконечностью атрибутов (I, 11), в зависимости оттого, отсылает ли сущность к атрибуту, который ее выражает, или же к субстанции, выражающей себя во всех атрибутах. Следовательно, атрибуты не выражают сущность, не выражая существования, которое она необходимо заключает в себе (I, 20). Атрибуты в той же мере являются силами, обеспечивающими существование и действие, в какой сущность одновременно — абсолютно бесконечная способность существовать и действовать.

Но в чем же состоят сущности модуса, которые не заключают в себе существования, а содержатся в атрибуте? Каждая сущность является частью божественного могущества постольку, поскольку последнее само объясняется с помощью сущности модуса (IV, 4 доказательство). Начиная с Краткого трактата, Спиноза всегда понимал сущности модуса как единичные [singulieres]. Значит, отрывки из Краткого трактата, которые, как кажется, отрицают различие сущностей (II, гл. 3, н. 5; приложение II, 1), на самом деле отрицают только их внешнее различие, которое подразумевало бы существование в длительности и обладание протяженными частями. Сущности модуса просты и вечны. Но тем не менее они имеют — с атрибутом и друг с другом — иной, чисто внутренний, тип различия. Сущ-

412

ности — это ни логические возможности, ни геометрические структуры; они — части могущества, то есть степени физической интенсивности. Они не имеют частей, но сами являются частями — частями могущества, наподобие интенсивных количеств, которые не складываются из более мелких количеств. Сущности полностью согласуются друг с другом до бесконечности потому, что все задействованы в производстве друг друга, но каждая соответствует особой степени могущества, отличной от всех других.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ. См. Абстракции.

УДОВОЛЬСТВИЕ-НЕУДОВОЛЬСТВИЕ. См. Состояния, Хорошее, Способность.

УМ (БЕСКОНЕЧНЫЙ УМ, ИДЕЯ БОГА). - Ум -даже бесконечный — это только модус атрибута мышления (Этика, I, 31). В этом смысле он полагает сущность Бога не в большей степени, чем воля. Те, кто приписывает ум и волю сущности Бога, понимают Бога согласно антропологическим и даже антропоморфным предикатам: в таком случае, различие между сущностями можно спасти, только обращаясь к превосходящему наш ум божественному уму, который занимает по отношению к нашему уму высшее положение и соотносится с последним лишь благодаря простой аналогии. Тут-то мы и запутываемся в двусмысленном языке (так, слово пёс обозначает и небесное созвездие, и лающее животное, 1,17, схолия).

Этика ведет свою критику по двум направлениям: критика божественного ума, который был бы умом законодателя, содержащим модели и возможности, по коим Бог управлял бы своим творением, и критика божественной воли, которая была бы волей государя или тирана, творящего exnihilo (I, 17, схолия; 33, схолия 2). В этом состоят две крупных ошибки, искажающих как понятие [notion] необходимости, так и понятие свободы.

Подл инный статус бесконечного ума сводится к следующим трем положениям: Г Богтвориттакже, как он постигает самого себя; 2° Бог постигает все, что творит; 3° Бог творит ту форму, в которой он постигает и себя и все вещи. Эти три положения — каждое по-своему — показывают, что возможного не существует, а все возможное в целом — необходимо (Бог не

413

познает возможного в своем уме, но 1° постигает лишь необходимость своей собственной природы и своей собственной сущности; 2° необходимо постигает все, что вытекает из его сущности; 3° необходимо производит такое постижение самого себя и вещей). Однако заметим, что необходимость, на которую ссылаются данные три положения, не одна и та же и что статус ума, по-видимому, варьируется.

Согласно первому положению, Богтвориттак, как он сам познает себя и как он существует (Этика, II, 3, схолия). Необходимость того, что Бог познает сам себя, по-видимому, не только основывается на необходимости существования, но и равна ему. Значит, идея бога сама постигает субстанцию и атрибуты и производит бесконечность идей так же, как субстанция производит бесконечность вещей в атрибутах (II, 4). А идее Бога соответствует способность мышления равная способности существования и действия (II, 7). Как же примирить эти характеристики столько лишь модальным бытием бесконечного ума, который является самим собой только будучи чем-то произведенным, но в то же время утверждает приведенное выше третье положение? Дело в том, что могущество идеи Бога должно пониматься объективно: «Все, что вытекает из бесконечной природы бога формально, все это в том же самом порядке и в той же самой связи проистекает в боге из его идеи объективно» (там же, II, 7). Итак, в той мере, в какой идея Бога представляет атрибуты и модусы, она обладает могуществом, равным тому, что она представляет. Но такое «объективное» могущество оставалось бы виртуальным, не актуализировалось бы, в пику всем требованиям спинозизма, если бы идея Бога и все другие вытекающие из нее идеи не формировались сами, то есть если бы они не обладали собственным формальным бытием. Итак, такое формальное бытие идеи может быть только модусом атрибута мышления. Действительно, именно так идея Бога и бесконечный ум терминологически различаются: идея Бога — это идея в ее объективном бытии, а бесконечный ум — это та же самая идея, взятая в ее формальном бытии. Данные два аспекта неразделимы: мы можем отделить первый аспект от второго, только превращая способность понимания в неактуальную способность.

414

С одной стороны, такой сложный статус идеи Бога-бесконечного ума и выявляет то, что идея Бога обладает единством также, как сам Бог или субстанция, но этот статус, оказывается, способен сообщать такое единство и самим модусам: отсюда центральная роль части II, теоремы 4. С другой стороны, [ее] сложный статус поясняет и преимущества атрибута мышления, как мы это увидили, когда рассмотривали отношения души и тела.

Наконец, с третьей стороны, наш разум выявляется как составная часть божественного ума (II, 11, королларий; 43, схолия). Действительно, то, что бесконечный ум — это модус, объясняет адекватность нашего ума бесконечному уму. Несомненно, мы не знаем всего того, что присуще Богу; мы знаем лишь атрибуты, свернутые в том, чем мы сами являемся. Но все, что мы знаем о Боге, — абсолютно адекватно, и адекватная идея существует в нас также, как она существует в Боге. Следовательно, идея, какую мы имеем о Боге — то есть то, что мы знаем о нем — это идея, какую Бог имеет о самом себе (V, 36). Итак, абсолютно адекватный характер нашего познания не основывается негативным образом лишь на «обесценивании» бесконечного ума, редуцированного к состоянию модуса; положительное основание пребывает в единоосмысленности атрибутов, обладающих одной и той же формой и в субстанции, чью сущность они полагают, и в модусах, которые их [эти атрибуты — пер.] подразумевают, так что наш ум и бесконечный ум могут быть модусами, но тем не менее они объективно постигают соответствующие атрибуты так, как те существуют формально. Вот почему идея Бога будет играть фундаментальную роль в адекватном познании, если рассматривать ее сначала в соответствии с той пользой, какую мы извлекаем, связывая ее с общими понятиями (второй род познания), а затем в соответствии со своим собственным бытием, поскольку мы являемся ее частью (третий род познания).

УТВЕРЖДЕНИЕ. См. Отрицание.

ФИКЦИИ. См. Абстракции.

ХОРОШЕЕ-ДУРНОЕ. — Хорошее и дурное связаны двояко, они высказываются относительно друг друга и оба — в отношении существующего модуса. Они являются двумя направлениями вариации способности к действию: уменьшение такой способности (неудовольствие) является дурным; усиление ее (удовольствие) — хорошим (Этика, IV, 41). Тогда все,

415

что усиливает или благоприятствует нашей способности к действию, объективно является хорошим, а то, что уменьшает или ограничивает ее, — дурным; и мы познаем хорошее и дурное только благодаря осознаваемым нами чувствам удовольствия или неудовольствия (IV, 8). Как способность к действию есть то, что открывает возможность испытывать воздействия со стороны наибольшего числа вещей, так и хорошее — это «то, что располагает тело человеческое таким образом, что оно может подвергаться многим воздействиям» (IV, 38); а также то, что поддерживает характеризующую тело связь движения и покоя (IV, 39). Во всех смыслах то, что хорошо, — полезно, а то, что плохо, — вредно (IV, определения 1 и 2). Но важно отметить оригинальность такого спинозистского учения о полезном и вредном.

Итак, хорошее и дурное выражают встречи между существующими модусами («обыкновенный порядок природы», внешние детерминации или непредвиденные встречи, fortuito occursi, II, 29, королларий и схолия). Несомненно, все отношения движения и покоя согласуются друг с другом в опосредованном бесконечном модусе. Но некое тело может побуждать части моего тела вступать в новую связь, не совместимую — прямо и непосредственно — с характерной для меня связностью: такое происходит при умирании (IV, 39). Несмотря на свою неизбежность и необходимость, смерть — всегда результат внешней случайной встречи, встречи с телом, разрушающим мою связность. Божественный запрет: не есть плода с дерева — это только откровение данное Адаму о том, что «плод» — «зло», то есть он разрушит связность Адама: «точно также, как бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен» (письмо 19, Блейенбергу, и Богословско-плитический трактат, гл. 4). Все зло сводится к дурному, и все, что является дурным, — это что-то вроде яда, нарушения пищеварения, отравления. Даже совершаемое мной зло (дурное = злобное) состоиттолько в том, что я ассоциирую образ действия с образом объекта, который не может перенести такого действия, не утрачивая полагающей его связности (IV, 59, схолия).

416

Отсюда, все, что является дурным, измеряется уменьшением способности к действию (неудовольствие-ненависть), а все, что является хорошим, — увеличением той же самой способности (удовольствие-любовь). Вот где берет начало та всеобщая борьба Спинозы, то его радикальное осуждение любых страстей, основанных на неудовольствии, — борьба, которая ставит его в один ряд, идущий от Эпикура до Ницше. Бесчестно искать внутреннюю сущность человека в его дурных внешних встречах. Все, что способствует неудовольствию, служит тирании и притеснениям. Все, что способствует мрачным состояниям, должно быть осуждено как дурное, как что-то, что отделяет нас от нашей способности к действию: не только угрызения совести и вина, не только мысль о смерти (IV, 67), но даже надежда, даже безопасность, означающие бессилие (IV, 47). И хотя при любой встрече есть связности, вступающие в композицию, да к тому же все связности неограниченно вступают в композицию в бесконечном опосредованном модусе, тем не менее, вряд ли стоит говорить о том, что все хорошо и прекрасно. Что хорошо, так это любой рост способности к действию. Стакой точки зрения, формальное обладание данной способностью к действию, а еще лучше, к познанию проявляется как summum bonum;* именно в этом смысле Разум вместо того, чтобы отдаться на милость рискованных встреч, стремится объединить нас с вещами и существами, чья связность непосредственно вступают в композицию с нашей. Следовательно, Разум ищет высшего блага или «собственной пользы», proprium utile, общей для всех людей (IV,24 — 28). Но как только мы достигаем формального обладания собственной способностью к действию, выражения bonum, summum bonum, слишком пропитанные иллюзиями целесообразности, исчезают, давая место языку чистого могущества или истине («первому основанию», а не последней цели): то есть третьему роду познания. Вот почему Спиноза говорит: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» (IV, 68). Именно потому, что о хорошем говорится лишь в связи с существующим модусом, в связи с вариабельной и еще не обретенной способностью к действию, мы не можем подвести ему итог. Если мы гипостазируем хорошее и дурное как Добро и Зло, то мы превращаем такое Добро в повод для бытия и действия; мы впадаем во все иллюзии целесообразности, мы искажаем не только саму необходимость божественного творения, но и наш способ причастности к полноте божественного могущества.

* Высшее благо (лат.).

417

Вот почему Спиноза фундаментальным образом отстраняется от всех догм своего времени, согласно которым Зло — это ничто, а Добро заставляет быть и действовать. Добро, как и Зло, не имеет смысла. Они суть отвлеченные понятия, или воображения, всецело зависящие от социальных знаков, от репрессивной системы наград и наказаний.

ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ, ИЛИ КОНЕЧНОСТЬ [FINALITE]. См. Сознание.

ЧИСЛО. См. Абстракции.

ЭМИНЕНЦИЯ, ИЛИ ПРЕВОСХОДСТВО [EMINENCE]. — Если бы треугольник умел говорить, то он сказал бы, что Бог в высшей степени [eminemment] треуголен (письмо 56, Бокселю). За что Спиноза упрекает понятие эминенции, так это за притязание спасти специфику Бога, наделяя его в то же время антропологическими и даже антропоморфными характеристиками. Мы приписываем Богу черты, заимствованные из человеческого сознания (такие черты неадекватны даже человеку, каков он есть); и чтобы обезопасить божественную сущность, мы довольствуемся тем, что возводим эти черты до бесконечности или говорим, будто Бог обладает ими в бесконечно совершенной форме, каковую мы-то как раз и не постигаем. Значит, мы наделяем Бога бесконечной справедливостью и бесконечным милосердием; бесконечным законодательным разумом и бесконечной созидательной волей, или даже бесконечно громким голосом и бесконечно длинными руками и ногами. В этом отношении Спиноза не делает никакого различия между равносмысленностью [l'equivocite] и аналогией, осуждая их обе с одинаковой решительностью: не так уж важно, обладает ли Бог этими характеристиками в каком-то ином смысле, или же они пропорциональны нашим характеристикам, ибо и в том, и в другом случае не осознается единоосмысленность [l'univocite] атрибутов.

Итак, единоосмысленность — краеугольный камень всей философии Спинозы: именно потому, что атрибуты существуют в одной и той же форме как в Боге, сущность которого они полагают, так и в модусах, заключающих эти атрибуты в собственной сущности, между сущностью Бога и сущностью модусов нет ничего общего, но есть, однако, абсолютно тожде-

418

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия