Микешина Л. Философия науки: Общие проблемы познания

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. Эпистемология как основание и предпосылка философии и методологии науки

ХИЛАРИ ПАТНЭМ. (Род. 1926)

X. Патнэм (Putnam) — философ, логик, одна из наиболее значимых фигур в американской философии последних пятидесяти лет. Сфера его философских интересов включает проблемы философии математики и естественных наук, философии языка и сознания, общей теории познания. На идейную эволюцию Патнэма оказали влияние работы его учителей У.Куайна и Г. Рейхенбаха, а также Л. Витгенштейна, М. Даммита, Д. Деннета, Н. Гудмена. Работая в идейно-теоретическом контексте аналитической философской традиции, он подверг резкой критике базовые установки аналитической философии, прежде всего сведение философии к лингвистическому анализу. Центральным сюжетом и задачей его философских исследований является обоснование концепции научного реализма. В острых спорах с двумя крайними позициями — абсолютизмом («метафизическим» реализмом) и релятивизмом — он пытается выработать реалистическую концепцию, свободную от догматизма и субъективизма, свойственных этим двум крайностям. В фокусе философского рассмотрения Патнэма — проблемы истины, объективности и научной рациональности.
В идейной эволюции Патнэма отчетливо выделяются три периода, отмеченные тремя версиями реалистической доктрины: «научный реализм» («Разум, язык и реальность», 1975), «внутренний реализм» («Разум, истина и история», 1981) , «естественный реализм» («Реализм с человеческим лицом», 1990). Патнэм формулирует концепцию научного реализма, оспаривая постпозитивистскую идею о несоизмеримости научных теорий и отсутствии роста научного знания; создает новую (каузальную) теорию значения. В ходе теоретического развития концепции реализма Патнэм отказывается от доктрины научного реализма и осуществляет критику лежащей в основе этой доктрины корреспондентной теории истины, с ее непроясненной идеей соответствия знания реальности. Он выдвигает концепцию истины как рациональной приемлемости при «эпистемически идеальных условиях». Разводя понятия истины и рациональной приемлемости, Патнэм показывает, что истина не зависит от исторически изменчивых критериев рациональности. Он отстаивает кантианскую идею непознаваемости вещей, как они существуют вне концептуализаций нашего опыта. Но именно идея опыта, «когнитивной ответственности» перед миром как фактора-ограничителя наших теоретических конструкций придает новый смысл понятию объективности и позволяет Патнэму избежать антиреалистических следствий. Концепция «естест-
84
венного реализма» решает проблему статуса наших ментальных репрезентаций. Он отстаивает взгляд на человеческий опыт как на активную деятельность живого существа в мире и обосновывает реальность объектов обыденного восприятия.
О.В.Вышегородцева

Интернализм и релятивизм

Интернализм не является легковесным релятивизмом, заявляющим, что «годится все». Отрицать, что имеет смысл задаваться вопросом, «отображают» ли наши понятия что-то, совершенно не затронутое концептуализацией, — это одно; однако считать, на этом основании, что любая концептуальная система столь же хороша, как и любая другая — это нечто совсем иное. Например, предположим, что какой-то не слишком умный человек воспринял эту идею всерьез и предложил бы такую теорию, которая утверждает, что человек способен летать без помощи технических средств. Если бы он попробовал применить свою теорию на практике, выпрыгнул бы ради этого в окно и чудом остался в живых, то он вряд ли после этого стал бы придерживаться этой теории. Интернализм не отрицает того, что в отношении знания играют роль опытные исходные данные, знание не является рассказом, который не имеет иных ограничивающих условий, кроме внутренней согласованности; однако он и в самом деле отрицает, что существуют такие исходные данные, которые сами не формировались бы до известной степени нашими понятиями, тем словарем, который мы используем для того, чтобы фиксировать и описывать их, или же что существуют предпочтения. Даже наше описание наших собственных ощущений, которое было — в качестве исходной точки знания — столь дорого сердцу целых поколений эпистемологов, испытывает мощное воздействие (как и наши ощущения, коли на то пошло) множества наших концептуальных предпочтений. Сами исходные данные, на которые опирается наше знание, являются концептуально инфицированными; однако лучше иметь инфицированные исходные данные, чем вообще не иметь никаких данных. Если инфицированные данные — это всё, чем мы располагаем, даже в этом случае все то, что нам доступно, сохранило бы свою значимость.
Высказывание, или целая система высказываний — т.е. теория или концептуальная схема, — становятся рационально приемлемыми в значительной степени благодаря своей согласованности и пригодности; благодаря согласованности «теоретических» или менее опытных убеждений друг с другом и с более опытными убеждениями, а также благодаря согласованности опытных убеждений с теоретическими убеждениями. Согласно тому взгляду, который я буду развивать, наши понятия согласованности и приемлемости тесно переплетаются с нашей психологией. Они зависят от нашей биологии и нашей культуры; они никоим образом не являются «свободными от ценностей». Но они суть наши понятия, и притом понятия
Приводимый текст взят из книги: Патнэм X. Разум, истина и история. М., 2002.
85
чего-то реального. Они определяют своеобразную объективность, объективность для нас, даже если она не является метафизической объективностью Божественного Взора. Говоря по-человечески, объективность и рациональность — это то, чем мы располагаем; а это лучше, чем ничего.
Отрицать идею, что существует когерентная «внешняя» перспектива, т. е. теория, которая просто истинна «сама по себе», безотносительно к каким-либо возможным наблюдателям, не означает отождествлять истину с рациональной приемлемостью. Истина не может быть отождествлена с рациональной приемлемостью по одной простой причине: истина считается свойством высказывания, и как таковая она не может быть потеряна, тогда как обоснование (justification) — может. Высказывание «Земля — плоская» было, что весьма вероятно, рационально приемлемо 3000 лет тому назад; однако оно рационально неприемлемо в настоящее время. Однако было бы ошибкой утверждать, что высказывание «Земля — плоская» было истинно 3000 лет тому назад; поскольку это означало бы, что форма Земли изменилась. В действительности рациональная приемлемость и инициируется личностью, и соотносится с ней. Вдобавок к этому рациональная приемлемость есть дело степени; об истине тоже иногда говорят как о деле степени (например, мы иногда говорим, что выражение «Земля представляет собой шар» приблизительно истинно); однако под «степенью» в данном случае имеется в виду точность высказывания, а не степень приемлемости или обоснованности.
Вышеприведенные соображения, на мой взгляд, свидетельствуют не о том, что точка зрения экстерналиста все же является истинной, но что истина представляет собой идеализацию рациональной приемлемости. Мы рассуждаем так, как если бы идеальные с точки зрения эпистемологии условия и в самом деле имели место и мы называем высказывание «истинным», как если бы оно было обоснованно в подобного рода условиях. «Эпистемологически идеальные условия» чем-то напоминают «плоскости, лишенные трения»; в действительности мы не можем достичь эпистемологически идеальных условий или даже быть абсолютно уверенными в том, что мы достаточно к ним приблизились. Однако в действительности нельзя создать и плоскости, лишенные трения, и все-таки разговор о плоскостях, лишенных трения, имеет свою «наличную стоимость», поскольку мы можем приблизиться к ним в очень высокой степени.
Вероятно, может создаться впечатление, что объяснение истины в терминах обоснования при идеальных условиях представляет собой объяснение ясного понятия при помощи терминов смутного понятия. Однако «истинно» не является столь ясным, как только мы отходим от таких заезженных примеров, как «снег бел». В любом случае я пытаюсь дать не формальное определение истины, но неформальное разъяснение этого понятия.
Если сравнение с плоскостями, лишенными трения, оставить в стороне, то к числу двух ключевых идей теории истины как идеализации относится (1) то, что истина независима от обоснования здесь и сейчас, но не может считаться независимой от любых обоснований. Утверждать, что высказывание истинно, означает утверждать, что оно могло бы быть оп-
86
равдано. (2) Вторая важная идея сводится к тому, что истина считается чем-то устойчивым и «непротиворечивым»; если и высказывание, и ero отрицание могли бы быть «оправданы» даже при самых идеальных условиях, то нет никакого смысла утверждать, что такое высказывание имеет истинностное значение.

Теория «подобия»

Теория, согласно которой истина есть соответствие, является достаточно естественной. Возможно, до Канта вообще нельзя отыскать какого-либо философа, который не придерживался бы корреспондентской теории истины.
Недавно Майкл Даммит провел различие между не-реалистической (т. е. той, что я называю «интерналистской») и редукционистской точками зрения для того, чтобы указать, что редукционисты могут быть метафизическими реалистами, т.е. приверженцами корреспондентской теории истины. Редукционизм, если рассматривать его с точки зрения отношения к классу утверждений (например, утверждений относительно ментальных событий), представляет собой точку зрения, согласно которой факты, находящиеся за пределами этого класса, «делают истинными» утверждения этого класса. Например, согласно одной из разновидностей редукционизма, факты, связанные с поведением, «делают истинными» утверждения относительно ментальных событий [Имеется в виду доктрина бихевиоризма в психологии и философии сознания, согласно которой предметом психологического исследования могут быть только акты поведения человека, доступные для внешнего наблюдения. — Прим. пер.]. В качестве другого примера можно привести точку зрения епископа Беркли, согласно которой сфера того, что «реально существует», исчерпывается сознаниями и их ощущениями. Эта точка зрения является редукционистской, поскольку Беркли считает, что предложения о столах, стульях и иных обычных «материальных объектах» в действительности делают истинными факты, касающиеся ощущений.
Если точка зрения является редукционистской относительно утверждений одного вида, но настаивает при этом на корреспондентской теории истины применительно к предложениям редуцирующего класса, то эта точка зрения есть, в своей основе, точка зрения метафизического реализма. Подлинно не-реалистическая точка зрения является не-реалистической во всех отношениях.
Очень часто делают ошибку, когда считают философов-редукционистов не-реалистами, однако Даммит, конечно же, прав; их разногласия с другими философами касаются того, что в действительности существует, а не понятия истины. Если мы избежим этой ошибки, то в этом случае заявление, которое я только что сделал, а именно, что невозможно найти такого философа до Канта, который бы не был метафизическим реалистом, по крайней мере в отношении тех утверждений, которые они считали базисными или не поддающимися редукции, будет выглядеть намного более убедительным.
Древнейшей формой корреспондентской теории истины, существующей уже приблизительно 2000 лет, является та, что античные и средневе-
87
ковые философы приписывают Аристотелю. Я не уверен, что Аристотель и в самом деле придерживался ее; однако на это указывает его язык. Я буду называть эту теорию теорией референции как подобия; поскольку она считает, что отношение между репрезентациями в нашем уме и внешними объектами, на которые эти репрезентации указывают, представляет собой буквальное подобие.
Эта теория, как и современные теории, использует идею ментальной репрезентации. Это представление, т.е. образ внешней вещи, который есть у ума, Аристотель называет фантасма, т.е. образ. Отношение между образом и внешним объектом, благодаря которому образ репрезентирует уму внешний объект, состоит (согласно Аристотелю) в том, что образ имеет одинаковую с внешним объектом форму. Поскольку образ и внешний объект сходны между собой (имеют одинаковую форму), ум, имея доступ к образу, имеет также и непосредственный доступ к самой форме внешнего объекта.
Сам Аристотель говорит, что образ не разделяет с объектом такие свойства, как краснота (т.е. краснота в наших умах не является буквально тем же самым свойством, что и краснота объекта), которое может быть воспринято благодаря только одному органу чувств, но разделяет такие свойства, как длина или форма, которые могут быть восприняты при помощи более чем одного органа чувств (которые являются «общим воспринимаемым» в противоположность «единичным воспринимаемым»).
В XVII веке теория подобия начинает претерпевать ограничения, значительно большие по своим масштабам, чем те, что имели место при Аристотеле. Так, Декарт и Локк считают, что в случае «вторичного качества» такого, как цвет или степень плотности ткани, было бы абсурдно предполагать, что свойство ментального образа является буквально тем же самым свойством, что и свойство физической вещи. Локк был сторонником корпускулярной доктрины, т.е. приверженцем атомистической теории материи, и, подобно современному физику, он считал, что чувственно данной красноте моего образа красной ткани соответствует не простое свойство ткани, но весьма сложное диспозиционное свойство или «способность»: способность вызывать ощущения именно этой разновидности (ощущения, которые проявляют «субъективно красное», выражаясь языком психофизики). В свою очередь, эта способность имеет свое объяснение, которое не было известно во времена Локка, состоящее в особенной микроструктуре кусочка ткани, благодаря чему он избирательно поглощает и отражает световые волны различной длины. (Этот вид объяснения был дан уже Ньютоном.) Если мы говорим, что обладание такой микроструктурой означает «бытие красным» в случае с кусочком ткани, то ясно, что какой бы ни была природа субъективно красного, событие в моем уме (или даже в моем мозге), которое происходит тогда, когда я имею ощущение красного, не влечет за собой чего-либо «субъективно красного» в моем уме (или мозге). Те свойства физической вещи, которые делают ее частным случаем физически красного, и свойства ментального события, которые делают его частным случаем субъективно красного, совершенно отличны друг от друга. Красный кусочек ткани и красный вторичный образ не являются буквально подобными. Они не имеют общей Формы.
88
Из-за тех свойств (форма, движение, местоположение), которые в силу своей корпускулярной философии Локк был вынужден считать базисными и не поддающимися редукции, он, однако, стремился придерживаться теории референции как подобия. (В действительности некоторые исследователи Локка в настоящее время спорят по этому поводу; однако Локк и в самом деле утверждал, что в случае первичных качеств имеется «подобие» между идеей и объектом и что «нет подобия» между идеей красного или теплого и краснотой или теплотой объекта. И то прочтение Локка, которое я описываю, было широко распространено как среди его современников, так и среди читателей XVIII столетия). (С. 76-82)

УМБЕРТО МАТУРАНА. (Род. 1928)

У.Р. Матурана (Maturana) — известный ученый, нейробиолог из Чилийского университета. В 1960 году, отойдя от принятой биологической традиции, рассмотрел живые системы не в отношении с окружающей средой, но через системы реализующих их процессов; результаты были изложены в статье «Нейрофизиология познания» (1969). В 70-е годы работал в биологической компьютерной лаборатории известного исследователя «кибернетики самонаблюдающих систем» X. фон Фёрстера (Иллинойский университет, США). В дальнейшем Матурана совместно со своим учеником Ф. Варелой опубликовал книги «Автопоэзис и сознание» (1980), «Древо познания» (1984, пер. на рус. яз. 2001), где изложены новые фундаментальные идеи, в частности о познании, которое рассматривается как «непрерывное сотворение мира через процесс самой жизни». Вводится междисциплинарное понятие автопоэзиса (auto — сам, poiesis — создание, производство), обозначающее самопостроение, самовоспроизводство, как одно из направлений теории самоорганизации. Этот подход к познанию предполагает идеи синергетики, междисциплинарный синтез исследований в области нейробиологии и нейролингвистики, искусственного интеллекта, когнитивной психологии и эпистемологии. Общее направление концепции близко эволюционной эпистемологии.
Л.А. Микешина
Мы стремимся жить в мире уверенности, несомненности, твердокаменных представлений: мы убеждены, что вещи таковы, какими мы их видим, и не существует альтернативы тому, что мы считаем истинным. Такова ситуация, с которой мы сталкиваемся изо дня в день, таково наше культурное состояние, присущий всем нам способ быть человеком.
Всю нашу книгу надлежит рассматривать как своего рода приглашение воздержаться от привычки впадать в искушение уверенностью (1, с. 13-14).
<...> то, что мы принимаем как некое простое восприятие чего-то (например, пространства или цвета), в действительности несет на себе неизгла-
Приводятся фрагменты из работ:
1. Матурана У.Р., Варела Ф.Х. Древо познания. Биологические корни человеческого понимания. М., 2001.
2. Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. М., 1996.
90
димую печать нашей собственной структуры.... Наш опыт теснейшим образом связан с нашей биологической структурой. Мы не видим «пространство» мира, мы проживаем поле нашего зрения. Мы не видим «цветов» реального мира, мы проживаем наше собственное хроматическое пространство (1, с. 20).
<...> Рефлексия — это процесс познания того, как мы познаем. Это акт обращения к самим себе. Это единственный шанс, который предоставляется нам, чтобы обнаружить нашу слепоту и осознать, что уверенность и знание других столь же подавляющи и иллюзорны, как и наша уверенность и наше знание.
Именно этот особый акт познания того, как мы познаем, традиционно ускользает от внимания нашей западной культуры. Мы настроены на действие, а не на размышление, поэтому наша жизнь, как правило, слепа по отношению к самой себе. Как будто некое табу говорит нам: «Знать о знании запрещается» (1, с. 21).
<...> к феномену познания нельзя подходить так, будто во внешнем мире существуют некоторые «факты» или объекты, которые мы постигаем и храним в голове. ...Эта взаимосвязь между действием и опытом, эта нераздельность конкретного способа существования и того, каким этот мир предстает перед нами, свидетельствуют, что каждый акт познания рождает некий мир. ...«Всякое действие есть познание, всякое познание есть действие». ...Любая рефлексия, включая рефлексию основ человеческого знания, неизбежно осуществляется в пределах языка, и это является нашей отличительной особенностью как людей и как существ, действующих по-человечески. По этой причине язык также является нашей отправной точкой, нашим когнитивным инструментом, пунктом, к которому мы будем постоянно возвращаться. ...«Все, что сказано, сказано кем-то» (1, с. 23).
<...> Механизм рождения нашего представления о мире — насущный вопрос познания. Сколь бы обширным ни был наш опыт, рождение мира связано с самыми глубокими корнями нашего когнитивного бытия. А поскольку эти корни исходят из самой сути биологической природы человека... рождение мира проявляется во всех наших действиях и во всем нашем бытии. Оно заведомо и зачастую наиболее очевидным образом сказывается на всех аспектах нашей социальной жизни, а также на формировании человеческих ценностей и предпочтений. При этом не существует разрыва между тем, что социально, и тем, что является достоянием отдельной человеческой личности, и их биологическими корнями. Феномен познания носит целостный характер, и если рассматривать его во всей широте, то он всюду имеет одну и ту же основу (1, с. 24).
<...> Мы заявляем, что живые существа характеризуются тем, что постоянно самовоспроизводятся. Именно на этот процесс самовоспроизводства мы указываем, когда называем организацию, отличающую живые существа, аутопоэзной организацией (1, с. 40).
<...> Интересно отметить, что операциональная замкнутость нервной системы свидетельствует о том, что принцип ее функционирования не укладывается в рамки ни одной из двух крайностей — ни репрезентационалистской, ни солипсистской.
91
Он не может быть солипсистским потому, что, будучи составной частью организации нервной системы, участвует во взаимодействиях нервной системы с окружающей средой. Эти взаимодействия непрерывно вызывают в нервной системе структурные изменения, которые модулируют ее динамику состояний.<...>
Принцип работы нервной системы не может быть и репрезентационалистским, поскольку при каждом взаимодействии именно структурное состояние нервной системе определяет, какие возмущения возможны и какие изменения могут их вызывать. Поэтому было бы ошибочным утверждать, будто нервная система имеет входы или выходы в традиционном смысле. Это означало бы, что такие входы или выходы являются составной частью определения системы, как в случае компьютера или других машин, спроектированных и построенных человеком. Такой подход вполне разумен, если мы имеем дело со спроектированной кем-то машиной, основная особенность которой заключается в способе нашего взаимодействия с ней. Но нервную систему (или организм) никто не проектировал; она возникла в результате филогенетического дрейфа единств и сосредоточена на их собственной динамике состояний. Следовательно, нервную систему необходимо рассматривать как единство, определяемое своими внутренними отношениями... Иначе говоря, нервная система отнюдь не выбирает «информацию» из окружающей среды вопреки часто встречающемуся утверждению. Наоборот, нервная система создает мир, указывая, какие паттерны окружающей среды могут считаться возмущениями и какие изменения возбуждают их в организме. Широко известная метафора, называющая мозг «устройством, занимающимся обработкой информации», не только сомнительна, но и заведомо неверна (1, с. 149).
Если задуматься над тем, каким критерием мы пользуемся, когда говорим, что некто обладает знанием, то станет ясно, что под знанием мы понимаем эффективное действие в той области, в которой ожидается ответ. Иначе говоря, мы ожидаем эффективного поведения в контексте, который мы задаем своим вопросом. Таким образом, два наблюдения, произведенные над одним и тем же субъектом в одних и тех же условиях, но при различной постановке вопроса, могут привести к различным когнитивным оценкам поведения субъекта (1, с. 153).
<...> оценка знания всегда производится в контексте отношений. В таком контексте структурные изменения, запускаемые в организме возмущениями окружающей среды, представляются наблюдателю откликом на окружающую среду. Наблюдатель ожидает, что, исходя из этого отклика, ему удастся оценить структурные изменения, вызванные в организме. С такой точки зрения любое взаимодействие организма, любое наблюдаемое поведение может быть оценено наблюдателем как когнитивный акт. Точно так же факт жизни - сохранения неразрывного структурного сопряжения как живого существа — состоит в знании в пределах области существования. Короче говоря, жить означает познавать (жить означает совершать эффективные действия в области существования в качестве живых существ) (1, с. 154).
<...> наблюдение возникает вместе с языком как ко-онтогенез в описаниях описаний. Вместе с языком возникает и наблюдатель как оязыченная
92
сущность; оперируя в языке с другими наблюдателями, эта сущность порождает себя и свои обстоятельства как лингвистические распознавания своего участия в лингвистической области. Смысл возникает при этом как отношение лингвистических различий. И смысл становится частью нашей области сохранения адаптации. Все это, вместе взятое, и означает быть человеком. Мы занимаемся описанием описаний, сделанных нами самими (как это делает данная фраза). Действительно, мы наблюдатели и существуем в семантической области, созданной нашими операциями в языке, где сохраняется онтогенетическая адаптация (1, с. 186).
<...> теория познания должна показать, каким образом познание порождает объяснение познания. Такая ситуация весьма отлична от той, с которой обычно приходится сталкиваться, когда сам феномен объяснения и феномен, подлежащий объяснению, принадлежат различным областям (1, с. 211).
Действительно, если мы исходим из предположении о существовании объективного мира, независимого от нас как наблюдателей и доступного нашему познанию через нашу нервную систему, то мы оказываемся не в состоянии понять, каким образом наша нервная система, функционируя в своей собственной структурной динамике, тем не менее создает образ независимого от нас объективного мира. Но если мы не исходим из предположения о существовании объективного мира, независимого от нас как наблюдателей, то все выглядит так, как если бы мы полностью принимали, что все относительно и все возможно, отрицая тем самым всякую закономерность. Так мы сталкиваемся с проблемой понимания того, каким образом наш повседневный опыт (практика нашей жизни) связан с окружающим миром, наполненным регулярностями, которые в любой момент времени являются результатом наших биологических и социальных историй.
И снова нам приходится идти по лезвию бритвы, избегая впадать в крайности репрезентационализма (объективизма) и солипсизма (идеализма). Наша цель... понять регулярность мира, все время ощущаемую нами, но без какой-либо независимой от нас точки отсчета, которая придала бы достоверность нашим описаниям и когнитивным утверждениям. Действительно, весь механизм порождения нас самих как авторов описания и наблюдателей говорит нам о том, что наш мир как мир, который мы создаем в сосуществовании с другими, всегда будет представлять собой смесь регулярности и изменчивости, сочетание незыблемости и зыбкости, столь типичное для жизненного опыта человека, если вглядеться в него пристальнее ( 1, с. 212-213).
<...> человеческое познание как эффективное действие принадлежит биологической области, но всегда проживается в той или иной культурной традиции. Объяснение когнитивных явлений, предложенное нами в этой книге, основано на традиции науки и остается в силе, покуда удовлетворяет научным критериям. Особенность этого объяснения внутри самой научной традиции, однако, в том, что оно порождает фундаментальное концептуальное изменение: познание не касается объектов, ибо познание — это эффективное действие, и по мере узнавания того, как мы познаем, мы порождаем самих себя. Познание нашего познания — это не линейное объяснение, начинающееся с некоторой абсолютной точки и развивающееся до полного завершения по мере того, как все становится объясненным (1, с. 215).
93
<...> мы обладаем только тем миром, который создаем вместе с другими людьми, и что только любовь помогает нам создавать этот мир.
Мы утверждаем, что корень всех неприятностей и затруднений, с которыми нам приходится сталкиваться сегодня, заключается в нашем полном неведении относительно познания. Речь идет не о знании, а о знании знания, которое становится настоятельно необходимым (1, с. 219).

Биология познания

Человек познает, причем способность к познанию у него обусловлена его биологической целостностью; кроме того, человек знает, что он познает. Являясь фундаментальной психологической, а значит, и биологической функцией, познание направляет его действия во Вселенной, и благодаря знанию он уверен в своих деяниях. Кажется, будто возможно объективное знание, а благодаря объективному знанию Вселенная начинает казаться системной и предсказуемой. Однако знание как переживание — это нечто личностное и частное, что не может быть передано другому. <...> Суть познания в качестве биологической функции такова, что ответ на вопрос «Что есть познание?» должен возникнуть из понимания знания и познающего субъекта, возникающего из способности последнего к познанию. К такому пониманию я и стремлюсь.

Эпистемология

Главное притязание науки — объективность. Наука пытается делать утверждения о Вселенной, прибегая для этого к тщательно определяемой методологии. Но в самих истоках этого притязания заключена слабость науки — в ее априорном допущении, будто объективное знание — это описание того, что познано. Такое допущение вызывает вопросы: «Что значит познавать?» и «Как мы познаем?» <...> (2, с. 95).

Наблюдатель

(1) Все сказанное сказано наблюдателем. Речь наблюдателя обращена к другому наблюдателю, в качестве которого может выступать он сам; что справедливо для одного, то справедливо и для другого. Наблюдатель — человек, то есть живая система, поэтому все, что справедливо относительно живых систем, справедливо также относительно самого наблюдателя.
(2) Наблюдатель созерцает рассматриваемую им сущность (в нашем случае — организм) и одновременно Вселенную, в которой эта сущность находится (окружающую среду организма). Это позволяет ему взаимодействовать и с той и с другой, располагая такими взаимодействиями, которые по необходимости не входят в область взаимодействий наблюдаемой сущности.
(3) Одним из атрибутов наблюдателя является способность к независимым взаимодействиям с наблюдаемой сущностью и с отношениями последней. И сущность, и отношения являются для него единствами взаимодействий (сущностями).
(4) Для наблюдателя сущность является сущностью, когда он может описать ее. Описать — значит перечислить актуальные и потенциальные
94
взаимодействия и отношения описываемой сущности. Поэтому описать какую-либо сущность наблюдатель может лишь в том случае, если имеется по крайней мере еще одна сущность, от которой он может отличить первую, имея возможность наблюдать взаимодействия или отношения между ними. На роль второй сущности, являющейся для описания референтной, годится любая сущность, однако в пределе референтной сущностью для любого описания является сам наблюдатель.
(5) Множество всех взаимодействий, в которые может вступать та или иная сущность, является ее областью взаимодействий. Множество всех отношений (взаимодействий, опосредованных наблюдателем), в которых сущность может наблюдаться, является ее областью отношений. Она принадлежит когнитивной области наблюдателя. Сущность является сущностью, если у нее есть некоторая область взаимодействий, причем эта область включает в себя взаимодействия с наблюдателем, который может специфицировать для нее каждую область отношений. Наблюдатель может определить сущность, специфицировав для нее некоторую область взаимодействий. Таким образом, наблюдатель может обращать в единстве взаимодействий (сущности) часть какой-либо сущности, группу сущностей или же их отношения.
(6) Наблюдатель может определить в качестве сущности и самого себя, задавая собственную область взаимодействий; при этом он может оставаться наблюдателем этих взаимодействий, обращаясь с ними как с независимыми сущностями.
(7) Наблюдатель — живая система, поэтому, чтобы понять познание как биологическое явление, необходимо учитывать наблюдателя и его роль в познании и дать им объяснение <...> (2, с. 97-98).
Когнитивный процесс
(1) Когнитивная система — это система, организация которой определяет область взаимодействий, где она может действовать значимо для поддержания самой себя, а процесс познания — это актуальное (индуктивное) действование или поведение в этой области. Живые системы — это когнитивные системы, а жизнь как процесс представляет собой процесс познания. Это утверждение действительное для всех организмов как располагающих нервной системой, так и не располагающих ею (2, с. 103).

ВЛАДИСЛАВ АЛЕКСАНДРОВИЧ ЛЕКТОРСКИЙ. (Род. 1932)

В.А. Лекторский — специалист по теории познания и философии науки, доктор философских наук, профессор, академик Российской академии образования, член-корреспондент Российской академии наук, главный редактор журнала «Вопросы философии», входит в руководство многих международных философских организаций. Разрабатывает концепцию деятельностного и социокультурного анализа познания, исследует субъективную и объективную рефлексию, процесс рефлексии над научными теориями — эпистемологию в целом. В отечественную теорию познания вошли его концепции о субъекте познания, существовании двух типов субъектов — индивидуального и коллективного, нашедшие отражение в монографиях «Проблема субъекта и объекта в классической и современной философии» (М., 1965), «Субъект, объект, познание» (М., 1980). Им разрабатываются представления о классической и неклассической эпистемологии (теории познания), реализуется методологический принцип — рассматривать познание «с позиций анализа коммуникативных процессов», при этом коммуникация трактуется как диалог и рациональная критика. Исследуются рациональность и ее типы, взаимоотношение научного и вненаучного знания, проблемы толерантности, гуманизма в научном познании, современное отношение науки и религии. Еще одна область исследования — философия психологии: философские предпосылки теории деятельности, культурно-исторической теории Л.Выготского и генетической эпистемологии Ж.Пиаже. Многие из работ переведены на европейские языки.
Л.А.Микешина

Самосознание и рефлексия. Явное и неявное знание

Поскольку мы начинаем наш анализ с исследования индивидуальных эмпирических субъектов и их взаимоотношений, постольку констатация того факта, что в обычном самосознании дано определенного рода знание, вряд ли может встретить какие-либо возражения. Позже мы попытаемся объяснить и те факты, которые Кант и Сартр истолковывают как принци-
Приводятся отрывки из следующих работ:
1. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.
2. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
96
пиальное различие сознания (самосознания) и знания. Мы отмечали то важное, зафиксированное в современной психологии обстоятельство, что объективная амодальная схема мира, лежащая в основе всех типов и видов восприятия, предполагает также включенную в нее схему тела субъекта. Именно знание положения своего тела в объективной сетке пространственно-временных связей, знание различия между объективными изменениями в реальном мире и сменой субъективных состояний сознания, знание связи той или иной перспективы опыта с объективным положением тела субъекта — все эти разнообразные виды знания включены в «спрессованном» виде в элементарный акт самосознания, тот акт, который действительно предполагается любым познавательным процессом. Без самосознания субъект не в состоянии определить объективного положения дел в мире. Когда имеет место такой специфический и высший вид отражения, как познание, субъект не просто знает нечто, но и сознает, что он это знает, т.е. всегда определенным образом относится к своему знанию и самому себе. В противном случае познание не имело бы места. <...> (1, с. 252)
<...> До сих пор мы исходили из того, что в знании субъекту представлен мир объектов, которые осознаются в качестве таковых. Это относится и к такому связанному с индивидуальным субъектом виду знания, как восприятие, и к таким объективированным видам знания, как научные теории. Между тем самосознанию не презентирован его объект (не следует смешивать самосознание с рефлексией). Когда я воспринимаю какую-то группу объектов, я вместе с тем сознаю отличие своего сознания от этих объектов, сознаю пространственно-временное положение своего тела и т.д. Однако все эти факты сознания находятся не в его «фокусе», а как бы на «заднем плане», на его «периферии». Непосредственно мое сознание нацелено на внешние объекты, которые являются предметом знания. Мое тело, мое сознание, мой познавательный процесс в этом случае не входят в круг объектов опыта, предметов знания. Таким образом, предполагаемое любым опытом знание о себе, выражающееся в виде самосознания, — это знание особого рода. Его можно было бы несколько условно назвать «неявным знанием» в отличие от знания явного, с которым мы обычно имеем дело. Цель познавательного процесса — получение явного знания. Неявное знание выступает как средство, способ получения явного знания. (1, с. 255)

Обоснование и развитие знания

Поскольку одна из важнейших задач теоретико-познавательного анализа — а может быть, даже и единственная задача, — рассуждали многие философы, состоит в разрешении проблемы обоснования знания, то, очевидно, в ходе этого анализа следует выявить и расчленить все предпосылки знания, в том числе и те, которые связаны с самосознанием. Теоретико-познавательное исследование должно все неявное сделать явным, т.е. осуществить абсолютно полную рефлексию.
Как мы помним, одно из предлагавшихся решений этой проблемы состояло в утверждении о том, что рефлективное отношение Я к самому себе характеризует высшее основоположение всякого знания. Формулирующее это рефлективное отношение суждение считалось абсолютно бесспорным
97
и неопровержимым. В этой связи теоретико-познавательная рефлексия над знанием была истолкована как рефлексия Я над самим собой.
Мы пытались раскрыть те тупики, неразрешимые трудности, в которые неизбежно упирается принятие подобной установки в теории познания. В частности, мы стремились показать, что любое знание, и прежде всего знание о положении дел в мире внешних объектов, хотя и предполагает самосознание субъекта, в принципе не может быть сведено к рефлексии субъекта над самим собою. А поскольку знание о внешних объектах никогда не может быть абсолютно бесспорным — в том смысле, что оно принципиально не допускает никаких дальнейших уточнений и исправлений, — сколь бы практически достоверным оно ни было, возникают естественные сомнения в необходимости поиска абсолютных начал и совершенно бесспорных утверждений в качестве основоположений знания.
Эти сомнения усиливаются, когда мы принимаем во внимание опыт современной науки по решению проблемы обоснования тех или иных видов специально-научного знания. Мы уже отмечали, например, невозможность полного сведения теории арифметики к теории множеств или же одной физической теории к другой, так же как невозможность редукции теоретического знания — к совокупности протокольных высказываний, предложений о «чувственных данных» или же к лабораторным операциям. Разные образования знания связаны между собой не посредством редукции, а иным способом. С этим обстоятельством приходится серьезно считаться при решении проблемы обоснования знания. Однако все же остается вопрос: а в какой мере возможна абсолютная полнота рефлексии, в какой степени поддаются выявлению, прояснению и расчленению предпосылки знания?
Пытаясь ответить на этот вопрос, вспомним рассуждения Куайна о проблеме радикального перевода. Куайн обращает внимание на то, что язык, на котором мы говорим, дан нам иным образом, чем язык чужой, исследуемый нами. В отношении последнего мы ставим вопрос о соотношении его выражений с реальными объектами и действительными ситуациями, т.е. осуществляем рефлексию над этим языком. Что же касается нашего языка, то он непосредственно презентирует нам картину мира, а нe собственную структуру. Мы знаем свой язык в том смысле, что умеем им пользоваться для передачи того или иного объективного содержания. Но это неявное знание. Язык для нас неотделим от тех объектных знаний, которые мы получаем с его помощью, и даже как бы «не замечается» нами, находится «на заднем плане» сознания. (Это не исключает возможности рефлексии над собственным языком. Но в этом случае мы вынуждены «расщепить» свой язык на два. Один из них будет объектным, изучаемым языком, т.е. начнет играть уже совсем иную роль, чем это было до сих пор, и выступать уже не как естественно данное сознанию неявное знание, а как совокупность теоретических гипотез, идеализации и т.д. Второй же язык, с помощью которого мы изучаем первый, сохраняет качества неявного знания.) Допустим, что мы исследуем структуру теории арифметики и пытаемся выявить ее онтологию, т.е. совершаем над этой концептуальной системой акт теоретической рефлексии. В этом случае в качестве средства рефлексии мы
98
используем теорию множеств. В контексте исследования теория множеств не является объектом рефлексии и принимается как нечто знакомое и ясное. Возможна и обратная задача — перевод утверждений теории множеств на язык теории арифметики. Тогда уже сама теория множеств будет объектом рефлексии, а теория арифметики будет приниматься как нечто нерефлектируемое в данном контексте. (1, с. 256-257)
Таким образом, даже в такой науке, как математика, в которой проблема обоснования знания занимает серьезное место и в которой рефлексия над существующими системами знания играет огромную роль, каждая процедура рефлективного анализа предполагает некую нерефлектируемую в данном контексте рамку неявного «обосновывающего» знания. Гораздо большую роль неявное знание играет в науках фактуальных, т.е. в тех дисциплинах, которые имеют дело с объяснением эмпирических фактов. Как правило, в этих науках исследовательская деятельность непосредственно направлена на мир реальных внешних объектов, а не на саму теорию. Разработка, развитие теоретической системы и ее приложение к эмпирии — обычно одно неотделимо от другого — выступает для исследователя как выявление объективных связей самой действительности.
Теоретическая концептуальная система не рассматривается в этом случае отдельно от тех знаний о реальных объектах, которые формулируются при ее помощи. Теории в такого рода дисциплинах обычно не формализуются, нередко и не аксиоматизируются. Правила обработки эмпирических данных, нормы и стандарты рассуждений, способы выбора значимых проблем не формулируются эксплицитным образом, а задаются вместе с исходными содержательными «парадигмальными» предпосылками теории, т.е. в качестве неявного знания. <...> Это не означает, что в развитии естественно-научного знания теоретическая рефлексия не играет никакой роли (хотя названные нами теоретики науки склонны всячески принижать эту роль, и в этом пункте они искажают действительное положение дел).
Следует заметить, что отмеченная особенность рефлексии — диалектическая взаимосвязь рефлектируемого и нерефлектируемого знания — в полной мере проявляется и в отношении тех видов знания, которые существуют в необъективированной форме, т.е. принадлежат индивидуальному субъекту (восприятие, воспоминание и т.д.), а также в отношении самого индивидуального сознания. Как мы подчеркивали, каждый акт индивидуального познания предполагает самосознание, т.е. неявное знание субъекта о себе самом. Можно попытаться превратить это неявное знание в явное, т.е. перевести самосознание в рефлексию. В этом случае субъект анализирует собственные переживания, наблюдает поток своей психической жизни, пытается выяснить характер своего «Я» и т.д. Кажется, что в этом акте рефлексии «Я» просто сливается с самим собой. В действительности дело обстоит не так. Каждый акт рефлексии — это акт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает определенные средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Вне этой рамки невозможна и рефлексия. Вместе с тем предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлектируется в самом этом акте, а, «выпадая» из него, берется в качестве его средства, т.е. неявного знания. Расчлененность потока психической жизни, содержа-
99
тельная определенность всплывающих в сознании образов, пространственно-временная отнесенность воспоминаний — все это дается сознанию в акте индивидуальной рефлексии. Однако сами способы смыслового оформления этой данности не рефлектируются. Поэтому в процессе субъективной рефлексии не возникает вопроса о принципиальной возможности иных смысловых характеристик психической жизни, т.е. о возможности другого содержания и структуры психической жизни, чем та, которая дана субъекту в процессе самонаблюдения. Выпадает, по крайней мере, частично из акта рефлексии и само «Я», ибо, если оно делает себя объектом собственной рефлексии, то оно же должно и осуществить этот акт в качестве субъекта. А это значит, что «Я» как субъект рефлексии нерефлектируемо, пока мы находимся в границах индивидуального сознания. (1, с. 258-260)
Значит ли сказанное, что нерефлектируемое, неявное знание вообще не может быть объектом рефлексии, навечно обречено остаться на «периферии» сознания и в принципе не поддается анализу? Вовсе нет. Средство рефлексии, ее смысловая рамка сама может стать предметом рефлективного анализа, но для этого она должна быть осмыслена с помощью иной смысловой рамки, которая в новом контексте будет оставаться нерефлектируемой. Заметим при этом, что не следует неявное знание понимать в качестве чего-то иррационального или же как некое произвольное допущение, не имеющее отношения к реальной действительности. На самом деле в этого рода знании всегда с определенной степенью точности отражаются объективные зависимости, и в целом ряде случаев практическая и познавательная деятельность не нуждаются в специальном анализе, по крайней мере, некоторых познавательных предпосылок, из которых они исходят. Вместе с тем существуют обстоятельства, когда подобный анализ оказывается необходимым. Как мы уже отмечали, именно так обстоит дело, например, при исследовании оснований математики.
Обратим внимание на следующий важный момент. В том случае, когда неявное знание превращается в явное, т.е. становится объектом рефлексии, оно претерпевает определенные изменения. Теоретическая рефлексия над системой объективированного знания означает его расчленение, формулирование целого ряда допущений и идеализации и вместе с тем — это особенно важно подчеркнуть! — уточнение самого этого знания, отказ от некоторых неявно принимавшихся предпосылок (именно необходимостью пересмотра ряда предпосылок знания и продиктована сама процедура рефлексии). То, что раньше казалось ясным, интуитивно понятным и простым, в результате рефлексии оказывается достаточно сложным и нередко проблематичным, а иной раз просто ошибочным. Результат рефлексии — это, таким образом, не какие-то простые и самоочевидные истины, не совокупность совершенно бесспорных утверждений, которые выступают как «абсолютное основание» системы знания, к которому могут быть так или иначе сведены разные виды знания. Результат рефлексии — это такая теоретическая система, которая является относительно истинным отражением некоторых реальных зависимостей в определенном контексте и которая вместе с тем предполагает целый ряд допущений, определенное неявное «предпосылочное» знание.
100
Таким образом, в итоге рефлексии происходит выход за пределы существующей системы знания и порождение нового знания (как явного, так и неявного). То, что первоначально казалось (например, в математике) чисто обосновывающей процедурой, в действительности является своеобразным способом развития самого содержания знания, одним из важных путей разработки теории. В результате подобного рода процедуры осуществляется все более точное отражение объективных зависимостей действительности и все более точное воспроизведение структуры и содержания самих научных теорий. <...> (1, с. 260-262)
<...> возникает законный вопрос: а имеет ли вообще какой-либо смысл проблема обоснования знания? Ведь в классической философии и науке решение задачи обоснования знания представлялось как нахождение такой совокупности утверждений, которые были бы абсолютно бесспорны, незыблемы и к которым могли бы быть так или иначе сведены все остальные виды и типы знания. Коль скоро такого рода задача не может быть решена — а мы пытались показать, что это именно так, — не следует ли признать, что проблемы обоснования знания вообще не существует? К подобному выводу приходят ныне многие западные специалисты по вопросам обоснования математики, логики, методологии и философии науки, теории и истории естествознания.
Вряд ли можно согласиться с такого рода мнением. В самом деле. В чем смысл самой задачи обоснования знания? По-видимому, в том, чтобы выявить объективную сферу приложимости данной системы знания, отделить то, что действительно является знанием, от того, что напрасно претендует на этот титул. Если же вопрос об основании стоит в общем теоретико-познавательном плане, то речь идет о нахождении общих критериев решения этой задачи, критериев, которые могут применяться к разным случаям, к разнообразным конкретным системам знания. Если считать, что эта задача потеряла всякий смысл, тогда следует принять вывод, что вообще не существует никаких критериев, позволяющих провести границу между знанием и незнанием.
В действительности ход развития познания — это диалектический процесс размежевания знания и незнания и вместе с тем процесс все более точного определения объективной сферы приложимости существующих систем знания. Обоснование знания прежде всего предполагает его соотнесение с реальными объектами посредством практической предметной деятельности. Вместе с тем не все виды знания могут быть непосредственно включены в практическую деятельность. К тому же сама практика всегда ограничена данным конкретно-историческим уровнем своего развития. Поэтому даже наличие практических приложений данной системы знания вовсе не равнозначно полному обоснованию последней. Процесс практики предполагает развитие самих систем знания. Именно в ходе этого совместного развития связанных между собою предметно-практической и познавательной деятельности совершается процесс обоснования знания. Обоснование, таким образом, должно быть понято не в качестве некоторой совокупности процедур, позволяющих «окончательно», раз и навсегда обеспечить знание «незыблемым фундаментом», а как исторический про-
101
цесс развития познания, появления новых теоретических систем, отбрасывания некоторых старых представлений, установления новых связей между теориями, переделки старых теорий и т.д. Обосновать данную теоретическую систему — это значит выйти за ее пределы, включить ее в более глубокий синтез, рассмотреть в более широком контексте.
Таким образом, те процедуры, которые исторически рассматривались в философии и науке как способы решения проблемы обоснования, хотя действительно имеют определенное отношение к решению этой проблемы, однако в другом смысле, чем это предполагалось. Эти процедуры вовсе не обеспечивают «абсолютного» обоснования, а являются лишь моментами исторического процесса обоснования, совпадающего с развитием самого знания. К реально осуществляемому обоснованию поэтому относятся также и такие моменты научного исследования, которые не рассматривались в классической домарксистской и немарксистской философской и методологической литературе в контексте данной проблемы (например, процесс возникновения новых теорий). Если обоснование знания совпадает с его развитием, а теоретическая рефлексия — это лишь один из моментов последнего, то, значит, реальное обоснование не сводится к рефлексии, а гораздо шире последней. (1, с. 264-265)

Коллективный субъект, индивидуальный субъект

До сих пор мы обращали внимание на далеко идущее сходство объективированных видов знания и тех знаний, которые неотделимы от индивидуального субъекта. И в том и в другом случае наряду с явным знанием существует знание неявное, которое переводится в явное лишь в результате рефлексии. Что касается последней, то и рефлексия над объективированным знанием (условно назовем ее объективной), и рефлексия над знаниями, неотделимыми от индивидуального субъекта (назовем ее субъективной), обнаруживают в принципе одинаковое отношение к своему объекту.
Называя рефлексию «объективной», мы имеем в виду лишь тот факт, что она относится к объективированным формам знания, и при этом отвлекаемся от вопроса о том, насколько адекватно она воспроизводит свой объект. Объективная рефлексия может не соответствовать предмету и в этом смысле быть субъективной по содержанию. Субъективная по форме рефлексия тоже может быть как объективной, так и субъективной по содержанию. Таким образом, принятое нами наименование рефлексии в качестве «объективной» или «субъективной» касается лишь формы их осуществления, а не их содержания.
Отметим, что в целом ряде важных моментов объективированное знание не похоже на то знание, которое присуще индивиду. Если индивидуальный субъект обладает каким-то неявным знанием (например, знанием языка, на котором он говорит, знанием своего Я и т.д.), то он, хотя и не владеет этим знанием в расчлененной и отрефлектированной форме, все же так или иначе сознает его. Что же касается объективированного знания, то в нем могут существовать и такие элементы, которые в настоящий момент не сознаются ни одним индивидуальным субъектом. В самом деле. Допустим, что какой-то ученый выявил до сих пор неизвестные науке зависимости и написал об
102
этом статью. Статья была принята и опубликована в научном журнале. Ее прочитало несколько десятков человек, специалистов в данной области. Однако никакого воздействия на дальнейший ход исследований статья не оказала и вскоре была забыта. Прошло около столетия. За это время умерли и автор статьи, и те немногие люди — редакторы и читатели, которые в свое время знали ее содержание. Сейчас ни один человек не только нe знает того, о чем написана статья, но даже не догадывается о самом факте ее существования. Означает ли это, что объективированное в статье знание вообще не существует? Вряд ли мы решимся на такое утверждение. Ведь статья не исчезла. В комплекте старых журналов она покоится на полках библиотек и только временно не включена в актуальный познавательный процесс. Однако вполне возможно, что исследователь истории науки обнаружит ее, прочтет и придет к выводу, что ее идеи исключительно актуальны. И тогда опредмеченное в статье знание начинает вторую жизнь: оно станет предметом обсуждений, споров, на него начнут ссылаться в научной периодике, ученые будут размышлять над выраженными в ней идеями.
Рассмотрим другой пример. Допустим, что в данный момент времени никто из людей не думает над содержанием теории Ньютона. Означает ли это, что в данный момент знание, объективированное в этой теории, не существует и что оно вновь начнет существовать лишь тогда, когда кто-либо подумает об этой теории? С подобным утверждением согласиться трудно.
Обратим внимание также и на то, что, как правило, в любом объективированном знании имеется такое содержание, которое в данное время неизвестно никому из тех, кто пользуется этим знанием. Это содержание может не осознаваться и тем, кто произвел это объективированное знание — творцом научной теории, автором художественного произведения. Выявляется это содержание лишь в ходе исторического развития познания. Так, например, термодинамика и атомно-молекулярная теория разрабатывались первоначально независимо друг от друга. Но это не значит, что пока связи между этими теориями не были выявлены и осознаны, эти связи объективно не существовали. <...> (1, с. 272-274)
Но следует ли из всего этого, что мир объективированного знания должен и может быть понят безотносительно к субъекту?
Для подобного вывода нет никаких оснований. Дело в том, что хотя объективированное знание и сознаваемое знание, т.е. знание, присущее тому или иному индивидуальному субъекту, — не одно и то же, между тем и другим знанием существуют очень тесные связи.
Прежде всего отметим, что творцом объективированного знания может быть лишь человек, конкретный индивидуальный субъект. А это значит, что, по крайней мере, в момент своего возникновения любое объективированное знание должно в какой-то степени осознаваться, т.е. быть достоянием субъекта. Возможность создания компьютером отдельных фрагментов объективированного знания, о котором говорит Поппер, вовсе не противоречит сказанному. Ведь результаты деятельности компьютера лишь до тех пор могут рассматриваться как знание, пока за машиной стоит человек, задающий ей программу и способный интерпретировать произведенный ею продукт. Для самого компьютера никакого знания не существует.
103
Тем более знание не может существовать «в себе», совершенно безотносительно к его использованию в познавательное деятельности конкретных людей. Конечно, это использование может быть лишь возможным. Однако важно, чтобы эта возможность сохранялась. Последнее обеспечивается тем, что продукт, в котором объективировано знание, даже в том случае, если он не входит в актуально совершаемый познавательный процесс, остается включенным в такие социально-культурные связи, которые делают возможным в любой момент времени использование его в деятельности конкретных субъектов. А это значит, что даже те фрагменты объективированного знания, которые в данный момент не сознаются, сохраняют тем не менее тесную связь с тем, что сознается и используется в актуальной деятельности. Если связь между фрагментами знания, включенными в познавательный процесс и не включенными в него, прерывается, то последние вообще перестают быть каким-либо знанием.
Допустим, что данная цивилизация погибла и никто не знает языка, на котором говорили ее представители. Хотя сохранились книги, написанные на этом исчезнувшем языке, никто не в состоянии расшифровать их, т.е. утеряна связь между погибшей культурой и актуально совершающимся социально-культурным, в частности, познавательным процессом. А это значит, что сохранившиеся книги не содержат более никакого знания. Собственно говоря, это уже даже не книги, а просто некоторые предметы со странными черточками.
Познание совершается реальными людьми, конкретными индивидуальными субъектами. Знание в субъективной или же в объективированной форме существует лишь постольку, поскольку прямо или опосредованно соотносится с этой деятельностью. Вместе с тем саму познавательную деятельность следует рассматривать в социально-историческом измерении: как деятельность связанных друг с другом субъектов — прошлых, настоящих и будущих. Поэтому, если какие-то фрагменты объективированного знания в данный момент времени не сознаются ни одним из существующих субъектов, то это не значит, что эти фрагменты вообще целиком находятся вне сознания субъектов, ибо последние могут относиться как к субъектам прошлого, так и будущего (во всяком случае, отношение к прошлому обязательно, ибо лишь человек может производить знание).
Социально-исторический характер познавательного процесса, его коллективность выражаются не только в том, что этот процесс осуществляется множеством взаимодействующих между собой индивидом. Само это взаимодействие предполагает существование особых, специфических законов коллективного процесса развития знания, законов, отличных от тех, которые характеризуют индивидуальное познание. Таким образом, носителем коллективного познавательного процесса не является индивидуальный субъект, так же как и простая совокупность последних. Этим носителем можно считать коллективного субъекта, понимая под ним социальную систему, несводимую к конгломерату составляющих ее людей. <...> (1, с. 278-280)
Индивидуальный субъект, его сознание и познание должны быть поняты, учитывая их включенность в различные системы коллективной практической и познавательной деятельности. Но это не означает, что индиви-
104
дуальный субъект каким-то образом растворяется в коллективном. Во-первых, сам коллективный субъект не существует вне конкретных людей, реальных индивидов, взаимодействующих между собой по специфическим законам коллективной деятельности. Коллективный субъект нельзя уподоблять индивидуальному. Первый не является особой личностью, не обладает собственным Я и не совершает актов познания, отличных от тех, которые осуществляют входящие в него индивиды. Во-вторых, познание, неотделимое от индивидуального субъекта, хотя и тесно связано с объективированными системами знания и в конечном счете определяется последними, непосредственно с ними не совпадает. Индивидуальные особенности моего восприятия, мои воспоминания, мои субъективные ассоциации относятся к знанию, важному лично для меня и доступному только мне. Оки не входят в систему объективированного знания, являющегося достоянием всех индивидов и включенного в структуру коллективного субъекта. А это значит, что знания, присущие индивидуальному и коллективному субъекту, не совпадают полностью и не растворяются друг в друге, а взаимно предполагают друг друга. (1, с. 281-282)

Научное и вне-научное мышление: скользящая граница

Культ науки, научности, идея о том, что именно развитие научного знания позволяет поставить под контроль внешние, подавляющие человека стихийные силы природы и общества и что в этой связи прогресс науки является одним из главных факторов возрастания человеческой свободы — все эти установки входили как необходимые составные части в «Проект Просвещения». В соответствии с этими установками, все то, что мешает прогрессу свободы, подлежит радикальной критике. Это относится, в частности, и к разным формам вне-научного постижения мира: начиная от мифологии и религии и кончая отжившими метафизическими системами, предрассудками здравого смысла и обыденными представлениями. Нужно, правда, заметить, что такое понимание науки, которое принципиально противопоставляет научное мышление философскому, сложилось далеко не сразу в рамках данного проекта. Первоначально философия выступала как некоторый необходимый компонент общей научно-рациональной установки (и в этом контексте метафизика рассматривалась как некая «общая наука»), и только лишь в XIX веке начинает становиться все более и более популярным мнение о том, что подлинная наука и философия не имеют между собою ничего общего. В XX веке этот способ понимания научности привел к формулированию тезиса о том, что в сущности все проблемы традиционной философии являются псевдопроблемами и что поэтому одна из задач современных просветителей состоит в разоблачении и искоренении всякого рода философских пережитков из системы знания, ибо никакое подлинное знание вне науки и помимо науки невозможно.
Я хотел бы сделать некоторые уточнения для того, чтобы сциентистская установка, которая имеется в виду, была правильно понята. Согласно этой установке, речь не идет об отрицании самого факта существования разного рода вне-научных мыслительно-духовных форм, претендующих на знание различных аспектов реальности: обыденный здравый смысл, практи-
105
ческие и технические знания, мифологические, религиозные, философские системы и т.д. Дело в другом: в соответствии с идеологией сциентизма все эти мыслительные образования не являются знанием в подлинном и точном смысле слова, так как не отвечают тем критериям обоснованности, которые в полной мере выполняются только в науке. Так называемые вне-научные формы «знания» имеют другие функции в обществе: способствуют ориентации в простейших жизненных ситуациях (там, где участие науки не необходимо, хотя в принципе и возможно), служат средствами выражения эмоций, способствуют сплоченности социальных групп и т.д. Сциентизм отнюдь не отрицает и факт глубокого взаимодействия науки, философской метафизики и религии в процессе становления современного научного знания (да и как можно отрицать влияние религиозно-мистических изысканий Кеплера на его научные открытия, метафизических размышлений Декарта на картезианскую программу в физике или алхимических исследований Ньютона на понимание им механики?). В соответствии с позицией сциентизма, имевшие место в истории науки факты такого рода свидетельствуют лишь об исторически случайных обстоятельствах генезиса современного научного знания в конкретной культурно-исторической ситуации и вовсе не означают, что из существа научного отношения к миру вытекает необходимость взаимодействия науки с иными, вне-научными способами истолкования действительности. Да, говорят представители данной точки зрения, исторически наука была связана и с религией, и с философской метафизикой. Но все это послужило лишь своеобразными строительными лесами при возведении здания современной науки. Когда здание построено, леса больше не нужны. Сама по себе наука самодостаточна, и лишь на нее можно рассчитывать, если мы хотим обладать подлинным знанием.
Но так как именно с помощью научного знания могут быть решены основные проблемы, с которыми сталкивается современное человечество, очень важной становится проблема отделения научного знания от знания вне и псевдонаучного. Как известно, в ходе развития логического позитивизма и разного рода постпозитивистских школ выдвигались различные критерии, с помощью которых можно было бы произвести подобное отделение: верификация Карнапа, фальсификация Поппера, «позитивный сдвиг проблем» Лакатоса и др. Проблема эта так и не была решена, так как граница между научным и вне-научным знанием оказалась достаточно размытой. Проще указать на примеры того, что в данное время в нашей культуре признается в качестве бесспорно научного знания и что к таковому явно не относится.
Если пойти по этому пути, то легко обнаружить, что в качестве эталона научного знания в европейской культуре последних двухсот лет неизменно фигурировала опирающаяся на эксперимент математизированная физика, а в качестве примера изысканий, не имеющих ничего общего с наукой в таком ее понимании, — философия, занятая глубинным исследованием сознания, т.е. изучением сознания не в его эмпирической данности и фактуальности (это дело эмпирической психологии), а в его трансцендентальных измерениях. Предпосылки, из которых исходят эти два типа исследований, а также результаты, к которым они приходят, представляются не
106
только разными, но несовместимыми друг с другом, взаимно друг друга отрицающими. Можно показать, что эксперимент, лежащий в основе того типа науки, которая возникла в Европе в Новое время, в качестве необходимого условия своей возможности (используя кантовский способ выражения) предполагает принятие установки на реальность изучаемой действительности. В этом смысле реалистическая установка в ее разных модификациях органически присуща научному мышлению. Ученый при таком понимании науки получает воспроизводимые факты, используя соответствующие приборы и объективные способы измерения величин, строит математизированные теории для объяснения эмпирических данных и излагает результаты своего исследования в общезначимой форме. С другой стороны, то направление в европейской философии, которое во многих отношениях задавало тон всему ее развитию в последние триста лет и которое можно назвать «философией сознания», или «философией субъективности», исходит из самоочевидной данности мира сознания, субъективных феноменов, и не очевидности внешнего сознанию мира. Способы анализа феноменов сознания весьма специфичны, не похожи на приемы математизированного естествознания, и, как показал опыт развития западной философии, получить общезначимые результаты в этой области весьма затруднительно.
В последующей части данного раздела я попытаюсь показать, что тот способ понимания науки и научного мышления, который сложился в европейской культуре в Новое время и который как будто бы является прямым отрицанием «философии субъективности», в действительности разделяет с последней некоторые исходные позиции, которые вполне вне-научны и научными быть не могут, ибо определяют сам характер научной практики. Европейская наука последних столетий и философская мысль, которой отказывают в статусе научности, в действительности оказываются двумя сторонами некоего единого целого, разрабатывая две формы приложения единой ценностно-познавательной установки: к исследованию природы, с одной стороны, и к изучению человека, мира его сознания, его ценностей, его свободы, с другой. От смены этой установки зависит изменение взаимоотношения научных и вненаучных форм мышления, их места в системе культуры, способов их взаимодействия. На некоторых попытках изменения указанной установки я остановлюсь во второй части данного раздела. (2, с. 38-40)
Я считаю, что переосмысление ценностно-познавательной установки, о которой идет речь, связано с новой онтологией «Я», новым пониманием отношения «Я» и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы. Конечно, Декарт прав в том, что если я мыслю, то существую (в его широком понимании мышления как, по сути дела, сознания) Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны»: со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию «вне-находимости», о которой писал выдающийся русский философ М.Бахтин. (2, с. 45-46)
<...> Согласно М. Бахтину, я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого чело-
107
века. Диалог — это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т.е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе: между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: «Я для себя», «я для другого», «другой для себя», «другой для меня» и т.д.). Коммуникация не предопределена и не запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно само-реализуется.
Подобное переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию свободы. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и «непрозрачными» процессами моей собственной психики. В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного мира, который управляется и контролируется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие нe означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение.) При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании в результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т.е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются. Такой подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом в отношения диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия.
Этой новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и природы, в основу которого положен не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности нашим известным ученым Н.Н.Моисеевым, идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге.
Может ли подобная новая онтология каким-либо образом выразиться в новом понимании научности и научного мышления или же она остается чисто философской конструкцией, сосуществующей с традиционной научной практикой? Я думаю, что главный смысл новой онтологии, о которой идет речь, состоит именно в том, чтобы повлиять на ту ценностно-познавательную установку, которая лежит в основе понимания научности, возникшего в XVII столетии. В связи со сказанным я хочу сделать два существенных замечания. Первое. Попытки по-новому понять науку, научное мыш-
108
ление и его отношение к мышлению вне-научному, которые будут рассмотрены ниже, не являются чем-то общепризнанным и бесспорным. Вокруг их истолкования ведутся большие дискуссии, многие специалисты в тех областях знания, в которых эти попытки предпринимаются, не принимают их. Дело, следовательно, не в том, Б какой степени попытки, о которых идет речь, будут ассимилированы наукой и смогут повлиять на трансформацию научного мышления, а в самом их наличии, демонстрирующем, по крайней мере, возможность противостоять проективно-конструктивной установке не извне, а изнутри науки, возможность альтернативного развития научности и научного мышления. Второе. Даже принятие того альтернативного понимания научности, которое связывается с этими попытками, вовсе не означает отказа от той формы научной практики, которая традиционно характерна для современной науки с ее ценностно-познавательной установкой. Речь идет лишь об ограничении действия этой установки, которая оказывается неуниверсальной и поэтому теряет свой мировоззренческий статус. (2, с. 46-47)
<...> Научное мышление — один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Но разные способы мышления не просто сосуществуют, а взаимодействуют друг с другом, ведут постоянный диалог (включающий и взаимную критику) и меняются в результате этого диалога. Поэтому сама граница между научными и вне-научными формами мышления является гибкой, скользящей, исторически изменчивой. Наше представление о науке и научности исторически условно, оно меняется и будет меняться (хотя в каждый данный момент и в определенной дисциплине оно более или менее определено). В современной ситуации, в условиях трансформации технологической цивилизации весьма плодотворным является взаимодействие науки с другими познавательными традициями. Особенно значимым такое взаимодействие представляется для наук о человеке. (2, с. 51)

АНДРЕЙ ВЛАДИМИРОВИЧ БРУШЛИНСКИЙ. (1933-2002)

A.B. Брушлинский — известный специалист в области психологии и философии, доктор психологических наук, профессор, член-корр. РАН, один из учредителей и академик РАО, с 1989 года директор Института психологии РАН, с i988 главный редактор «Психологического журнала» РАН. Исследовал проблемы индивидуального и коллективного субъекта, личности и мышления, психологии развития, педагогической психологии и истории психологии. Создал теорию мышления как прогнозирования субъектом решения задачи, выявил личностные и процессуальные аспекты такого прогнозирования, взаимосвязь социального и бессознательного, логического и психологического уровней мышления; сопоставил субъектно-деятельностный и знаковый подходы в философии и психологии, раскрыл особенности психологии как науки в ее историческом контексте. Основные работы: «Культурно-историческая теория мышления» (М., 1958), «Психология мышления и кибернетика» (М., 1970), «Проблемы психологии субъекта» (M., 19S4), «Психология субъекта» (М., 1998).
Л. А. Микешина
Своими изначально практическими действиями и поступками в ходе общения человек как субъект целенаправленно изменяет внешний мир (природу и общество), а тем самым также и себя. Вот почему именно деятельность, всегда осуществляемая на различных уровнях общения, играет столь существенную роль в развитии и саморазвитии людей. Изменяя мир, мы все глубже его познаем. Познание и практика неразрывно взаимосвязаны. Объективность научного познания вовсе не основывается на пассивности, бездейственной созерцательности познающего субъекта. В ходе изначально практической и затем также теоретической, но в принципе единой деятельности люди изменяют, преобразуют мир «в меру» его объективных закономерностей, все более раскрываемых и используемых именно в процес-
Приводятся отрывки из работ:
1. Брушлинский A.B. Исходные основания психологии субъекта и его деятельности // Психологическая наука в России XX столетия: проблемы теории и истории. Гл. 5. М., 1997.
2. Брушлинский A.B. О деятельности субъекта и ero критериях // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.
110
се этой преобразующей деятельности. При адекватном понимании и осуществлении последней она вовсе не превращается в насилие (вопреки существующей теперь точке зрения, могущей дискредитировать весь субъектно-деятельностный подход).
Сейчас — увы! — слишком широко распространено насилие (вооруженное, политическое, экологическое, педагогическое и т. д., но оно никак не может отождествляться с деятельностью. Тоталитаризм тоже стремится превратить деятельность вождей в насилие и соответственно всех других людей — лишь в объекты общественных влияний. На пути к такому чудовищному отождествлению и превращению стоит именно гуманистическая трактовка человека как субъекта (и, в частности, хорошо известный всеобщий принцип детерминизма: внешние причины, влияния и т. д. Действуют только через внутренние условия, составляющие основание развития. <...>). Именно в свете такой трактовки становится понятным, что деятельность по существу своему гуманна и потому в принципе не может быть насилием (хотя для XX века эта позиция, вероятно, покажется неоправданно оптимистической).
Дополнительным аргументом для данной постановки проблемы является сопоставление деятельности и труда. Последний, по мнению многих авторов, есть важнейший вид деятельности (и потому некоторые психологи настойчиво и издавна предлагают заменить понятие деятельности понятием труда или работы). Тем не менее субъектно-деятельностный подход в качестве одной из базовых, исходных использует именно категорию деятельности (вслед за Гегелем и ранним Марксом). Одна из причин этого состоит в том, что труд не обладает необходимой всеобщностью: он может быть деятельностью (творческий труд), но может и не быть ею (труд принудительный, монотонный, неквалифицированный и т. д. ). Тем самым еще раз обнаруживается гуманная сущность деятельности — всегда субъектной, предметной, в той или иной степени творческой, самостоятельной и т. д.
Как уже было отмечено, в самом полном и широком смысле слова субъект — это все человечество в целом, представляющее собой противоречивое системное единство субъектов иного уровня и масштаба: государств, наций, этносов, общественных классов и групп, индивидов, взаимодействующих друг с другом. Отсюда вытекает сразу несколько следствий. Это, в частности, приоритет общечеловеческих ценностей и изначальная социальность любого человеческого индивида (социальное всегда неразрывно связано с природным даже в наиболее сложных личностных качествах человека). Тем самым социальны не только субъект-субъектные, но и субъект-объектные взаимодействия. <...> Социальность не означает, что индивид как субъект, находясь внутри человечества, лишь воспроизводит усваиваемую им культуру и потому вообще якобы не выходит за пределы уже достигнутого обществом.
Каждый человек в силу своей уникальности, неповторимости, незаменимости участвует в развитии культуры и всего общества. Это проявляется, в частности, в том, что мышление любого индивида является хотя бы в минимальной степени творческим, продуктивным, самостоятельным, т. е. оно соотносительно с данным конкретным субъектом. По мнению некото-
111
рых авторов, нет основания делить мышление на репродуктивное и продуктивное, творческое: есть «просто» мышление как искание и открытие, созидание субъектом существенно нового.
Полученный вывод особенно важно подчеркнуть в связи с тем, что за рубежом, а теперь и у нас нередко считается, будто бы любое творчество асоциально (у нас это, по-видимому, означает, что на смену одной крайности — воинствующему коллективизму — приходит другая — воинствующий индивидуализм). Асоциальность творчества в этом случае является следствием того, что в принципе нераздельные, недизъюнктивные творческие и репродуктивные компоненты мышления тем не менее отделяются друг от друга и потому так называемое творческое мышление становится асоциальным, а так называемое репродуктивное остается, напротив, социальным. Явная искусственность подобной операции может служить еще одним аргументом против разделения мыслительной деятельности на творческую и репродуктивную. Таким образом, та или иная трактовка мышления явно или неявно уже содержит в себе определенную характеристику его субъекта — гуманистическую, тоталитарную и т. д.
В самом широком смысле социальность — это всегда неразрывные взаимосвязи (производственные, чисто духовные и др.) между людьми во всех видах активности, независимо от степени их общественной полезности, нравственной оценки и значимости: будь то высшие уровни творчества, противоправного поведения и др. (Значит, последнее не может быть асоциальным — вопреки широко распространенной точке зрения.) Это социальность всех взаимодействий человека с миром (с обществом, с природой, с другими людьми и т.д.) — его индивидуальности, свободы, ответственности и т. п. Любой человек, выходя за пределы уже достигнутого уровня культуры и развивая ее дальше, делает это именно во взаимодействии с культурой, опираясь на нее даже в процессе преодоления ее ограниченности на тех или иных направлениях общественного прогресса. Качественно новый вклад в развитие всей культуры человечества вносят прежде всего выдающиеся деятели науки, искусства, политики, религии и т.д.
Таким образом, любой человеческий индивид и его психика изначально и всегда социальны. Данный исходный тезис приходится специально подчеркивать и противопоставлять существенно иной точке зрения, которая идет от Э.Дюркгейма и является весьма распространенной до сих пор. Согласно данной точке зрения, лишь какой-то один уровень человеческой психики рассматривается как социальный, например коллективные (но не индивидуальные) представления (по Дюркгейму), соответственно высшие психологические функции в отличие от низших или научные понятия у детей в отличие от житейских. Тем самым все остальные уровни человеческой психики выступают как не-социальные (по крайней мере, вначале). Некорректность такой точки зрения состоит в том, что социальность сводится здесь лишь к одному из ее многих уровней и проявлений.
Поэтому очень важно иметь в виду, что социальность весьма многообразна и проявляется не в одной, а в различных формах: индивид, группа, толпа, нация и т.д. Это далеко не всегда учитываемое обстоятельство стоило бы, с точки зрения некоторых авторов, закрепить специальной термино-
112
логией. Желательно различать обычно отождествляемые два понятия (и термина): 1) социальное и 2) общественное. Всегда связанное с природным социальное — это всеобщая, исходная к наиболее абстрактная характеристика субъекта и его психики в их общечеловеческих качествах. Общественное же — это не синоним социального, а более конкретная — типологическая — характеристика бесконечно различных частных проявлений всеобщей социальности: национальных, культурных и т.д. Стало быть, любой человеческий индивид не менее социален, чем группа или коллектив, хотя конкретные общественные отношения между данным человеком и другими людьми могут быть самыми различными (в условиях того или иного общественного строя, в определенной стране и т. д.).
В итоге социальное, общественное и индивидуальное соотносятся как всеобщее, особенное и единичное.
При таком соотношении социального и общественного особенно отчетливо выступает двойственность, противоречивость индивида как субъекта — деятельного, свободного и т. д. Он всегда неразрывно связан с другими людьми и вместе с тем автономен, независим, относительно обособлен. Не только общество влияет на человека, но и человек как член общества — на это последнее. Он — и объект этих влияний, и субъект, в той или иной степени воздействующий на общество. Здесь не односторонняя, а именно двусторонняя зависимость. Тем самым признается абсолютная ценность человека как личности с безусловными правами на свободу, саморазвитие и т. д. Такова основа основ гуманистического подхода к проблеме человека. (1,с. 248-252)
Взаимосвязь теории, эксперимента и практики — огромное преимущество науки и вместе с тем одна из ее «вечных» проблем, выступающих по-новому на каждом этапе исторического развития человечества, прежде всего научного познания. Эти три важнейших компонента последнего все более и дифференцируются, и интегрируются в единой системе познавательной и непосредственно практической деятельности субъекта. Таков один из примеров общего «механизма» развития — дифференциации через интеграцию (ср. анализ через синтез). Указанные компоненты науки представляют собой различные уровни или виды активности индивидуального и группового субъекта (того или иного ученого, определенного научного сообщества, человечества в целом). Именно эта субъектность и является исходным основанием органического системного единства теории, эксперимента и практики. (2, с. 364)
Целостность (системность) индивидуального и группового субъекта составляют основу единства всех видов его активности и, в частности, неразрывных взаимосвязей теории, эмпирии (наблюдения, эксперимента, опросов и т.д.) и практики в процессе познавательной деятельности. (2, с. 365)
Психология относится к числу тех наук, которые фундаментально обосновывают необходимость и плодотворность такого единства. Это обоснование дает прежде всего психологическая теория деятельности, систематически разработанная с. Л.Рубинштейном, А.Н.Леонтьевым, а потом и многими другими специалистами. Указанная теория раскрывает важнейшую особенность субъекта: люди и их психика формируются и развиваются
113
прежде всего в ходе изначально практической деятельности, а потому объективно могут быть исследованы через проявления в такой деятельности. Мы познаем действительность (людей, предметы и т.д.), воздействуя на нее, преобразуя ее в процессе деятельности. Например, соучаствуя в обучении, воспитании, самовоспитании людей, мы тем самым познаем их (обучая изучаем и изучая обучаем). Отсюда и возник, в частности, так называемый формирующий эксперимент,
Таким образом, именно теория деятельности (изначально практической, затем также и теоретической, но в принципе единой) раскрывает и утверждает органическое единство теории, эксперимента и практики. Более конкретно это сделано и в отношении того главного «инструмента», с помощью которого люди познают действительность (преобразуя ее), т.е. в отношении самого мышления.<...> (2, с. 366)
Соответственно решается более общий вопрос о соотношении фундаментальной и прикладкой наук. Вторая из них не просто лишь «прикладывает», реализует те закономерности, которые уже открыты в академических исследованиях; она продолжает научное исследование объекта в более конкретных исследованиях. Посредством анализа через синтез в процессе любого мышления познающий субъект оперирует познаваемым объектом, а не самими по себе словами, понятиями, знаками, значениями, смыслами и т.д. (в этих словах, понятиях и т.д. выражается, фиксируется все глубже раскрываемое содержание объекта). Тем самым определяется исходная теоретическая основа для правильного понимания взаимосвязей между теорией и практикой для ликвидации разрыва между теоретическим и практическим интеллектом, между фундаментальными исследованиями и прикладными разработками. Поскольку даже в ходе предельно абстрактного мышления люди уже изначально оперируют объектом, оно тем самым сразу и всегда имеет «выход» к реальной действительности и потому всегда существенно также и для прикладной науки. Это относится и к любому моделированию: модель не замещает, не «отодвигает» познаваемый объект, а помогает выделять его существенные свойства и взаимосвязи. (2, с. 367)

ГЕРХАРД ФОЛЛМЕР. (Род. 1943)

Г. Фоллмер ( Vollmer) — один из основоположников эволюционной теории познания (эпистемологии), доктор физико-математических и доктор философских наук. Работал на кафедре философии университета в Ганновере, в Центре философии и оснований науки в Гисене, зав. кафедрой философии Технического университета в Брауншвайге (Германия). Он автор монографий: «Что мы можем знать?» (Was können wir wissen? Bd. 1, 2. Stuttgart, 1983); «Теория науки в действии» (Wissenschaftstheorie im Einsatz. Stuttgart, 1993). Разрабатывает то направление в эволюционной теории познания, которое дает ответы на гносеологические вопросы с помощью естественно-научных теорий, прежде всего общей теории эволюции, при этом речь идет не о развитии теории познания, но об эволюции органов познания и познавательных способностей. Фоллмер исходит из того, что познавательный аппарат человека является результатом эволюции, познавательные способности и структуры соответствуют реальному миру, поскольку они сформировались в ходе приспособления к этому миру, и только такое согласование делает возможным выживание. Эти идеи разрабатывал также известный австрийский биолог, основатель данного направления К.Лоренц (1903 — 1989), в частности, в работе «Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания» (М., 1998). Оба представителя этого направления полагают, что формирование «врожденных» познавательных структур осуществляется как природный эволюционный процесс.
Л.А.Микешина

Постулаты научного познания

1. Постулат реальности: имеется реальный мир, независимый от восприятия и сознания.
Этот постулат исключает теоретико-познавательный идеализм, обращен особенно против концепций Беркли, Фихте, Шеллинга или Гегеля,
Ниже приводятся отрывки из работы:
Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998.
115
против фикционализма Файхингера или монизма ощущений Маха. Возможно, такая позиция будет объявлена наивной. При этом могут быть приведены факты, которые не оспариваются также и здесь, например:
что возможны оптические и иные ошибки восприятия;
что <...> наши ощущения, восприятия, представления, знания частично обусловлены субъектом через наш язык и структуры нашего познавательного аппарата.
На основе такой критики заключают, что все познание якобы субъективно и речи об объективной действительности и объективном познании — якобы наивная фикция. По этому поводу нужно сказать,
что также и для субъективности всех высказываний нет доказательств;
что предположение о существовании внешнего мира является гипотезой, которая имеет выдающееся подтверждение (С. 47) <...>
2. Постулат структурности: реальный мир структурирован.
<...> В качестве структур рассматриваются: симметрии, инвариантности, топологические и метрические структуры, взаимодействия, естественные законы, вещи, индивиды, системы. «Так, например, я верю, что универсум подчиняется никогда не разрушаемому единству не противоречащих друг другу естественных законов. Это убеждение, которое для меня лично имеет аксиоматический характер, исключает сверхъестественные события» (Lorenz, 1973a, 87). Сами упорядочивающие принципы (структуры) являются реальными, объективными, действительными. Также и мы, с нашими чувственными органами и когнитивными функциями, принадлежим реальному миру и имеем определенную структуру. Лишь для рассмотрения познавательного процесса мы различаем внешний мир и сознание.
3. Постулат непрерывности: между всеми областями действительности существует непрерывная связь.
Если иметь в виду кванты действия, элементарные частицы, мутационные скачки, революции и фульгурации, то, быть может, более подходящим названием будет квазинепрерывность. Во всяком случае, нет непроходимой пропасти между мертвой материей и живыми организмами, между растениями и животными, между животными и человеком, между материей и духом (С. 48). <...>
4. Постулат о чужом сознании. Также и другие индивиды (люди и животные) имеют чувственные впечатления и сознание.
Этот постулат находится в соответствии с предположениями большинства биологов, физиологов и психологов. <...>
5. Постулат взаимодействия: наши чувственные органы аффицируются реальным миром.
Это значит, что внешняя поверхность нашего тела обменивается энергией с окружением. Некоторые из изменений в чувствительных клетках обрабатываются как сигналы и направляются далее. Некоторые из этих возбуждений подвергаются специальной обработке в нервной системе и в мозге. Они становятся воспринимаемыми, интерпретируются как информация о внешнем мире и осознаются. <...>
6. Постулат функции мозга: мышление и сознание являются функциями мозга, естественного органа.
116
Результаты исследований мозга, например, электроэнцефалография (запись волн мозга), фармакологии и экспериментальной психологии, например, исследований сна, подтверждают гипотезу, что все явления сознания связаны с физиологическими процессами. Эта гипотеза называется иногда психологической аксиомой (С.50). <...>
7. Постулат объективности: научные высказывания должны быть объективными.
Объективность означает здесь отнесенность к действительности. Научные высказывания относятся (кроме как, быть может, психологии) не к состояниям сознания наблюдателя, а к (гипотетически постулируемой) реальности. Эта интерпретация покоится, следовательно, на постулате реальности. <...>
Для объективности высказываний следует указать различные критерии, которые необходимы, но лишь в их конъюнкции могут быть достаточными.
a) Интерсубъективная понятность: наука не частное предприятие. Научные высказывания должны передаваться другим, а потому должны быть сформулированы на общем языке.
b) Независимость от системы отнесения: не только независимость от личности наблюдателя, но также его местоположения, состояния его сознания, его «перспективы».
c) Интерсубъективная проверяемость: каждое высказывание должно контролироваться, т.е. должна иметься возможность проверки его правильности посредством соответствующих мероприятий.
d) Независимость от метода: правильность высказывания не должна зависеть от метода, который используется для его проверки. Согласно этому критерию, утверждение «электрон есть частица» не объективно (и потому в научном отношении является ложным).
e) Неконвенциональность: правильность высказывания не должна основываться на произвольном акте (решении, конвенции).
8. Постулат эвристичности: рабочие гипотезы должны содействовать исследованию, а не затруднять его.
Это методологический постулат. Он ничего не говорит о мире или о нашем познании; скорее, он принцип нашей исследовательской стратегии. Он не ведет конструктивно к новым предположениям, но помогает выбрать между равноценными, но противоречащими друг другу гипотезами. Эвристично осмысленной является та гипотеза, которая рассматривает объект как наличный и наблюдаемый, свойство как измеримое, факт как объясняемый (С. 51). <...>

Гипотетический реализм

Теоретико-познавательную позицию, характеризуемую пунктами 1-7, мы обобщающе называем гипотетическим реализмом. Его главные тезисы таковы:
Гипотетический характер всего познания; наличие независимого от сознания (1), закономерно структурированного (2) и взаимосвязанного мира (3); частичная познаваемость и понимаемость этого мира посредством восприятия (5), мышления (6) и интерсубъективной науки (7).
117
Характеристика «гипотетический реализм» затрагивает только важнейшие компоненты этой позиции. Его гипотетический характер отражает теоретико-научный взгляд, согласно которому мы не можем получить надежного знания о мире. Реалистическую черту эта позиция разделяет со многими другими. В принципе, любой реализм делает утверждения как о существовании, так и познаваемости (независимого от сознания) внешнего мира, т.е. представляет собой одновременно онтологическую и теоретико-познавательную позицию. С этой точки зрения допустимо представить различные виды реализма следующим образом:
— наивный реализм — имеется реальный мир, он таков, каким мы ero воспринимаем;
— критический реализм — имеется реальный мир, но он не во всех чертах таков, каким он нам представляется;
— строго критический реализм — имеется реальный мир, однако ни одна из его структур не является таковой, как она представляется;
— гипотетический реализм — мы предполагаем, что имеется реальный мир, что он имеет определенные структуры, что эти структуры частично познаваемы, и проверяем, насколько состоятельна эта гипотеза.
Наивный реализм с полным основанием считается опровергнутым. Однако эта позиция сослужила хорошую службу, содействуя своим наивным оптимизмом исследованию данностей, хотя результаты этих исследований доводили ее до абсурда.
Критический реализм, начиная с учения Демокрита о субъективности восприятий (цвета, теплоты, звука, вкуса), всегда находил сторонников. К нему принадлежит, например, Локк с его различением первичных и вторичных качеств, марксистская теория познания (теория отражения).
Согласно строго критическому реализму, ни об одном свойстве мы не можем утверждать, что оно идентично с тем, которое существует независимо от всякого чувственного опыта. Эта позиция проводит строгое различие между прямым опытом и существующим независимо от него.
Гипотетический реализм в отношении значимости своих высказываний о существующем и структуре мира слабее, чем прочие виды реализма. Он полагает, что все высказывания о мире имеют гипотетический характер. Однако эта скромность только логическая. Позиция, согласно которой существование мира «там вовне» недоказуемо, не препятствует логикам и теоретикам науки в это верить (С. 54-55). <...>

Процесс познания

<...> Но как осуществляется познание действительности?
Согласно постулату взаимодействия, все наши органы чувств наполняются сигналами внешнего мира. Только некоторые из этих сигналов подвергаются специфической обработке. При этом передаваемая информация многократно кодируется по-новому; например, информация о вспышке света, т.е. оптическом сигнале, ограниченном в пространстве и во времени, «переводится» в разницу потенциалов, ионный сдвиг, химические реакции, поляризацию мембран, электрический нервный импульс и т.д.
118
При этих многократных процессах кодирования и декодирования информация из внешнего мира может сильно изменяться, искажаться и даже уничтожаться. То, что «попадает» в мозг (или даже в сознание), не есть световая вспышка, а сигнал, который в благоприятном случае может быть прочитан (воспринят или познан) как световая вспышка. Во всяком случае, далеко не все сигналы попадают на уровень сознания. Намного больше отфильтровывается, некоторые сигналы изменяются, некоторые «дополняются».
На основе этих данных наш познавательный аппарат конструирует, а точнее, осуществляет гипотетическую реконструкцию реального мира. Эта реконструкция в восприятии осуществляется в основном бессознательно, в науке полностью сознательно. В формировании опыта и научного познания участвуют логические заключения; Гельмгольц полагал поэтому, что обработка данных в восприятии также основана на (бессознательных) заключениях. Такая связь, правда, напрашивается и оправдана постольку, поскольку духовная обработка сигналов, идущих из органов чувств, осуществляется на основе прочных принципов, но она вуалирует гипотетический характер познания на уровне восприятия. Также и в восприятии выдвигаются гипотезы о внешнем мире. Которые могут находиться в большем или меньшем соответствии с внешними структурами.
Каков характер этого соответствия? Поставляют ли восприятия, опыт и наука точные отображения действительности, существует ли только частичная изоморфия (структурное равенство) или структуры нашей «картины мира» не имеют ничего общего с действительностью? (С. 63) <...>

Пригодность структур познания

Если имеются субъективные структуры восприятия, опыта, познания, то откуда они пришли, почему они одинаковые у всех людей, откуда мы знаем, что они подходят к миру и почему? Насколько широко согласование?
Если все познание гипотетично, на что опирается наша уверенность, что имеется реальный мир, на чем основывается надежность научных высказываний?
Почему видимая часть спектра находится именно между 380 и 760 нм? Почему мы не можем представить наглядно четырехмерные образования? И почему аппарат восприятия в двухмерных фигурах выбирает всегда только одну интерпретацию?
Учитывая уже упомянутые и те научные результаты, которые еще должны быть представлены как «граничные условия», которым должна удовлетворять современная теория познания, полагаем, что оправданным может быть только эволюционистский ответ. В нем не только орган «человеческий мозг», но — в соответствии с постулатом функции мозга — также его функции (сознание, мышление, образование понятий и т.д.) рассматриваются как результаты филогенетического развития (С. 78). <...>
119

Эволюция познавательных способностей

Достижения субъекта в получении знаний состоят в конструировании или реконструировании (гипотетически постулируемого) реального мира. То, что это реконструирующее достижение следует понимать как функцию мозга, особенно ясными делают многочисленные данные психофизического соответствия, которые мы находим в нейрофизиологии и психологии. Об этом говорит далее то, что животные демонстрируют предварительные ступени типично человеческих «духовных» достижений, что многие структуры восприятия содержат врожденные компоненты и что когнитивные способности в определенной степени наследуются. Наконец, расширение области нашего опыта с помощью приборов не только показывает, что наши структуры восприятия очень ограничены, но также и то, что они особенно хорошо приспособлены к нашему биологическому окружающему миру.
Тем самым вновь возникает главный вопрос: как получилось, что субъективные структуры восприятия, опыта и (возможно) научного познания, по меньшей мере частично, согласуются с реальными структурами, вообще соответствуют миру? После того как мы подробно рассмотрели эволюционную мысль и эволюционную теорию, мы можем ответить на этот вопрос:
Наш познавательный аппарат является результатом эволюции. Субъективные познавательные структуры соответствуют миру, так как они сформировались в ходе приспособления к этому реальному миру. Они согласуются (частично) с реальными структурами, потому что такое согласование делает возможным выживание.
Здесь на теоретико-познавательный вопрос дается ответ с помощью естественно-научной теории, а именно с помощью теории эволюции. Мы называем эту позицию биологической теорией познания или (не вполне корректно в языковом плане, но выразительно) эволюционной теорией познания. Она согласуется, однако, не только с биологическими фактами и теориями, но также с новейшими результатами психологии восприятия и познания. Кроме того, она принимает в расчет постулаты гипотетического реализма: она предполагает существование реального мира (в котором и по отношению к которому осуществляется приспособление) и понимается как гипотеза, которая доказуема только относительно (С. 131). <...>
С помощью эволюционной теории познания, таким образом, дается ответ на многие важные вопросы. Во-первых, мы знаем, откуда происходят субъективные структуры познания (они продукт эволюции). Во-вторых, мы знаем, почему они почти у всех людей одинаковы (потому что они генетически обусловлены, наследуются и по меньшей мере в качестве основы являются врожденными). В-третьих, мы знаем, что и почему они, по меньшей мере частично, согласуются со структурами внешнего мира (потому что мы бы не выжили в эволюции).
Ответ на главный вопрос, вытекающий из приспособительного характера нашего познавательного аппарата, есть непринужденное и непосредственное следование тезису об эволюции познавательных способностей.
120
Было бы неплохо, хотя и бессмысленно трудно, дать здесь точное определение и исследование системы познавательных структур и тем самым заполнить рамки, обозначенные эволюционной теорией познания. Это не является целью настоящих исследований. Наша задача скорее — показать, что эволюционный подход фактически релевантен для теории познания, так как он ведет к осмысленным ответам на старые и новые вопросы. Однако не наша задача давать ответ на все эти вопросы (С. 135). <...>

Познаваемость мира

Согласование между природой и разумом
имеет место не потому, что природа
разумна, а потому, что разум природен.
(Klimbies, 1956, 765)
Важнейший закон теории эволюции состоит в том, что приспособление вида к своему окружению никогда не бывает идеальным. Отсюда как общепризнанный факт вытекает то, что наш (биологически обусловленный) познавательный аппарат несовершенен, а также его объяснение в качестве непосредственного следствия эволюционной теории познания. Наш познавательный аппарат оправдан в тех условиях, в которых был развит. Он «приспособлен» к миру средних размеров, но при необычных явлениях может привести к ошибкам. Это легко показать по отношению к восприятию и уже давно известно благодаря оптическим заблуждениям. Но современная наука — прежде всего физика нашего столетия — показала, что это относится и к другим структурам опыта.
Применимость классической трактовки пространства и времени получает отчетливые границы в теории относительности. Были сняты не только евклидов характер пространства, но также взаимная независимость пространства и времени и их абсолютный характер. Наглядность больше не является критерием правильности теории. Такие категории, как субстанция и каузальность, получили в квантовой теории глубочайшую критику. Распад частицы осуществляется, правда, в соответствии с (стохастическими) законами, но почему он осуществляется именно в данный момент, квантовая теория не может ни предсказать, ни объяснить. Как повседневный язык, так и язык науки, особенно понятийная структура классической физики, ведут к неконсистентности, которая может быть устранена только посредством принципиальной ревизии. Даже применимость классической логики иногда ставится под сомнение.
Из этих немногочисленных примеров становится ясным, что структуры нашего опыта отказывают в непривычных измерениях: в микрокосме (атомы и элементарные частицы, квантовая теория), в мегакосмосе (общая теория относительности), в случае высоких скоростей (специальная теория относительности), высокосложных структур (круговороты, организмы) и т. д.
Отсюда вытекает очень пессимистический взгляд относительно достоверности наших познавательных структур. Уже Демокрит и Локк определяли как субъективные и отбрасывали цвет, звук, вкус и т. д., т.е. «вторичные качества». Однако также и «первичные качества», масса,
121
непроницаемость, протяженность, в современном естествознании, особенно в теории поля, не могут считаться «объективными». Наконец, даже евклидово пространство и ньютоновское время утратили свой абсолютный характер.
Что же остается от объективного? Мы хотели исследовать мир и не находим ничего, кроме субъективности. Только не уходим ли мы дальше от цели? Не окажемся ли мы наконец на кантовской позиции, согласно которой мы сами привносим все структуры познания? Эти скептические вопросы получают ответ в рамках эволюционной теории познания.

Возможность объективного познания

Приспособительный характер познавательного аппарата позволяет объяснить не только его ограниченность, но и его достижения. Главное из них состоит в том, что он способен схватывать объективные структуры «адекватно выживанию». Но это возможно только благодаря тому, что он учитывает константные и принципиальные параметры окружающих условий. Во всяком случае, он не может быть совершенно неадекватным; структуры восприятия, опыта, умозаключений, научного познания не могут быть полностью произвольными, случайными или совершенно ложными, а должны в определенной степени соответствовать реальности. <...>
Частичную изоморфию (структурное равенство) можно исследовать посредством сравнения различных аппаратов, отображающих реальность (С. 148). <...>
Любой познавательный аппарат поставляет, следовательно, информацию об объективной действительности. Чем большее число аспектов он обрабатывает и чем большее число раздражений он может отличать друг от друга, тем больше его «разрешающая возможность» и тем ближе подходит он к внесубъектной реальности. То, что эволюционная теория познания в союзе с гипотетическим реализмом утверждает и обосновывает возможность объективного познания, без сомнения, является ее важнейшим следствием. В определенной степени она тем самым оправдывает наше интуитивное убеждение в существовании реального мира и его познаваемости. Мы можем опираться на наши чувственные впечатления, восприятия, опытные данные, научное познание, не забывая о гипотетическом характере всего познания (С. 149). <...>
Объяснить возникновение стремления к абстрактному познанию сложно, но еще сложнее объяснить, как и почему в ходе эволюции могла возникнуть способность к такому абстрактному познанию... Человек развивал не «математическое мышление», а общие способности абстрагирования и генерализации, которые давали огромное селективное преимущество. Это преимущество играло свою роль не только в биологической, но также в культурной эволюции. То, что способность к абстрагированию и правильным умозаключениям привела вместе с собой — так сказать, побочным образом — к математическим способностям, было «открыто» и использовано лишь в ходе культурного развития. <...>
Если эволюционная теория познания показывает принципиальную возможность объективного познания, то ведь удивительным (так сказать, эм-
122
лирическим) фактом является то, что наука Нового времени фактически и с успехом выходит далеко за пределы человеческого опыта. Очевидно, что высокоразвитая познавательная способность — только одно из многих условий, которые были необходимы для возникновения такой науки. Другими предпосылками были разделение труда в культуре, развитие достижений математики и вообще того предположения, что явления объясняемы (С. 150-151).

Комментарии (1)
Обратно в раздел философия