Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 13. УПРЯМЫЕ МЕТАФИЗИКИ

В нескольких последних главах мы мало говорили об идеалистах. Но они не погибли под неотступными волнами реалистической критики. Бозанкет дал бой реализму — и идеалистическим ересям — в книге «Встреча крайностей в современной философии» (1921); Мюирхед, Хернле и многие другие поддерживали британскую идеалистическую традицию в 40-х гг. XX столетия. В эти же трудные годы впервые увидели свет дня новые разновидности идеализма.

Некоторые младшие идеалисты были христианскими теологами, искавшими безопасный путь между Абсолютом Брэдли и не менее смущающими своей неортодоксальностью идеями персоналистов. Например, Уэбб в книге «Бог и Личность» (1919) стремился показать, вопреки Брэдли, что Абсолют должен быть Личностью, и вопреки защитникам конечного Бога — что предельная Личность должна быть бесконечной и всеохватывающей. Он чрезвычайно поразил Бозанкета, высказываясь в том смысле, что человеческое существо может вступать в личные отношения с Абсолютом 1; но христианский идеализм Уэбба был близок менее чувствительным читателям.

Другие идеалисты поддерживали и развивали главные тезисы идеалистической логики. Самым известным из них был Г. Г. Йоахим; у нас уже был случай упомянуть его книгу «Природа истины» (1906)2. В должности профессора логики Оксфордского университета (1919—1935) он упражнял свои незаурядные критические способности на поколениях студентов, хотя большинство его публикаций не имеют особого значения. Однако он подготовил к изданию «Tractatus de Intellectus Emendatione» Спинозы (опубликован в 1940 г. после его смерти), и некоторые его лекции были изданы Л. Дж. Беком («Логические исследования», 1948).

Безусловно, в «Логических исследованиях» разрабатывается идеалистическая, а не формальная логика. Они представляют собой преимущественно критику (в знакомом ключе) понятия «данное», направленную равным образом против Декарта и Рассела. Декарт и Рассел (каждый по-своему) стремились найти истины, которые были бы непосредственно самоочевидны; Йоахим утверждает нечто совершенно обратное: что ни одно суждение не является всецело истинным. Суждение истинно, поскольку приближает нас к знанию системы, к которой оно принадлежит, и ложно как ее несовершенное выражение.

Йоахим понимает, что предлагаемую им формулу «истины-илизнания» принять нелегко. Ведь ложность как будто бы не имеет ничего общего с неполным знанием. Геометрическая ошибка, например, на первый взгляд не является просто несовершенным знанием геометрической системы. И все же идеалист не может признать, что ошибка и неполное знание

232

                                                                                Глава 13

совершенно различны. Кроме того, в идеалистической теории «истиныили-знания» есть некая напряженность. Йоахим утверждает, что «истинаили-знание» возрастает, по мере того как мысль постепенно осуществляет собственные возможности; однако в качестве идеала она чужда всякого роста, всякого изменения. Подчеркивая первую сторону дела, идеалист вроде бы утверждает, что «прогресс» есть просто движение от ошибки к ошибке; делая акцент на второй, он возносит истину над всяким человеческим устремлением, — а этот путь ведет к Абсолюту Брэдли, к мистическому, невыразимому идеалу мысли. Но диалектика, убежден Йоахим, может примирить вневременность истины с ее постепенным развитием, поскольку диалектическое «развитие» есть логический переход от основания к следствию, а не временной переход от предшествующего к последующему. А потому сказать, что одна стадия в истории мысли развивается из другой, значит просто сказать, что первая логически основывается на второй; отношение же основания к следствию является вневременным. Стало быть, идеализм Йоахима ведет его шаг за шагом назад, к диалектике Гегеля.

Если Йоахим, таким образом, нес гегельянское знамя в Оксфорде, то его коллега профессор моральной и метафизической философии (1910— 1935) Дж. А. Смит искал опоры для своего идеализма на юге, у Б. Кроче и Д. Джентиле 3. Как и Йоахим, он написал мало. Известный специалист по Аристотелю, преподаватель, оставивший по себе долгую благодарную память, он довольствовался тем, что возвещал о своей общей приверженности «философии духа» Кроче—Джентиле.

Итальянский идеализм, подобно его британскому аналогу, явился реакцией против натурализма XX столетия, который в Италии был представлен, в частности, плодовитым позитивистом Р. Ардиго. И поначалу итальянские идеалисты (например, Б. Спавента) считали своим учителем Гегеля 4. Однако вскоре итальянские идеалисты не оставили никаких сомнений в том, что они — разборчивые ученики. Они следовали Гегелю только в философии истории, а не в «логике»; по пути к Средиземноморью Гегель, как и многие другие немцы, подвергся гуманизации 5.

Из гуманизированного гегельянства вырос идеализм Кроче и Джентиле. Важно отметить, что поначалу Кроче 6 интересовался литературой и античностью и обратился к философии лишь со временем. Он никогда не изменял своей привязанности к литературе и истории. Действительно, вопреки всем стараниям своих горячих защитников Дж. А. Смита и Г. Уилдона Кара 7, в Англии он прославился как эстетик, критик, философ истории, радетель итальянского либерализма, а не как метафизик.

Кроче полагает, что реальность есть «дух» и быть реальным — значит играть некую роль в одной из разнообразных форм деятельности духа. Он выступает против всякой «трансцендентности», против всякого предположения о том, что есть сущность, лежащая всецело вне человеческого духа, будь то вещь-в-себе Канта, «Бог» христиан или «природа» натуралистов. Все, что дух не может найти в самом себе, Кроче отвергает как мифическое. Однако «искания» духа, с точки зрения Кроче, не сводятся к интроспекции; они осуществляются в рамках и посредством действия, которым дух обнаруживает собственное внутреннее содержание.

Упрямые метафизики____________________

233

Действовать — значит бороться. Великим достижением Гегеля, доказывает Кроне в работе «Живое и мертвое в философии Гегеля» (1907)8, было формальное выражение этой интуиции. Однако, хотя Кроче воздает должное Гегелю, он негодует, когда его называют неогегельянцем. Он резко отвергает гегелевский идеал абсолютной системы: по его мнению, развитие есть все, реальность есть «временная динамическая система, развивающаяся посредством условных и динамических систематизации».

Кроме того, полагает Кроче, развитие не есть снятие противоположностей в высшем синтезе. Гегель, по его мнению, спутал «противоположности» с «различиями». Благо и зло, истина и ложь суть подлинные противоположности, находящиеся в диалектическом противоречии и единстве друг с другом; благо и истина, напротив, суть «различные» формы развития духа, которые не противоречат друг другу и не могут быть синтезированы в высшем начале.

Кроче выделяет четыре различные «ступени» духа и посвящает первые три из четырех книг, составляющих его «Философию духа», характеристике их природы и взаимоотношений. Он начинает с книги по эстетике (1902). С точки зрения англичанина, это странное начало. Ведь в Англии эстетику рассматривают обычно как младшего члена философской семьи, сомневаясь в его законнорожденности. Философское значение эстетики, согласно Кроче, определяется тем фактом, что в создании и оценке произведения искусства дух действует «интуитивно». Кроче стремится особо акцентировать этот уровень духовной деятельности — а эстетика, по его мнению, есть анализ интуитивного схватывания — именно потому, что философы часто игнорировали его. Они обычно переходили сразу ко второй, теоретической «ступени», к уровню концептуального или логического мышления (рассмотренному Кроче в книге «Логика как наука о чистом понятии», 1909), не понимая, что всякое плодотворное понятие основывается на интуиции.

Сходным образом в сфере «практического» философы игнорировали «экономический» уровень мышления — или, как Кроче назвал его впоследствии, «жизненный» уровень — в пользу этического, представляющего собой концептуальное описание наших «экономических» форм деятельности. Они называли формы жизни хорошими или дурными, на самом деле не понимая сути этих форм жизни. Утрачивая таким образом контакт с конкретным, доказывает Кроче в «Философии практического» (1909), философия становится фантазией, пустой понятийной конструкцией.

Дух, согласно Кроче, вечно движется по этим различным «ступеням», выражая в понятиях то, что схвачено в интуиции, а потом возвращаясь на интуитивный уровень за новым вдохновением, или еще: поверяя практикой верность теории и теорией — понимание практики. Стало быть, дух движется циклически, а не прогрессивными зигзагами диалектики. Однако цикл, вопреки Вико 9, не есть схема чистого возвращения: дух идет вперед путем постоянного возвращения к своему истоку.

К какому же уровню духа принадлежит философия? В работе «Теория и практика историографии» (1917) Кроче доказывает, что философия не может быть ничем иным, как описанием общих принципов, обнаруживаемых в движениях духа, — другими словами, философия есть «методология истории». История есть проявление актуальной работы духа; философия

234

                                                                                 Глава 13

описывает методы истории. Многие философы считали, что философия есть методология естествознания. Но естественные науки, согласно Кроче, страдают абстрактностью; мы можем понять их реальное содержание, только если изучаем их исторически, как часть движения человеческого духа. Понимать — значит понимать исторически — вот центральный тезис учения Кроче.

По мнению Кроче, дух совершает двойственное движение: диалектическое движение посредством снятия противоположностей и циклическое движение посредством перехода на «различные» уровни. Другие итальянские идеалисты — в частности, Джентиле — осуждали эту двойственность как неизбежно ведущую к противоречиям. Мышление Джентиле — одновременно активистское и тоталитаристское, и не случайно он защищал Муссолини 10. Согласно книге Джентиле «Теория духа как чистого акта» (1916), реален лишь чистый акт мысли, pensiero pensante, который есть в то же время акт творения. «Природа» есть просто мертвая мысль — pensiero pensato. Только преодоление «природы» мыслью, утверждает Джентиле, обеспечивает возможность схватывания природы духом; рассматриваемая как вещь в себе, природа навсегда останется непознаваемой для духа. Таким образом, в философии Джентиле скрепы объективности совершенно исчезают. Различные формы человеческого мышления сливаются в «действии»; «реальность» существует только как актуальные поиски реальности. Даже Бозанкет возразил против подобной расправы с объективностью. Неудивительно, что с еще меньшей симпатией относились к философии Джентиле последователи Мура и Рассела.

Из английских философов к итальянской школе, и к Кроче в частности, ближе всех Р. Дж. Коллингвуд 11, преемник Дж. А. Смита по кафедре метафизической философии в Оксфорде. В некоторых отношениях Коллингвуд соответствует скорее континентальному философскому идеалу, нежели британскому: человеческая культура является его главной темой, его логика и метафизика обретают форму в недрах эстетики и теории истории. Он готов выступить против обычной для британцев посылки, что физика является парадигмой подлинного знания; как и Кроче, он считает, что в действительную природу вещей вводит скорее история, нежели физика. Но к этому заключению он пришел не сразу.

Философия может быть полезна, доказывал Коллингвуд в «Speculum Mentis» (1924), только как «критический обзор основных форм человеческого опыта». В этом слышится что-то очень знакомое; мы, естественно, понимаем мысль Коллингвуда в том смысле, что настоящий философ должен быть эпистемологом. Но он имел в виду другое. «Мы видим, что люди, посвящающие себя искусству, религии, науке и т. д., — пишет Коллингвуд, — редко бывают вполне счастливы в избранной ими жизни, но обычно с жаром убеждают других последовать их примеру. Почему они так поступают, чем вознаграждаются их страдания?» «Опыт», являющийся отправной точкой Коллингвуда, — многообразный опыт художника, святого и ученого, а не «ощущение» или «восприятие» традиционной эпистемологии.

Каким образом философ может осуществлять такое исследование? Он может взять на себя роль пограничного комиссара, который отводит некоторую территорию науке, некоторую — искусству, а также, возможно, тео-

Упрямые метафизики_______________       

235

логии. Но самоназначенный пограничный комиссар, отмечает Коллингвуд, не вправе рассчитывать на уважительное выполнение своих решений. Начать с того, что философ помнит о своих интересах; и вскоре он обнаружит, что «беспристрастность», которой он так гордится, воспринимается окружающими как елейная речь притворщика. Что еще важнее, ни искусство, ни наука, ни религия не признают, что у них есть границы, что существуют недосягаемые для них области человеческого поведения. По мнению Коллингвуда, их непримиримость оправданна. Ведь искусство, наука и религия представляют собой разные карты (характеризующиеся, кроме того, различной степенью точности) одной и той же территории — «мира исторического факта, рассматриваемого как познание духом самого себя».

Следует ли заключить, что философ является главным картографом, владеющим единственной истинной картой? Отнюдь нет. Согласно Коллингвуду, у философа нет иного путеводителя по действительности, кроме «тяжелого труда художника, религиозных страданий, бескорыстного труда науки», пусть даже художник, теолог и ученый не вполне понимают, что именно они открывают. Каждый из них показывает рефлексию в искажающем зеркале — трудах искусства, Бога, природы или истории — и говорит, что это и есть реальность. Философ же, по мнению Коллингвуда, рассматривает рефлексию как рефлексию; он знает, что нет иной реальности, нежели дух, обнаруживающий себя только через сотворение миров, в которых он может видеть собственный образ. Он знает, что некоторые зеркала более правдивы и что самое верное из всех — зеркало истории. Но он знает это только благодаря наблюдению, показывающему, что история включает в себя более низкие уровни духовной деятельности, а не в результате сравнения ее рефлексии с теми рефлексиями, что отражаются в якобы имеющемся у него безупречном зеркале.

В «Speculum Mentis» заявлены главные темы философии Коллингвуда. Однако он остался недоволен способом их изложения. Положение философии, например, так и не было разъяснено. Всякая форма духовной деятельности, доказывал он, вливается в философию, поскольку всякая такая форма есть путь духа к познанию самого себя. Но хотя философии и отводится столь высокое место, она не имеет собственной области и собственного метода; философия оказывается просто искусством, наукой и религией, осознавшими свою ограниченность.

В «Очерке философского метода» (1933) тем не менее философия представлена как исследование особого рода. Коллингвуд пытается отличить ее метод, или «логику», от логики естествознания и математики. Рассматривая по порядку логические процессы классификации, определения и дедукции, он пытается показать, что в философии они приобретают особую форму, определяемую ее предметом. Так, например, целью классификаций в естествознании является разнесение объектов по взаимно исключающим видам, философские же понятия не являются видами, организованными в определенном порядке; реальность и благо, например, идут вразрез со всякой классификацией. Эту особенность; доказывает он, обнаруживают даже классификации формальной логики. Всякое суждение вместе и утверждает, и отрицает; суждения суть одновременно единичные и всеобщие, гипотетические и категорические; суждение есть также умозаключение.

236

                                                                                 Глава 13

Подобно этому философское определение, в отличие от определения естествознания, не есть попытка определить род. Рассуждение Платона в «Государстве», доказывает Коллингвуд, представляет собой типичное философское определение. Начиная с самого бедного понятия государства как примитивной экономической структуры, он постепенно продвигается к идеальному — и одновременно реальному — государству. Действительно, философское определение есть открытие идеальной формы, посредством указания на которую можно установить «место» ее несовершенных воплощений, — точно так же, как в «Speculum Mentis» Коллингвуд указал «место» искусства, религии, науки и истории относительно философии, понимаемой как идеал самопознания. С этой точки зрения определение и классификация суть главные методы философии. Философия, согласно Коллингвуду, стремится установить место понятия в иерархии форм, и, не являясь ни дедуктивной, ни индуктивной (т. е. не начиная с обобщения и не завершаясь им), она все же имеет своеобразную строгую логику.

В «Очерке...» практически отсутствуют признаки «историзма», который вскоре стал исповедовать Коллингвуд 12. Безусловно, его метод исторический, поскольку он задается вопросом о том, как в действительности рассуждали философы, какой метод они фактически использовали. Но он все еще полагает, что есть «вечные» философские проблемы, описывает философию как «одну возобновляющуюся попытку решить одну постоянную проблему». Эту точку зрения он впоследствии презрительно отверг, заключив, что проблемы Платона, например, совершенно иные, нежели проблемы, решаемые политическими мыслителями нового времени и современности.

В «Автобиографии» (1939) Коллингвуд предал гласности свое обращение к историзму. Подобно другим философским автобиографиям, сие описание собственного интеллектуального развития следует рассматривать скорее как идеальную возможность, нежели как историческое повествование. Если верить Коллингвуду, его философские идеи протянулись непрерывной нитью от археологических и исторических изысканий вплоть до метафизики. Если так, то опубликованные сочинения Коллингвуда совершенно не выражают его подлинных убеждений. Он мало говорит о влиянии Кроче, которое было весьма значительным 13. Но он разъясняет, во всяком случае, почему его не удовлетворил реализм, к которому его пытались привлечь оксфордские наставники.

Прежде всего, его отталкивал неисторический подход реалистов. Мур и Кук Уилсон, утверждает он, осуждали как «брэдлианские» и «берклианские» философские теории, которые существуют только в их воспаленном воображении. Поначалу он был склонен прощать их, полагая, что они философствуют, а не пишут историю. Но вскоре он почувствовал неадекватность своей позиции, поскольку не понимать, что пытаются делать Брэдли и Беркли, — значит обнаруживать философскую некомпетентность.

Концентрируясь на наиболее тривиальных примерах (скажем, «это красная роза»), реалисты, по мнению Коллингвуда, убедили себя в том, что знание «прозрачно», т. е. сводится к простой встрече сознания с объектом. Но, спросив себя, как возрастает наше знание, скажем, в ходе археологических раскопок, мы поймем, что простой взгляд ничего не дает. «По-

Упрямые метафизики____________________

237

знавать» (в значимом смысле слова) — значит искать ответ на некий вопрос; познание есть поэтапный процесс, в котором мы задаем вопрос, а потом отвечаем на него. Это верно даже в тривиальных случаях, когда ответ следует столь быстро, что мы не успеваем уловить, что отвечаем на поставленный вопрос.

Из теории познания Коллингвуда естественно развилась его логика. Он отверг расселовскую пропозициональную логику и соответствующую ей теорию истины на том основании, что она ставит перегородку между вопросом и ответом. Суждение, доказывает Коллингвуд, существует только как ответ на вопрос; оно истинно только как «правильный» ответ в рамках комплекса вопрос—ответ, т. е. когда представляет собой ответ, продвигающий вперед исследование. Стало быть, вопреки посылкам пропозициональной логики Рассела, ни суждение, ни его истинность не существуют независимо от процесса исследования.

В «Очерке метафизики» (1940) Коллингвуд делает логику «вопроса и ответа» отправным пунктом своего нового понимания природы метафизики. Теперь он отвергает традиционное учение о метафизике как теории «чистого бытия», предельной точки иерархии форм. По его мнению, такую предельность — предельность формы, не имеющей никаких особенностей и, следовательно, не могущей быть «обоснованной» никакой высшей формой, — невозможно отличить от небытия: форма, о которой больше ничего нельзя сказать, сама по себе есть ничто. Таким образом, «чистое бытие» не может быть предметом исследования.

В то же время, полагает он, имеются «предельные посылки», которые достаточно конкретны. Прежде он уже доказывал, что всякое предложение, всякое суждение отвечает на некоторый вопрос. Но всякий вопрос в свою очередь основывается на предпосылке, без которой не возник бы. Например, когда археолог спрашивает: «Что означает эта надпись?» — он предполагает, что она имеет значение. Предпосылку такого рода Коллингвуд называет «относительной», поскольку и ее можно рассматривать как ответ на вопрос, в данном случае — на вопрос: «Имеет ли значение эта надпись?»

Напротив, предпосылка, согласно которой события имеют причину, полагает Коллингвуд, является «предельной»; она не возникает в ходе или в результате научного исследования, она не есть ответ на вопрос, заданный учеными, но является скорее предпосылкой их вопросов. Во всяком случае, обычно; Коллингвуд более чем готов признать, что со временем предпосылки меняются. В определенный исторический период некая «констелляция» предпосылок направляет ту или иную форму исследования. (Предпосылки биологии могут отличаться от предпосылок физики.) Предпосылки должны быть совместимыми, т. е. должно быть возможно придерживаться их всех одновременно. В то же время, полагает Коллингвуд, в их отношениях друг к другу и к прогрессу исследования неизбежен элемент напряженности; преодолевая эту напряженность, предпосылки меняются. Их не отвергают на том основании, что они ложны, — ведь понятия истинности и ложности неприменимы к ним, поскольку они не являются ни суждениями, ни ответами на вопросы; от них просто отказываются.

Многие метафизики до Коллингвуда утверждали, что их интересуют предельные предпосылки; но обычно они полагали, что метафизик должен

238

                                                                                Глава 13

доказать истинность таких предпосылок или же установить их место в некой дедуктивной системе. Если Коллингвуд прав, то их амбиции объясняются неверным пониманием сути дела. Предпосылки не есть суждения; наука о предпосылках невозможна. По своей природе они не допускают доказательств; пытаться соотнести их друг с другом как следствие с посылкой — значит отрицать их предельность. С точки зрения Коллингвуда, метафизики могут разве что рассуждать исторически, выявляя предпосылки определенной формы исследования в конкретный исторический период. Именно это, по его мнению, они и делали, хотя и безотчетно. Аристотель был великим метафизиком, ибо пролил свет на предпосылки греческой науки, Кант — поскольку выполнил ту же задачу по отношению к Ньютоновой физике. Когда греческие философы говорили о «Боге» в противоположность «богам», доказывает Коллингвуд, они косвенно указывали на объединение различных конкретных исследований в единую науку. «Природа» сыграла ту же роль в XVII в., и, говоря, что «Бог есть природа», Спиноза лишь указывал на тождество этих двух комплексов предпосылок.

Таким образом, Коллингвуд является сторонником того генетического подхода к философским идеям, который был характерен для XIX в. Однако в то время как исследования происхождения были наиболее распространены в психологии и в биологии, Коллингвуд считает фундаментальной наукой о происхождении историю. Даже естествознание, утверждает он в «Идее природы», 1945 (опубликована посмертно), по сути своей исторично. «Факты» естественной науки сводятся к следующему: в определенное время и в определенном месте были сделаны определенные наблюдения. Чтобы доказать, что это так, необходимо предпринять, полагает он, историческое исследование. Сходным образом научные «теории» суть чьи-то мысли, и, чтобы понять классическую теорию гравитации, надо истолковать записанные мысли Ньютона. Следовательно, заключает Коллингвуд, «естествознание как форма мышления существует и всегда существовало в контексте истории, и его существование зависит от исторического мышления... невозможно понять естествознание, не понимая истории, и невозможно ответить на вопрос о том, что такое природа, не зная, что такое история».

Юм полагал, что невозможно ответить на метафизические вопросы, не поставив их в психологической форме. Вопрос: «Какова истинная природа причины?» — он преобразует в вопрос «Как мы приходим к вере, что А есть причина -б?» Психология, возражает Коллингвуд, есть наука о чувстве и ощущении, а не о мышлении; как таковая она не имеет отношения к метафизике. Вопрос, который действительно уместен и может получить ответ, таков: «Каких предпосылок причинного типа ученые придерживались на такой-то стадии истории мысли?» Следовательно, история всецело заменяет метафизику. В «Speculum Mentis» история, хотя она и является ближайшей к философии духовной деятельностью, стоит все же ниже уровня философии; теперь же история оказывается единственной формой исследования, где человеческий дух находится у себя дома.

Более ортодоксальная разновидность идеализма, близкая традиционным предпочтениям британской философии, была разработана Дж. Ф. Стаутом 14. Его «Сознание и материя» (1931), пожалуй наиболее цитируемое из относительно новых произведений британской идеалистической традиции; затем к

Упрямые метафизики____________________

239

нему добавилась посмертно изданная книга «Бог и природа» (1952), где метафизика Стаута получает более полное развитие.

Мы уже видели, что главная мысль его метафизики — играющая ту же роль, что и теория конкретной универсалии в идеализме, — «дистрибутивное единство», наиболее известное как элемент его теории универсалий. Теория универсалий Стаута 15 — обнаруживающая значительное влияние Кука Уилсона 16 — начинается с отвержения традиционной точки зрения, согласно которой вещи суть конкретные отдельные сущности, а их качества — универсалии. «Вещь», доказывает Стаут, не есть сущность, существующая помимо ее качеств; если качества суть универсалии, тогда откуда вещь черпает свое качество конкретной отдельной сущности? Эта последняя возможна лишь в том случае, если таков же характер самих качеств. На этом основании Стаут утверждает, что качества двух бильярдных шаров столь же партикулярны, сколь и сами бильярдные шары; каждый шар обладает собственной белизной, собственной округлостью, собственной гладкостью. До этого момента Стаут согласен с номиналистами; однако, в отличие от номиналистов, он не считает, что общее качеств — лишь их имя. Разнообразные «белизны», доказывает он, «принадлежат к одному и тому же виду» и потому составляют единство — однако же единство, включающее множественность. С этой точки зрения «белизна» есть единство конкретных отдельных сущих «белизн», а не нечто существующее помимо этого единства, точно так же как «вещь» есть единство свойств, а не «субстанция» и самость — единство опытов, а не «чистое эго». Постулированная сущность, существующая помимо единства конкретных отдельных сущностей, в философии Стаута неизменно заменяется «дистрибутивным единством» конкретных отдельных сущностей.

Имеется ли всеохватывающее единство, в котором есть место для всех этих разнообразных особых форм единства? Стаут полагал, что такое единство должно существовать; в книге «Бог и природа» он доказывает это вопреки мнению Рассела. Он принимает расселовское определение существа идеализма: «Все, чему недостает целостности, очевидно фрагментарно и очевидно не способно существовать без дополнения, обеспечиваемого остальным миром». Иными словами, все, что меньше Вселенной, не является самодостаточным. Однако Рассел молчаливо отождествил этот тезис с другим, согласно которому от одного сегмента Вселенной теоретически возможно аргументировать к природе Вселенной как целого. Именно этот второй тезис отрицает Стаут, и против такого отрицания главным образом и направлен аргумент Рассела.

Всякий сегмент, утверждает Стаут, поднимает вопросы, на которые не может ответить, а тем самым обнаруживает себя как фрагмент более полного единства; но ответ на вызываемые им вопросы не может быть получен в результате дальнейшего размышления о самом этом сегменте. Адекватное описание природы Вселенной требует принять во внимание весь наш опыт. Даже сделав это, полагает Стаут, мы не можем надеяться на то, что преодолеем установку на вопрошание; поэтому Стаут с радостью признает себя «агностиком» и присоединяется к Брэдли. Но он не согласен с Брэдли, убежденным во внутренней противоречивости этих сегментов. Стаут полагает, что при всей их неполноте они являются подлинными частями Все-

К оглавлению

240

                                                                                 Глава 13

ленной. Таким образом, Стаут надеется быть идеалистом, не переставая быть эмпириком.

Стаут должен ответить, как разные единства, которые обнаруживаются в нашем опыте, могут все вместе составлять единое целое. По его мнению, единственная серьезная проблема связана с явной неоднородностью сознания и материи. Конечно, она не абсолютна, поскольку операции моего сознания вливаются в окружающий мир; скажем, выполнить свои планы в теннисе я могу только посредством взаимодействия мячика и ракетки. И все же они характеризуются по крайней мере некоторой неоднородностью, поскольку материальные объекты не являются сознаниями.

Материалист достигает единства, но лишь ценой объявления сознания продуктом материи. Значительная часть «Сознания и материи» посвящена критике материалистического решения; главный аргумент Стаута состоит в том, что материя не может произвести нечто настолько отличное от себя, как сознание. Для обоснования своего аргумента Стаут вступает в полемику с Юмом и доказывает, что причина есть не только предшествующее условие, но и «умопостигаемое основание» действия. «Причина, — говорит он, — есть такое основание, что если бы мы располагали удобопонятным и точным знанием происходящего в действительности, то поняли бы, как и почему действие следует из этой причины с логической необходимостью». Причина и действие, заключает он, должны иметь одну и ту же «родовую природу»; таким образом, Юм ошибался, полагая, что «абстрактно рассматриваемое» все что угодно может быть причиной чего угодно. В частности, нементальное не может быть причиной ментального.

Другой способ достижения единства — монистический, к которому одно время склонялся Стаут под влиянием Уорда. Можно доказывать, что материальные объекты являются замаскированными сознаниями. Однако мир, каким мы его воспринимаем, утверждает Стаут, явно отличается от совокупности сознаний, и сторонник монизма не может объяснить этот простой факт.

Стаут предлагает следующее решение. Сознание есть сознание во плоти, а не «чистый дух» картезианского дуализма; всякий материальный объект, утверждает он, должен быть оживлен сознанием, хотя сам по себе и не есть сознание. Только так, полагает он, можно примирить однородность и неоднородность сознания и материи. Природа, заключает он в «Сознании и материи», выражает универсальное и вечное сознание. Развитие этой точки зрения он отложил до книги «Бог и природа», которая была издана посмертно и даже не была завершена, хотя он прожил долгую жизнь. Он не чувствовал себя свободно в сфере спекуляций, далеких от повседневного опыта. Как бы то ни было, ясно, что вся его метафизика ведет к концепции Сознания как «основания единства» природы в целом. Наши представления, доказывал он, существенно неполны и указывают на объект, фазами которого они являются; этот объект есть лишь сегмент природы, поднимающий вопросы, на которые позволяет ответить одна лишь Вселенная в целом. Сходным образом наше собственное сознание представляет собой единство только благодаря тому факту, что оно имеет единственный объект — Вселенную как целое, — сколь бы неадекватно оно его ни постигало. Стало быть, Вселенная есть некое единство. Однако она не может быть

Упрямые метафизики_____ __                  

241

единством, доказывал он, не будучи сознанием, ибо в противном случае ее единство нарушается резким разрывом между сознаниями и материальными объектами. Притом единство Вселенной не отменяет частей, оно есть дистрибутивное единство. Таким образом, Вселенское сознание Стаута ближе к Богу христианской теологии, чем к Абсолюту Брэдли.

Другие британские метафизики в последние годы искали вдохновения в различных разновидностях континентальной философии. Г. Дж. Патон известен главным образом как интерпретатор философии Канта; так, его «Кантовская метафизика опыта» (1936) содержит замечательное изложение «Критики чистого разума»17. В книге «Aeternitas» (1930)18 Г. Ф. Халлетт излагал и отстаивал идеи Спинозы, отвлекаясь en route на критику Александера и Уайтхеда. Его главная цель — показать, что философия не может ограничиваться описанием опыта (Халлетт называет такое описание «феноменологией», хотя и не в гуссерлевском смысле), но должна дедуцировать характеристики опыта из характера предельной реальности. Короче говоря, Халлетт бросает вызов позитивизму. То же самое, каждый в своем ключе, делают и многие другие философы. В шотландских университетах, например, идеализм и поныне остается господствующей философской тенденцией 19.

В Соединенных Штатах идеализм продолжает цвести пышным цветом, поражая богатством форм, хотя никто из современных идеалистов не обладает авторитетом, сравнимым с тем, что некогда стяжал Ройс. Просто перечислять имена бессмысленно, пытаться же провести четкие границы между различными типами американского идеализма — значит сознательно взвалить на себя задачу, которая неминуемо приведет к безвременной кончине. Выбирая для рассмотрения трех авторов — У. Е. Хокинга, Б. Бланшарда и У. М. Урбана, — я лишь надеюсь, что они представляют самые отчетливые тенденции в современном американском идеализме 20.

Многочисленные книги Хокинга, самая известная из которых «Человеческая природа и ее переустройство» (1918), выражают тот этико-религиозный импульс, что движет многими американскими идеалистами. В американском идеализме нет и подобия строгой диалектики Брэдли или Мактаггарта. Подход Хокинга одновременно эклектический и «моралистический» в сантаяновском смысле этого слова. Исходная точка его философии — посылка «Вселенная имеет смысл»; Хокинг полагает, что отрицать это (как поступают натуралисты) — значит отказываться от всякой претензии считаться философом. По Хокингу, нет «бессмысленных фактов», все имеет «смысл» или, как он еще говорит, «значение». Этот «смысл» не всегда очевиден; однако опыт показывает, что если мы расширим свое видение вещей (воспользовавшись помощью поэта и мистика), то выявятся значения, прежде нами не замеченные. Стало быть, философ имеет основания думать, что именно его слепота, а не некая предельная случайность фактов, иногда мешает ему увидеть смысл многочисленных переживаний, составляющих его каждодневный опыт.

Понять смысл Вселенной, доказывает далее Хокинг, значит понять ее как личность; в этом отношении, полагает он, интуитивное проникновение мистика подводит к истине ближе, чем логика абсолютного идеалиста. Хокинг, как и Уэбб, не признает ничего более предельного, нежели личность.

242

                        Глава 13

Личность есть «ценность»; вот почему наука не способна дать ее удовлетворительное объяснение, а вынуждена ограничиваться лишь самыми поверхностными наблюдениями: указать на «ценности», которых не замечает наука, — дело метафизика.

Совершенно иной род идеализма сформулировал Брэнд Бланшард, чья «Природа мысли» (1939)21 во многих отношениях прекрасный образец теории мышления, которую британские идеалисты рассматривали как «логику». Согласно Бланшарду, творчество таких авторов, как Бозанкет, должно быть дополнено в двух отношениях: они уделяли слишком мало внимания психологии 22 (и впрямь, они обычно отрицали, что она имеет какое-либо значение для теории мышления) и не смогли достаточно детально разработать идеал мышления. Чтобы исправить первую оплошность, Бланшард пытается описать развитие человеческого мышления в терминах одновременно психологических и логических. По его словам, психолог, безусловно, способен описать переход от элементарного восприятия к систематическому знанию; однако психолог должен признать, что развитие человеческого мышления направляется логическим идеалом. Мышление в своем развертывании проходит фазы, которые можно описать средствами психологии, и все же обнаруживает при этом некую логическую схему.

В характеристике идеала мышления Бланшард немало обязан Йоахиму, ему он и посвящает часть своей работы. Бланшард пытается показать, что когерентная теория истины превосходит все другие в описании идеала (к которому стремится всякое человеческое мышление), т. е. системы, чьи составные части с необходимостью согласуются друг с другом. В то время как эмпирист, говорит он, старается просто отговориться от необходимости, а формалист — ограничить ее логикой и математикой, идеалист видит ее повсюду. Опять-таки, ему надлежало отразить суровую критику, и Бланшард пространно обосновывает свой тезис. Подобно Стауту, он особо заинтересован в опровержении юмовской теории причинности. Причинность, доказывает он, есть необходимая связь; от вездесущности причинности Бланшард надеется перейти к вездесущности систематической необходимости. Поэтому философия Бланшарда, при всем его уважении к претензиям психологии, принадлежит, в сущности, к британской школе абсолютного идеализма. Безусловно, в некоторых моментах он близок к Ройсу, но как логику, а не как моралисту.

У. М. Урбан 23 предпочитает, чтобы его не считали идеалистом; название одной из его книг — «По ту сторону реализма и идеализма» (1949). Однако идеализм, который Урбан, отчасти под руководством Гегеля, надеется преодолеть, — это эпистемологический идеализм; его цель — создать философию, которая является идеалистической, поскольку утверждает, что реальное есть также идеальное, но которая отрицает, что то, что мы непосредственно схватываем, зависит в своем существовании и характере от схватывающего ума. Такая философия, доказывает Урбан, будет гармонировать с «естественной метафизикой человеческого ума», она станет частью «вечной философии», примером коей являются сочинения Платона и Аристотеля, Ансельма и Аквината, Спинозы и Лейбница, и противостоять ей будут только крайние натуралисты, которые — здесь он согласен с Хокин-

Упрямые метафизики____________________

243

том — не заслуживают имени философов. По его мнению, главным спором в современной мысли является именно борьба между натурализмом (разводящим факт и ценности) и вечной философией, а не бесплодные схватки эпистемологических идеалистов с эпистемологическими реалистами.

«Естественная метафизика человеческого ума» принимает присущее здравому смыслу представление о повседневной реальности и категории — например, категории субстанции и атрибута, — которые используются в естественных языках; в конечном счете, пытается показать Урбан в «Языке и реальности» (1939), их не может отрицать ни одна теория. Определенная трудность возникает, соглашается он, когда категории естественной метафизики применяются вне опыта. Точка зрения, согласно которой надэмпирическая метафизика вечной философии — ее представление о Боге как о верховной реальности — безнадежно антропоморфна, не лишена правдоподобия. Но это правдоподобие рассеивается, как только мы поймем, что метафизик выражается символически; Кант смог построить столь поразительную теорию, направленную против возможности трансцендентальной метафизики, только потому, что понимал метафизику буквально. Теории Бога, согласно Урбану, неизбежно символичны, строятся по аналогии 24, однако это не означает, что они бессмысленны.

В 1941 г. Урбан вышел на пенсию, оставив свою кафедру в Йельском университете. Университету пришлось искать преемника, который продолжил бы традицию, заложенную Урбаном. Им стал Эрнст Кассирер, в 1932 г. эмигрировавший из родной Германии. Тогда ни одна из его главных работ еще не была переведена на английский язык, если не считать вышедших одним томом в 1923 г. «Субстанции и функции» (1910) и «Теории относительности Эйнштейна» (1921). Однако в последние несколько лет переводы сочинений Кассирера хлынули потоком. «Опыт о человеке» (1924), представляющий собой краткое переложение для английских читателей его «Философии символических форм» (1923—1929), вышел несколькими изданиями, а «Библиотека живущих философов» посвятила его творчеству специальный том 25.

Однако статус Кассирера как философа никоим образом не утвердился, по крайней мере в Англии. Отметим, что среди авторов тома, вышедшего в вышеназванной серии, нет англичан, и ни один из этих авторов, за исключением Урбана, не снискал репутации самостоятельного метафизика. Автор опубликованной в журнале «Mind» (1953) рецензии на «Проблемы познания» (1950) тоже был необычайно резок: он назвал эту книгу «очень плохой».

Упомянутый рецензент, Дж. Миджли, был готов признать, однако, что как историк культуры Кассирер открыл новую землю, даже если не сумел ее возделать. Типичная реакция: в Англии Кассирера считают философствующим историком, а не философом. Однако, с точки зрения Кассирера, эта оценка все равно почетна. Как и Кроче, он считает философию «самопознанием», а самопознание есть познание человеческого духа за работой в культуре.

Философское становление Кассирера происходило в марбургской школе неокантианства, поскольку он был учеником Когена; другие его духовные предшественники — «Феноменология духа» Гегеля, философия ис-

244

                                                                                 Глава 13

тории Гердера и «символическая» интерпретация физики Герцем. Основываясь на этих источниках, он заключил, что ни одна из великих областей человеческой культуры — будь то наука, религия, искусство, миф или язык — не дает нам картину «действительности» как «внешнего мира», который человеческое существо должно просто схватывать. Каждая из них, доказывает он, есть «форма схватывания», не голое восприятие данного мира, но скорее конституирование способа систематического обращения с нашим опытом, — способа схватывания, становящегося осязаемым в символической структуре и избегающего произвольной субъективности благодаря рациональности и упорядоченности этой структуры.

Кассире? отталкивался от физики. Совершенно очевидно, полагал он, что физика в своем развитии прошла путь от грубого наивного реализма до высокосимволической структуры, которая уже не изображает, но только «упорядочивает» мир. По его мнению, философы поступали неправильно, концентрируя внимание на физике, поскольку ошибочно думали, что она открывает единственный доступ к «действительности»; уяснив ее творческий, символический характер, мы поймем, что физика есть лишь часть человеческой культуры, повсюду обнаруживающая движение от конкретной особенности к идеальной абстрактной системе, — движение, в котором человеческий дух усматривает выражение самого себя. Главным ключом к пониманию человека, заключает Кассирер, является не наука, а язык: человек есть животное, создающее символы. И человеческий язык тоже развивается от чувственного и непосредственного к абстрактному и всеобщему.

Если, следуя британской традиции, мы зададим вопросы, к которым естественно подталкивает нас неокантианская метафизика Кассирера (что принадлежит к «данному» и что — к «форме схватывания»? в чем разница между истиной и ложью?), то работы Кассирера вряд ли подскажут нам ответы. Пожалуй, лучше сказать, что мы найдем в них разные ответы, безнадежно противоречащие друг другу 26. Это оправдывает наш отказ считать Кассирера «философом» в том смысле, какой вкладывают в это слово современные британские философы. Его творчество обретает плоть и кровь только в том случае, если мы рассматриваем его просто как исследование развития человеческой культуры. Он уже оказал серьезное влияние на историков философии; он первым обратил внимание, например, на значение Ньютона, Бойля, Галилея для истории эпистемологии 27. Однако даже здесь необходимо оговориться: невозможно считать его историком в строгом смысле слова. Действительно, его смелый и яркий анализ человеческой культуры так же суггестивен и так же ограничен, как «Постижение истории» Тойнби 28.

Называя свою метафизику защитой «вечной философии», Урбан присваивает выражение, которое неосхоластики употребляют применительно к философии Аквината. Урбан с готовностью отводит Аквинату почетное место в своем философском пантеоне, но не признает, что томизм есть вечная философия. Столь независимая установка характерна и для британских поклонников Аквината. Такие авторы, как Уэбб, Тейлор, Эммет, особо интересовавшиеся философией религии, свободно заимствовали идеи Аквината, не признавая его абсолютного превосходства. Большинство более из-

Упрямые метафизики__________________

245

вестных британских и американских философов пошли дальше: они игнорировали неосхоластику (как и диалектический материализм), поскольку считали ее идеологией организации, а не продуктом свободной деятельности философского духа 29.

На Европейском континенте, однако, неосхоластика — в частности, неотомизм — была выдающимся актером на интеллектуальной сцене с момента появления папской энциклики «Aeterni Patris» (1879), объявившей творения Аквината фундаментом изучения философии в семинариях римской католической церкви. Если бы о значимости философии судили по количеству ее профессиональных приверженцев, то неотомизм не имел бы серьезных соперников, кроме диалектического материализма 30.

Естественно, неосхоластики отдали много сил подготовке изданий и комментированию текстов средневековых философов, чьи работы постепенно становились доступными современному читателю в прекрасных изданиях и переводах. Многие другие неосхоластики, например, Ф. Ч. Коплстон в Англии, предприняли критические исследования истории философии — античной, средневековой и современной. Institut superiur de philosophic в Лувене (Бельгия), основанный кардиналом Мерсье, не только работал как центр неотомистской философии, но и публиковал обширные философские библиографии.

Следует отметить, что не все неосхоластики довольствовались восстановлением славы своих средневековых учителей. П. И. Марешаль в монументальной книге «Отправная точка метафизики» (1923—1926) пытается примирить томизм с другими направлениями современной философии, особенно с кантианством. Под руководством А. Джемелли, редактора «Rivista di filosofia neo-scolastica», группа итальянских авторов старалась вписать результаты современной науки и философии в общую структуру томистской мысли. Немецкая неосхоластика редко оставалась чисто томистской: в руках таких философов, как Гайзер, она вступила в альянс с феноменологией.

Однако численно эти авторы представляют незначительное меньшинство в философском движении, большинство участников которого удовлетворялись ортодоксальным неотомизмом. Во Франции эта ортодоксальная философия получила самое лучшее интеллектуальное выражение в сочинениях Жака Маритена 3!. Подобно многим интеллектуалам, принадлежащим к римской католической церкви, Маритен обратился в католицизм из другой веры и поначалу был приверженцем бергсонизма. Однако впоследствии он отошел от Бергсона и французских идеалистов и стал защищать неотомизм. За пределами Франции он наиболее известен своими сочинениями об искусстве и политике; из его собственно философских работ наиболее активно читают, пожалуй, «Ступени знания» (1923). В ней он характеризует научное познание, метафизику и мистический опыт как разные, хотя и взаимосвязанные формы знания, выступая против попытки доказать, что одна и только 'одна из них открывает доступ к действительности.

Британские (и ирландские) неосхоластики занимались главным образом подготовкой учебников для семинарий; хорошо известными образчиками такого рода книг являются руководства Рикейби и более фундаментальные учебники Коффи. Два оксфордских иезуита Уокер и д'Арси отличались несколько большим честолюбием. В книге «Теории познания» (1910) Уокер

246

                                                                                Глава 13

анализирует главные разновидности эпистемологии с целью показать, что содержащиеся в них элементы истины уже присутствуют в аристотелевскотомистской метафизике. «Природа веры» д'Арси представляет собой новое исследование вопросов, волновавших Ньюмена в «Грамматике согласия», однако, в отличие от Ньюмена, д'Арси рассматривает их с неосхоластической точки зрения.

В последнее пятидесятилетие на континенте расцвели и другие разновидности метафизики, которые не привлекли к себе особого внимания в Англии. Леон Брюнсвик 32 — написавший, в частности, «Развитие мысли в западной философии» (1927) — принадлежит к тому же направлению, что и Кроче и поздний Коллингвуд. Он критикует учение, приписываемое им главным образом сторонникам математической логики, согласно которому задача философа состоит только в том, чтобы упорядочивать и определять уже «данные» нам понятия, поскольку считает, что в случае его истинности человеческий ум был бы в принципе заменим. Он доказывает, что понятия суть части работы ума и возникают в ходе его попыток истолковать природу. Для того чтобы исследовать понятия философски, надо изучать операции сознания. Но это не означает, старательно разъясняет он в «Самопознании» (1931), что философия есть интроспекция: такое познание предполагает наблюдение за сознанием в действии, обеспечивающем бесконечное многообразие его интересов.

В Германии тем временем происходило брожение, в конечном счете породившее экзистенциализм; это идейное движение, ярчайшим представителем которого является М. Хайдеггер, мы пока оставим в стороне. Следует упомянуть о впечатляющей онтологии Н. Гартмана 33. Его «Этика» (1925) была переведена на английский язык (1932); в то же время его онтологические работы, пять томов которых были опубликованы в 1933—1950 гг., нашли мало читателей в Великобритании и в Америке. Это не удивительно. В преимущественно критической и аналитической атмосфере современной британской философии амбициозная попытка Гартмана построить «теорию бытия» едва ли могла быть встречена благожелательно, хотя его критика картезианской традиции и могла рассчитывать на более теплый прием. Но следует отметить, что философия «по большому счету», почти умершая в Англии, еще сильна на Европейском континенте 34.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия