Шестаков В. Эрос и культура: философия любви и европейское искусство

ОГЛАВЛЕНИЕ

Философские тексты о любви

ИВАН ИЛЬИН - Без любви (Из письма к сыну)

Итак, ты думаешь, что можно прожить без любви, сильною волею, благою целью, справедливостью и гневною борьбою с вредителями? Ты пишешь мне: "О любви лучше не говорить: ее нет в людях. К любви лучше и не призывать: кто пробудит ее в черствых сердцах?"...
Милый мой! Ты и прав, и не прав. Собери, пожалуйста, свое нетерпеливое терпение и вникни в мою мысль.
Нельзя человеку прожить без любви, потому что она сама в нем просыпается и им овладевает. И это дано нам от Бога и от природы. Нам не дано произвольно распоряжаться в нашем внутреннем мире, удалять одни душевные силы, заменять их другими и насаждать новые, нам не свойственные. Можно воспитывать себя, но нельзя сломать себя и построить заново по своему усмотрению. Посмотри, как протекает жизнь человека. Ребенок применяется к матери - потребностями, ожиданием, надеждою, наслаждением, утешением, успокоение и благодарностью; и когда все это слагается в первую и нежнейшую любовь, то этим определяется его личная судьба. Ребенок ищет своего отца, ждет от него привета, помощи, защиты и водительства, наслаждается его любовью и любит его ответно; он гордится им, подражает ему и чует в себе его кровь. Этот голос крови говорит в нем потом всю жизнь, связывает его с братьями и сестрами и со всем родством. А когда он позднее загорается взрослою любовью к "ней" (или соответственно она к "нему"), то задача состоит в том, чтобы превратить это "пробуждение природы" в подлинное "посещение Божие" и принять его как свою судьбу. И не естественно ли ему любить своих детей той любовью, которой он в своих детских мечтаниях ждал от своих родителей?.. Как же обойтись без любви? Чем заменить ее? Чем заполнить страшную пустоту, образующуюся при ее отсутствии?
Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть главная выбирающая сила в жизни. Жизнь подобна огромному, во все стороны бесконечному потоку, который обрушивается на нас и несет нас с собою. Нельзя жить всем, что он несет; нельзя отдаваться этому крутящемуся хаосу содержаний. Кто попытается это сделать, тот растратит и погубит себя: из него ничего не выйдет, ибо он погибнет во всесмешении. Надо выбирать: отказываться от очень многого ради сравнительно немногого; это немногое надо привлекать, беречь, ценить, копить, растить и совершенствовать. И этим строить свою личность. Выбирающая же сила есть любовь: это она "предпочитает", "приемлет", "прилепляется", ценит, бережет, домогается и блюдет верность. А воля есть лишь орудие любви в этом жизненном делании. Воля без любви пуста, черства, жестка, насильственна и, главное, безразлична к добру и злу. Она быстро превратит жизнь в каторжную дисциплину под командой порочных людей. На свете есть уже целый ряд организаций, построенных на таких началах. Храни нас Господь от них и от их влияния... Нет, нам нельзя без любви: она есть великий дар - увидеть лучшее, избрать его и жить им. Это есть необходимая и драгоценная способность сказать "да", принять и начать самоотверженное служение. Как страшна жизнь человека, лишенного этого дара! В какую пустыню, в какую пошлость превращается его жизнь!
Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть главная творческая сила человека.
Ведь человеческое творчество возникает не в пустоте и протекает не в произвольном комбинировании элементов, как думают теперь многие верхогляды. Нет, творить можно, только приняв богозданный мир, войдя в него, вросши в его чудесный строй и слившись с его таинственными путями и закономерностями. А для этого нужна вся сила любви, весь дар художественного перевоплощения, отпущенный человеку. Человек творит не из пустоты; он творит из уже сотворенного, из сущего, создавая новое в пределах данного ему естества - внешне-материального и внутренне-душевного. Творящий человек должен внять мировой глубине и сам запеть из нее. Он должен научиться созерцать сердцем, видеть любовью; уходить из своей малой личной оболочки в светлые пространства Божий, находить в них Великое - сродное - сопринадлежащее, вчувствоваться в него и создавать новое из древнего и невиданное из предвечного. Так обстоит во всех главных сферах человеческого творчества: во всех искусствах и в науке, в молитве и в правовой жизни, в общении людей и во всей культуре Культура без любви есть мертвое, обреченное и безнадежное дело. И все великое и гениальное, что было создано человеком, - было создано из созерцающего и поющего сердца.
Нельзя человеку прожить без любви, потому что самое главное и драгоценное в его жизни открывается именно сердцу. Только созерцающая любовь открывает нам чужую душу для верного, проникновенного общения, для взаимного понимания, для дружбы, для брака, для воспитания детей. Все это недоступно бессердечным людям. Только созерцающая любовь открывает человеку его родину, т. е. его духовную связь с родным народом, его национальную принадлежность, его душевное и духовное лоно на земле. Иметь родину есть счастье, а иметь ее можно только любовью. Не случайно, что люди ненависти, современные революционеры, оказываются интернационалистами, мертвые в любви, они лишены и родины. Только созерцающая любовь открывает человеку доступ к религиозности и к Богу. Не удивляйся, мой милый, безверию и маловерию западных народов: они приняли от римской церкви неверный религиозный акт, начинающий с воли и завершающийся рассудочною мыслью, и, приняв его, пренебрегли сердцем и утратили его созерцание. Этим был предопределен тот религиозный кризис, который они ныне переживают.
Ты мечтаешь о сильной воле. Это хорошо и необходимо. Но она страшна и разрушительна, если не вырастает из созерцающего сердца. Ты хочешь служить благой цели. Это верно и превосходно. Но как ты увидишь свою цель, если не сердечным созерцанием? Как ты узнаешь ее, если не совестью своего сердца? Как соблюдешь ей верность, если не любовью? Ты хочешь справедливости, и мы все должны ее искать. Но она требует от нас художественной индивидуализации в восприятии людей; а к этому способна только любовь. Гневная борьба с вредителями бывает необходима, и неспособность к ней может сделать человека сентиментальным предателем. Но гнев этот должен быть рожден любовью, он должен быть сам ее воплощением для того, чтобы находить в ней оправдание и меру...
Вот почему я сказал, что ты "и прав и не прав".
И еще: я понимаю твое предложение "лучше о любви не говорить". Это верно: надо жить ею, а не говорить о ней. Но вот посмотри: в мире раздалась открытая и безумная пропаганда ненависти; в мире поднялось упорное и жестокое гонение на любовь - поход на семью, отрицание родины, подавление веры и религии. Практическая бессердечность одних увенчалась прямой проповедью ненависти у других. Черствость нашла своих апологетов. Злоба стала доктриною. А это означает, что пришел час заговорить о любви и встать на ее защиту.
Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из науки, из веры, из искусства, из этики, из политики и из воспитания. И вследствие этого современное человечество вступило в духовный кризис, невиданный по своей глубине и по своему размаху. Видя это, понимая это, нам естественно спросить себя: кто же пробудит любовь в черствых сердцах, если она не пробудилась от жизни и слова Христа, Сына Божия? Как браться за это нам, с нашими малыми человеческими силами?
Но это сомнение скоро отпадает, если мы вслушаемся в голос нашего сердечного созерцания, уверяющего нас, что Христос и в нас и с нами...
Нет, мой милый! Нельзя нам без любви. Без нее мы обречены со всею нашею культурою. В ней наша надежда и наше спасение. И как нетерпеливо я буду ждать теперь твоего письма с подтверждением этого.

Ильин И. А.
"Поющее сердце". Книга тихих созерцаний.
Мюнхен, 1958, с. 8-11.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ - Из книги "Смысл творчества"

ГЛАВА IX

Творчество любовь. Брак в семья

Обыденное "христианское" сознание вполне сходится с обыденным "мирским" сознанием в признании лишь трех состояний пола: подзаконной семьи, аскетизма и разврата. Ничего иного в сфере пола не допускает это средне-обыденное сознание, и совершенно безразлично, как формулирует себя это сознание, религиозно или позитивистически. Ведь христианство в истории часто бывало самым настоящим позитивизмом.
Очень важно поставить ударение над тем, что все три признанные состояния пола определяются по сексуальному акту и в связи с ним; во всех случаях пол отождествляется с сексуальным актом. В этом сказывается гипнотическая власть родовой стихии. Говорят лишь о сексуальном акте, который морально и социально благоустрояется и упорядочивается в семье, подчиняясь деторождению, совсем отрицается в аскетизме и беспорядочно, неблагоустроенно, распущенно господствует в разврате. Это господствующее в разных формах сознание говорит, хотя и стыдливо, о сексуальном акте, но совсем молчит о сексуальной любви. О поле говорят, но странно забывают о любви. Ибо поистине половая любовь не вмещается ни в категорию семьи, ни в категорию аскетизма, ни в категорию разврата. Любовь не есть ни упорядочивание сексуального акта в целях деторождения и социального благоустройства рода, ни аскетическое отрицание всякой плоти в жизни пола, ни разнуздание и распускание сексуального акта. Любовь ни в каком смысле не есть сексуальный акт, не имеет той положительной или отрицательной связи с ним, которая всюду мерещится людям родового сознания, и любовь в очень глубоком смысле противоположна дифференцированному сексуальному акту, но совсем по-иному противоположна, чем аскетизм. Люди родового сознания, как религиозные, так и позитивисты, в сфере пола исключительно сосредоточены на самом сексуальном акте и его последствиях и совсем не видят универсального значения пола как для всего человека, так и для всего космоса. Тайна пола совсем не есть сексуальный акт, совершаемый или для добродетельного деторождения, или для развратного наслаждения. Прежде всего, совсем нельзя верить тому, что сексуальный акт когда-либо и кем-либо в мире совершался для добродетельных целей деторождения, - он всегда совершался стихийно, по страсти, для призрачного самоудовлетворения {Это научно изобличает Фрейд. Но Фрейд как будто не осознает, что в сексуальном наслаждении (Lust) человек все же игралище родовой стихии.}. Род торжествует в сексуальном акте не потому, что добродетель родовая присутствует у кого-либо как цель, а потому, что он бессознательно господствует над человеком и смеется над его индивидуальными целями.
Тайна пола раскрывается лишь в любви. Но нет области, в которой господствовал бы такой инертный консерватизм и такое условное лицемерие, как в области половой любви. Самые крайние революционеры сплошь и рядом оказываются консерваторами, когда поднимается вопрос о любви. Революционное сознание реже всего встречается в сфере пола н любви, ибо тут оно должно быть наиболее радикально, скажу даже - религиозно. Социальные и ученые радикалы и революционеры думают лишь о социальном и физиологическом благоустройстве пола, вглубь же никогда не идут. Любовь скидывается с мировых расчетов и предоставляется поэтам и мистикам. Вспоминают ли любовь Тристана и Изольды, любовь Ромео и Джульетты, любовь, воспетую провансальскими трубадурами и Данте, когда говорят о поле "христиане" или "позитивисты" господствующего сознания? Их богословие и их наука, их мораль и их социология не знают любви, не видят в любви мировой проблемы. Можно сказать, как относится к сексуальному акту и его последствиям христианское богословие и этика, и научная биология, и социология, но неизвестно, как они относятся к любви. Ветхородовое богословие и ветхородовая наука и не могут знать любви. В любви есть что-то аристократическое и творческое, глубоко индивидуальное, внеродовое, не каноническое, не нормативное, она непосильна сознанию средневековому. Любовь лежит уже в каком-то ином плане бытия, не в том, в котором живет и устраивается род человеческий. Любовь - вне человеческого рода и выходит из сознания рода человеческого. Любовь не нужна роду человеческому, перспективе его продолжения и устроения. Она остается где-то в стороне. Сексуальный разврат ближе и понятнее человеческому роду, чем любовь, в известном смысле приемлемее для него и даже безопаснее. С развратом можно устроиться в "мире", можно ограничить его и упорядочить. С любовью устроиться нельзя, и она не подлежит никакому упорядочиванию. В любви нет перспективы устроенной в этом "мире" жизни. В любви есть роковое семя гибели в этом "мире", трагической гибели юности. Ромео и Джульетта, Тристан и Изольда погибли от любви, и не случайно любовь их несла с собой смерть. Любовь Данте к Беатриче не допускала благоустроения в этом "мире", ей присущ был безысходный трагизм в пределах этого "мира". Над любовью нельзя ни богословствовать, ни морализировать, ни социологизировать, ни биологизировать, она вне всего этого, она не от "мира сего", она нездешний цветок, гибнущий в среде этого мира. Рост любви трагически невозможен. Это удостоверяют величайшие художники и поэты всех времен. Не естественно ли, что любовь была скинута со всех "мирских расчетов", что проблема пола решалась вне проблемы любви?
Семья по своей сущности всегда была, есть и будет позитивистическим мирским институтом благоустройства, биологическим и социологическим упорядочиванием жизни рода. Формы семьи, столь текучие на протяжении человеческой истории, всегда были формами социального приспособления к условиям существования, к условиям хозяйствования в мире. Нет феномена в жизни человечества, который бы так удачно объяснялся экономическим материализмом, как семья. В этой области социологический материализм одержал наибольшие победы {См. напр. Моргана "Первобытное общество" или Энгельса "Происхождение частной собственности, семьи и государства" На этом же пути стоит Липперт и большая часть историков культуры и социологов.}. Семья - хозяйственная ячейка прежде всего, и ее связь с полом всегда косвенная, а не прямая. Связь же семьи с любовью еще гораздо более отдаленная. Половая жизнь человечества никогда не вмещалась ни в какие формы семьи, всегда переливалась через все границы. Но в процессе родового самосохранения и устроения человечества необходимо было выработать нормы приспособления и ограничения. Продолжение человеческого рода и его жизнеустройство на земле должны были быть поставлены в известную независимость от естественной оргийности и хаотичности пола. Должен был образоваться легализированный, нормальный пол как необходимое приспособление к данному состоянию бытия. Тайна половой любви, как абсолютная тайна двух, недосягаема для общества, но общество привыкло регламентировать все, что имеет отношение к продолжению человеческого рода. Семья родилась из необходимости, а не из свободы. Религиозно семья вся в Ветхом Завете, в законе, изобличающем грех. Семья есть послушание последствиям греха, приспособление к родовой необходимости. Семья всегда есть принятие неизбежности рождающего сексуального акта, приспособление к проистекающим из него необходимостям, моральное искупление греха сексуального акта через послушание бремени пола. В основе семьи лежит падший пол, непреодоленный дифференцированный акт половой жизни, утеря цельности пола, то есть целомудрия. Семья религиозно, морально и социально оправдывает грешную, падшую половую жизнь деторождением и для деторождения возникает. Этим самым всякая идеология семьи признает, что лишь то соединение мужчины и женщины хорошо и оправданно, в котором совершается сексуальный акт. Весь пафос семьи рождается из сексуального акта, и всякое иное соединение мужчины и женщины не признается семейным, не считается оправданным. Без сексуального акта нет деторождения, то есть нет того, что оправдывает семью, для чего она и существует. Всякое соединение мужчины и женщины, в котором преодолевается грех сексуального акта, в котором восстанавливается цельность пола, не есть семейное соединение и не имеет оправдания в семье. Семья оказывается пониженной формой общения полов, приспособлением к неопределимости полового греха. Всякое восхождение в поле, всякий взлет к более высоким формам общения мужчины и женщины преодолевает семью, делает ее ненужной И идеология семьи, ставшая консервативной силой в мире, боится всякого восхождения и полета в жизни пола, боится пуще греха и низости. Семья соглашается быть упорядочением полового греха и разврата в интересах устроения рода и всего более боится революции в поле, угрожающей родовому порядку. Моралисты семьи готовы оправдать низинный грех пола как несение послушания и тяготы. Они не мирятся с героическими и титаническими усилиями преодолеть ветхий пол во имя раскрытия нового пола и нового полового соединения, не в стихии рода, а в Духе. Моралисты семьи не знают, что делать с фактом соединения мужчины и женщины вне сексуального акта, не знают, как оценить это соединение. Им нужно, чтобы было что-нибудь из трех или рождающая семейная половая жизнь, или развратная половая жизнь, или аскетическое отсутствие всякой половой жизни. И удивительнее всего, что в моральной идеологии семьи, как религиозной, так и позитивистической, остается невыясненным отношение к самому сексуальному акту, на котором покоится вся эта идеология. Православные и католики не верят, что можно совсем преодолеть сексуальный акт, как не верят, что можно совсем не есть мясного. Хорош ли и оправдан сексуальный акт сам по себе или он хорош и оправдан лишь как средство, как орудие деторождения? В этой центральной точке проблемы пола и семьи скопилось ужасное лицемерие. Моральный пафос деторождения, брезгливо презирающий сексуальный акт, по существу лицемерен. Религиозно, морально патетическое отношение к деторождению должно быть перенесено и на самый сексуальный акт. Если божественно деторождение, то божествен и акт, от которого оно зависит. В этом свято прав Розанов - этот гениальный провокатор и вопрошатель христианской семьи. Если сексуальный акт греховен, если он есть падение пола, то не может быть и невинного морального пафоса деторождения. В идеологии семьи всегда что-то лицемерно скрывается. Религиозные основы семьи остаются невыясненными, так как остается двусмысленным отношение к центральной тайне пола. Семья остается оправданной на буржуазной поверхности мира. Семья прежде всего есть буржуазность "мира сего", в ней глубины пола остаются неосознанными. Факт существования "незаконной" семьи изобличает социально-приспособленческую природу семьи. И все-таки семья, как и всякий закон, имеет то же религиозное оправдание и смысл, что и государство.

* * *

Новый Завет по глубокой мистической своей сущности отрицает семью, так как отрицает сексуальный акт как падение и грех пола, отрицает род, отрицает "мир сей" и всякое буржуазное его устроение. Подлинно "христианской семьи" так же не может быть, как не может быть подлинно христианского государства. Семья есть родовой институт, родовое благоустройство. Новозаветное откровение преодолевает стихию рода, и не от него идет закон родового благоустройства, закон семьи, как не от него идет закон государства. Но Новый Завет, не знающий закона, преодолевающий закон, не отменяет закона для мира, погруженного в неискупленный грех, для мира, порабощенного природными стихиями. Закон семейный, подобно закону государственному, по существу ветхозаветный, дохристианский, но Новый Завет оправдывает его как послушание ветхозаветной подзаконности, послушание последствиям греха. Христианская семья есть лишь дезинфицирование, обезвреживание полового греха. Христианство твердо знает, что люди рождают в грехе, что греховно соединение полов в природном родовом порядке, и хочет ослабить, обезвредить грех путем приспособления и послушания. Подзаконная семья не есть творчество новых отношений людей, новой жизни, она есть "послушание миру", его бремени. Поистине поразительно снисходительное отношение христианства к греху сексуального акта и к греху экономического благоустройства семьи, то есть к тому, что в семье от "мира сего", что в ней является приспособлением к "миру". Рождайте в облагороженном сексуальном акте детей и устройстве их экономическое благосостояние! Вот пафос "христианской" семьи. Читайте столпа православия Феофана Затворника. Для него в семье важен лишь момент физиологический - рождающий сексуальный акт, и момент экономический - материальное благоустройство жены и детей {Начертания христианского нравоучения еп. Феофана. Еп. Феофан не хуже экономических материалистов изобличает хозяйственную природу семьи. Для него "естественный союз по любви есть союз дикий, мрачный" (с. 490). В православном сознании еп. Феофана никогда даже не возникал вопрос о смысле эротической любви, о мистическом браке.}. Об этом физиологическом и экономическом семейном домостроительстве аскет еп. Феофан, впитавший в себя мистику Добротолюбия, говорит с моральным пафосом. Аскет оказывается хорошим хозяином в "мире сем", хорошим буржуа. Момент духовный в семье для еп. Феофана исчерпывается послушанием, послушным несением бремени и тяготы. О новой любви в Духе, о новом соединении мужчины и женщины в высшее бытие, о тайне брачной у еп. Феофана ни слова нельзя найти. Поразительно, почти страшно это молчание православия и всего христианства о любви, это отрицание брачной любви! Ведь в брачной любви нет места для той физиологии и экономики, которыми исключительно поглощены домостроители христианской семьи. Тайны брачной нет в семье. Не для брачной любви создается и устраивается семья, а для благоустроения и благосостояния рода. Семья может быть и полигамической, если полигамия окажется лучшей формой социального приспособления: полигамическая семья была бы менее лицемерной и лживой, чем моногамическая. Мистический брак - вне этого противоположения. Хозяйственный утилитаризм насквозь проникает не только позитивно-социальную идеологию семьи, но и христиански-моральную ее идеологию. Семья, как и государство, не духовный феномен, она не в Духе. Тайна брака не раскрыта в христианстве. Церковь, благословляя семейный союз, лишь обезвреживает грех половой жизни. Церковь также благословляет ветхозаветную семью, как благословляет ветхозаветную государственность. В Новом Завете, в религии искупления может быть лишь аскетическое преодоление пола. Тайна любви, тайна брачная - в Духе, в эпохе творчества, в религии творчества. Таинство брачной любви есть откровение о человеке, откровение творческое. Таинство брака не есть семья, не есть натуральное таинство рождения и продолжения рода, таинство брака есть таинство соединения в любви. Только любовь есть священное таинство. Таинство любви - выше закона и вне закона, в нем выход из рода и родовой необходимости, в нем начало преображения природы. Любовь - не послушание, не несение тяготы и бремени "мира", а творческое дерзновение. Это таинство, таинство брака, не раскрывается еще ни в откровении закона, ни в откровении искупления. Таинство любви - творческое откровение самого человека. Оно зачиналось в мистической любви, всегда разрывавшей границы утилитарно-родовой физиологии и экономики семьи. В строе семьи узаконенная полигамия будет более правдивой и для новых условий жизни более целесообразной формой, чем лицемерная и выродившаяся моногамия.
Любовь - трагична в этом мире и не допускает благоустройства, не подчиняется никаким нормам. Любовь сулит любящим гибель в этом мире, а не устроение жизни. И величайшее в любви то, что сохраняет ее таинственную святость, это - отречение от всякой жизненной перспективы, жертва жизнью. Этой жертвы требует всякое творчество, требует жертвы и творческая любовь. Жизненное благоустройство, семейное благоустройство - могила любви. Жертвенная гибель в жизни и кладет на любовь печать вечности. Любовь теснее, интимнее, глубже связана со смертью, чем с рождением, и связь эта, угадываемая поэтами любви, залог ее вечности. Глубока противоположность любви и деторождения. В акте деторождения распадается любовь, умирает все личное в любви, торжествует иная любовь. Семя разложения любви заложено уже в сексуальном акте. "Никогда еще не нашел я женщины, от которой хотел бы иметь детей, потому что я люблю тебя, о вечность" {См. Ницше, т. VI, с 334.}. Так говорил Заратустра. Подлинная любовь иного мира, любовь, творящая вечность, исключает возможность сексуального акта, преодолевает его во имя иного соединения. Известно, что сильная влюбленность иногда противоположна специфическому сексуальному влечению, не нуждается в нем. И сильное влечение к сексуальному акту слишком часто не связано ни с какой влюбленностью, иногда даже предполагает отвращение. Влюбленность жаждет абсолютного соединения и абсолютного слияния, духовного и телесного. Сексуальный же акт разъединяет. На дне его лежит отвращение и убийство. Любовь - акт творческий, созидающий иную жизнь, побеждающий "мир", преодолевающий род и природную необходимость. В любви утверждается личность, единственная, неповторимая. Все безличное, родовое, все подчиняющее индивидуальность порядку природному и социальному враждебно любви, ее неповторимой и неизреченной тайне. Нет и быть не может закона для любви, любовь не знает закона. Творчество любви не знает послушания ничьей воле, оно абсолютно дерзновенно. Любовь - не послушание, подобно семье, а дерзновение, свободный полет. Любовь не вмещается в категорию семьи, не вмещается ни в какие категории, не вмещается в "мир". Жертвенность любви, ее отречение от мирского благоустройства делает ее свободной. Лишь жертва безопасностью дает свободу. Все, что связано с приспособлением к "миру", с послушным несением его тяготы, - несвободно от страха, от тяжкой заботы. В любви побеждается тяжесть "мира". В семье есть тяжесть благоустройства и безопасности, страх будущего, бремя, так же как в других формах приспособления, - в государстве, в хозяйстве, в позитивной науке. Любовь - свободное художество. В любви нет ничего хозяйственного, нет заботы. И свобода эта покупается лишь жертвенностью. Свобода любви - истина небесная. Но свободу любви делают и истиной вульгарной. Вульгарна та свобода любви, которая прежде всего хочет удовлетворения ветхого пола, которая более всего заинтересована в сексуальном акте. Это не свобода любви, а рабство любви, это противно всякому восхождению пола, всякому взлету любви, всякой победе над тяжестью природного пола. В любви есть экстатическиоргийная стихия, но не природно-родовая. Оргийный экстаз любви - сверхприроден, в нем выход в мир иной.
В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий прозревает любимого через оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице. Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир. Только любящий подлинно воспринимает личность, разгадывает ее гениальность. Все мы, - не любящие, знаем лишь поверхность лица, не знаем его последней тайны. Смертельная тоска сексуального акта в том, что в его безличности раздавлена и растерзана тайна лица любимого и любящего. Сексуальный акт вводит в круговорот безличной природы, становится между лицом любящего и любимого и закрывает тайну лица. Не в роде, не в сексуальном акте совершается соединение любви, творящее иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. В Боге встречается любящий с любимым, в Боге видят любимое лицо. В природном мире любящие разъединяются. Природа любви - космическая, сверхиндивидуальная. Тайну любви нельзя познать в свете индивидуальной психологии. Любовь приобщает к космической мировой иерархии, космически соединяет в андрогиническом образе тех, кто были разорваны в порядке природном. Любовь есть путь, через который каждый раскрывает в себе человеха-андрогина. В подлинной любви не может быть произвола - в ней есть предназначение и призвание. Но мир не может судить о тайне двух, тайне брачной - в ней нет ничего социального. Подлинное таинство брака совершается лишь немногими и для немногих, оно - аристократично и предполагает избрание.

* * *

Что такое разврат в глубоком смысле этого слова? Разврат прямо противоположен всякому соединению. Тайна разврата - тайна разъединения, распада, раздора, вражда в поле. Тайна соединения не может быть развратна. Где соединение достигается, там нет разврата. В сексуальном акте есть неустранимый элемент разврата потому, что он не соединяет, а разъединяет, что в нем есть реакция, что он чреват враждой. Семья не предохраняет от этой развратности сексуального акта, от этой поверхности, внешности касаний одного существа к другому, от этого бессилия внутреннего проникновения одного существа в другое, бессилия слить все клетки мужа и жены. Разврат есть разъединение, и он всегда превращает объект полового влечения в средство, а не в цель. Вся физиология и психология разврата построена на этом превращении средства в цель, на подмене влечения к своему объекту влечением к самому сексуальному акту или к самому искусству любви. Любовь к любви вместо любви к лицу - в этом психология разврата. В этой психологии нет соединения ни с кем, нет и жажды соединения, - это разъединяющая, отчуждающая психология, в ней никогда не осуществляется тайна брачная. Любовь к сексуальному акту вместо любви к слиянию в плоть единую, в этом физиология разврата {Если перевести это на терминологию Фрейда, то развратом нужно называть всякий аутоэротизм.}. В этой физиологии нет соединения ни с кем, нет и жажды соединения, это физиология природной вражды и отчужденности. В стихии разврата половая жизнь наиболее отделяется от цельной жизни личности В разврате личность не связывает с полом никаких своих упований. Пол как бы отделяется от человека и от космоса, становится замкнутым, погруженным в себя. Всякое размыкание пола в космос прямо противоположно разврату. То уединение, сокрытие пола, отдифференцирование его от цельной сущности жизни, которое мы видим в природном мире, всегда есть уже разврат. Только возвращение полу универсального значения, воссоединение его со смыслом жизни побеждает разврат. Обыденные "мирские", "буржуазные" понятия о разврате нередко бывают прямо противоположны истине, поверхностны, условны, утилитарны, не ведают метафизики разврата. Условный морализм и социальный традиционализм с их буржуазным духом не в силах разгадать жуткой тайны разврата, тайны небытия. В так называемом браке разврат так же находит себе приют, как и в местах, не имеющих оправдания. Разврат всюду имеет место, где целью не является соединение любящих, проникновение через любовь в тайну лица. Проблема разврата не моральная, а метафизическая. Все биологические и социологические критерии разврата - условны, в них говорит голос буржуазности мира сего. По обыденным представлениям развратом называются недозволенные формы соединения полов, в то время как развратно именно отсутствие соединения. Сексуальный акт развратен потому, что недостаточно глубоко соединяет. Также поверхностны ходячие представления о развратности аномалий половой жизни. Наша половая жизнь есть сплошная аномалия, и иногда самое "нормальное" может оказаться развратнее "ненормального". Разврат совсем не может быть запрещен, он должен быть онтологически преодолен иным бытием. Любовь - одно противоядие против разврата. Другое противоядие - высшая духовная жизнь. Сладострастие само по себе еще не развратно. Развратно лишь сладострастие разъединения, и свята сладкая страсть соединения. Развратно сладострастие, не проникающее в объект, погружающее в себя, и свят оргийный экстаз любви, сливающий с любимым.
Права любви абсолютны и безусловны. Нет жизненной жертвы, которая не была бы оправдана во имя подлинной любви. И, прежде всего, оправдана жертва безопасностью и благоустройством во имя абсолютных прав любви. В любви нет произвола личности, нет личной воли, личного желания, не знающего удержу. В любви - высшая судьба и предназначение, воля высшая, чем человеческая. В семье есть послушание во имя человеческого благоустройства. В любви - дерзновенная жертва во имя воли высшей. Ибо поистине божественная воля соединяет любящих, предназначает их друг другу. В любви есть творческий акт, но не акт произвола, не акт личной корысти. Право любви есть долг, есть высшее повеление послушания любви. Послушание любви выше, духовнее послушания семье. Долг любви преодолевает причиняемые любовью страдания людей. Любовь всегда космична, нужна для мировой гармонии, для божественных предназначений. Поэтому любовь не должна бояться порождаемых ею страданий. Из космической природы любви неизбежен вывод, что любви неразделенной, односторонней не может и не должно быть, ибо любовь выше людей. Неразделенная любовь - вина, грех против космоса, против мировой гармонии, против начертанного в божественном миропорядке андрогинического образа. И вся жуткая трагедия любви - в этом мучительном искании андрогинического образа, космической гармонии. Через половую любовь осуществляется полнота человека в каждой половине. Соединение полов - четырехчленно, а не двухчленно, оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе, а в четырехчленном соединении двух существ. Для многих путь к единому андрогиническому образу осуществляется через множественность соединений. Космическая природа любви делает ревность виной, грехом. Ревность отрицает космическую природу любви, ее связь с мировой гармонией во имя индивидуалистической буржуазной собственности. Ревность - чувство собственника-буржуа, не знающего высшего, мирового смысла любви. Ревнующие думают, что им принадлежат объекты их любви, в то время как они принадлежат Богу и миру. В таинстве любви нет собственника и нет частной собственности. Любовь требует жертвы всякой частной собственностью, всяким буржуазным притязанием обладать любимым лишь для себя. Личность в любви раскрывается лишь через жертву личной корыстью. Космическая по своему смыслу любовь не может отнимать человека у космоса. Именно мистический и космический смысл любви, именно вера в божественное предназначение и избрание в любви предполагает свободную борьбу в любви и свободное выживание сильных в любви, ибо мистическое предназначение не требует охраны.

* * *

Есть глубокое, трагическое несоответствие между любовью женской и любовью мужской, есть странное непонимание и жуткая отчужденность. Женщина - существо совсем иного порядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек, гораздо более природа. Она по преимуществу - носительница половой стихии. В поле мужчина значит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее половая жизнь - вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек. В мужчине пол гораздо более дифференцирован. Женщина по природе своей всегда живет одним, не вмещает в себе многого. Женщина плохо понимает эту способность мужчины вмещать в себе полноту бытия. Женщина гораздо более отдается одному, тому, что сейчас ею обладает, одному переживанию, вытесняющему всю остальную жизнь, весь мир. У женщины одно делается всем, в одном она все видит, в одно все вкладывает. Все бытие отождествляется женщиной с тем состоянием, которое в данное время ею обладает. Женщина, страдающая от неразделенной любви, на вопрос, что такое бытие, всегда ответит: бытие есть неразделенная любовь. С этой особенностью женской природы связано сравнительно слабое чувство личности и большая зависимость от времени, от сменяющихся во времени переживаний. В мужской природе сильнее чувство личности и большая независимость от сменяющихся во времени состояний, большая способность совмещать во всякое время всю полноту духовного бытия. В мужской природе есть способность переживать в себе во всякое время, то есть независимо от времени, всю полноту духовной жизни своей личности, всегда чувствовать себя собой в полноте своих сил. Мужчина не склонен отдаваться исключительно и безраздельно радости любви или страданию от какого-нибудь несчастья, у него всегда еще есть его творчество, его дело, вся полнота его сил. В поле мужского сознания что-то выступает на первый план, другое отступает, но ничто не исчезает, не теряет своей силы. Женщина отдается исключительно и безраздельно радости любви или страданию от несчастья, она вся растворяется в этом одном, всю себя в это одно вкладывает. Личность женщины вечно подвержена опасности распадения на отдельные переживания и жертвенного заклания себя во имя этого переживания. Поэтому женская природа так склонна к гипнозу и к одержанию. Женская истерия имеет связь с этой особенностью женской природы, и корни ее метафизические. С этим связано и все высокое в женщине и низкое в ней, жуткая чуждость ее природе мужской. Женщина иначе переживает вечность, чем мужчина. Мужчина ставит полноту духовных сил своей личности в независимость от смены времени, от власти временных переживаний над полнотой личности. Женщина бессильна противиться власти временных состояний, но она во временное состояние вкладывает всю полноту своей природы, свою вечность {У Вейнингера есть гениальные интуиции о женской психологии, но испорченные его дурной, слабой враждой к женственности.}. И глубоко различно мужское и женское отношение к любви. Женщина часто бывает гениальна в любви, ее отношение к любви универсальное, она вкладывает в любовь всю полноту своей природы и все упование свое связывает с любовью. Мужчина бывает скорее талантлив, чем гениален в любви, его отношение к любви не универсальное, а дифференцированное, он не всего себя вкладывает в любовь и не целиком от нее зависит. И в стихии женской любви есть что-то жутко страшное для мужчины, что-то грозное и поглощающее, как океан. Притязания женской любви так безмерны, что никогда не могут быть выполнены мужчиной. На этой почве вырастает безысходная трагедия любви. Раздельность мужского и женского - этот знак падения человека, делает трагедию любви безысходной. Мужчина ищет в женщине красоту, красоту в ней любит, красоту жаждет обожать, ибо утерял свою деву. Но красота эта остается внешней для мужчины, вне его, он не принимает ее внутрь себя, не приобщает ее к своей природе. Женщину потому так трудно любить вечной любовью, что в любви мужчина хочет преклониться перед красотой, вне его лежащей. Боготворение заложено в культе мужской любви. А женщина редко являет собой тот образ красоты, перед которым можно преклониться, который можно боготворить. Поэтому любовь приносит мужчине такое жгучее разочарование, так ранит несоответствие образа женщины с красотой вечной женственности. Но высший, мистический смысл любви не в поклонении и боготворении женщины как красоты вне лежащей, а в приобщении к женственности, в слиянии мужской и женской природы в образе и подобии Божьем, в андрогине. В творческом акте высшей любви женская и мужская природа перестают быть жутко чуждыми и враждебными. И должно быть окончательное освобождение и очищение от эротического обоготворения пола и женственности, перенесенных на саму божественную жизнь.
Половая любовь связана с самим существом личности, с утерей человеком образа и подобия Божьего, с падением андрогина, в котором женственность была не чуждой ему стихией, внешне притягивающей, а внутренним началом в человеке, в нем пребывающей девой. И религиозный смысл любви половой, эротики, в том, что она является источником движения личности ввысь, творческого ее восхождения. Смысл любви не в статике устроения жизни, а в динамике движения жизни, творчестве жизни иной. Всякая победа статики над динамикой в любви есть омертвение, окостенение любви, превращение ее из творчества в послушание, в приспособление к условиям существования. В подлинной любви есть творческий прорыв в иной мир, преодоление необходимости. И не ведают, что делают, те, которые хотят превратить и любовь в послушание. Это ведь значит свободу превратить в необходимость, творчество в приспособление, гору превратить в равнину. Любовь - горная, а не равнинная, с ней нечего делать тем, которые устрояют приспособление к равнинной жизни. Любовь нельзя удержать на равнине, она мертвеет и превращается в иное. Любовь - не жилец на равнинной жизни. В любви нет ничего статического, ничего устраивающего. Любовь - полет, разрушающий всякое устроение.

* * *

В любви-дружбе нет той жуткой отчужденности и жуткой притягательности объекта, какая есть в любви половой. В дружбе нет этой полярности, притягивающей противоположные стихии, и нет такого жуткого сочетания любви с враждой. Дружба не так связана с самими корнями личности. С самим целостным образом и подобием Божьим в человеке. Дружба наполняет жизнь личности положительным содержанием, но не затрагивает первооснов личности. Пол разлит по всему человеку; дружба лишь часть его, лишь душевная функция. Но в подлинной, глубокой дружбе есть элемент эротический - есть если не прямая, то косвенная связь с полом. Энергия пола, энергия жажды соединения может быть направлена и на дружбу, как и на любой творческий акт. И та лишь дружба полна высокого смысла, в которой есть напряжение половой энергии, этой энергии всякого соединения. Тайна пола есть тайна творческого недостатка, бедности, рождающей богатства. Дружба есть не цельная, а дробная любовь, она не вмещает окончательной тайны двух, но может к ней приближаться. В дружбе нет соединения двух в плоть единую (не только в смысле сексуального акта, но и в ином, более высоком смысле), есть лишь касание. Поэтому дружба является высокой ступенью в иерархии чувств соединяющих, но не самой высокой и не окончательной. Но и в любви-дружбе должно быть эротическое проникновение в неповторимую тайну лица любимого: вернее, отражение одного в другом и глубинное понимание.

* * *

Любовь половая, любовь эротическая считается глубоко, абсолютно отличной от любви общечеловеческой, любви братской, любви "христианской". О, конечно, отлична! Любовь половая знает тайну двух, и она коренится в полярности распавшихся стихий. Любовь "христианская", как и гуманистическая, превратилась в совершенную отвлеченность, бесплотную и бескровную, в любовь "стеклянную", по выражению Розанова. Да и святые отцы более призывали к тому, чтобы "ожесточить сердце свое", чем к любви. Не раз уже было говорено здесь, что христианская любовь совсем не была еще раскрыта человечеством в религии искупления. Раскрытие христианской любви требует творческого акта. Она зовет к иному, не "от мира сего" соединению всех в христианском все человечестве, к соединению всех в свободном Духе, а не в необходимой природе. Доныне христианское человечество знало соединение природное, соединение из приспособления к необходимости. Это приспособление к необходимости было не только в государстве, но и в церкви, уподобившейся государству. Физическая история церкви была совсем не религиозна. Воплощение церкви в истории было культурно и разделяло все особенности культуры. Во всемирной, всечеловеческой христианской любви должен быть тот же творческий прорыв в иной мир, то же видение человеческого лица всякого брата по Духу в Боге, что в высшей степени есть в любви эротической. В христианской любви, не стеклянной, не отвлеченной, есть отблеск небесной эротики, есть направление на все человечество и на весь мир энергии пола. Любовь половая преодолевает греховное распадение мужского и женского в нездешнем соединении двух. Любовь христианская преодолевает греховное распадение всех существ мира, всех частей мира в нездешнем соединении всех. Падение и распадение человека было связано с полом. С полом связано и окончательное воссоединение. Только в небесной эротике нет скуки всего здешнего, смертной скуки приспособления к необходимости. Христианскую любовь в долгой истории пытались превратить в скуку здешнего приспособления. И оправдывали это преступление мистикой послушания последствиям греха. Подлинная христианская любовь считалась в христианском мире дерзостью, гордыней слишком головокружительного восхождения. Грешному человеку даже любовь не разрешалась, как недостойному.
Достаточно ли ясна таинственная связь любви с андрогинизмом? В связи этой раскрывается окончательный смысл любви {Платон, Я. Беме, Фр. Баадер, Вл. Соловьев - все связывали мистический смысл любви с андрогинизмом.}. Андрогинизм и есть окончательное соединение мужского и женского в высшем богоподобном бытии, окончательное преодоление распада и раздора, восстановление образа и подобия Божьего в человеке. Любовь есть возврат человеку утерянной девы - Софии. В андрогинизме разгадка той тайны, что в Абсолютном Человеке-Христе не было видимой нам жизни пола, так как в Лике Его не было распадения, рождающего нашу земную жизнь пола. Через любовь отчужденная женская природа воссоединяется с природой мужской, восстанавливается целостный образ человека. И в любви воссоединение это всегда связано с лицом человека, с единственностью и неповторимостью лица. Поэтому любовь есть путь восхождения падшего человека к богоподобию. В эротике есть искупление полового греха человека, искупление осуществленное и переходящее в творчество. Грех нашего пола побеждается отрицательно через аскетизм и творчески-положительно через любовь. Натуральная, хотя и искаженная бисексуальность всякого человеческого существа в андрогинизме получает свой сверхприродный, мистический смысл. В андрогинизме есть взаимопроникновение всех клеток мужской и женской природы, то есть слиянность конечная, предельная. Каждая клетка человеческого существа андрогинична, несет в себе отблеск природы божественной. И соединение мужского и женского должно быть глубинным, но не поверхностным. Окончательная тайна бытия андрогинического никогда не будет вполне разгадана в пределах этого мира. Но опыт любви эротической приобщает к этой тайне. Связь любви эротической с андрогинизмом и есть связь ее с личностью. Ибо, поистине, всякая личность - андрогинична. Андрогинизм есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открываться не тайна женственности и не тайна мужественности, а _тайна человека_.
Так же неразрывно связана эротика с творчеством. Эротическая энергия - вечный источник творчества. И эротическое соединение для творческого восхождения совершается. Так же неразрывно связана эротика с красотой. Эротическое потрясение - путь выявления красоты в мире.

Бердяев Н. А.
Философия свободы. Смысл творчества.
М., 1989. С. 420-437.

СЕРГЕЙ БУЛГАКОВ - Дар любви

"Любовь Божия в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5). Действие Св. Духа выражается в возгорении любви, ибо Дух Св. есть сама ипостасная Любовь Св. Троицы, которая открывается в мире как благодатная, вышеестественная, божественная любовь. Поэтому-то "не от Бога не любящий брата своего" (1 Ио. 3, 10), "если любим брата своего, Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна в нас есть" (4, 12) и "кто не любит, тот не познал Бога, ибо Бог есть Любовь" (4, 8).
Это определение имеет онтологическое значение, оно указывает, что Богу не просто свойственна любовь, присуща Ему как качество, но само существо Божие есть любовь. Оно понятно в свете догмата Св. Троицы, по которому абсолютная божественная личность соборна, именно триедина во всей силе священного тричислия, как три раздельно-личных субъекта, и есть единый трипостасный субъект, - но вместе и единосущна или, можно также сказать, единожизненна. Это отождествление тройства в единстве и есть тройственная любовь {"...as God the Son or Word is God Himself eternally expressed to Himself, in other Words is His eternal Consciousness of His Whole Being, so God the Spirit is God Himself given, in other Words is His Eternal Consciousness of His whole Being in the act of loving - selfgiving, whole selfgiving without any reservation for self. He cannot give Himself pertially to anyone, for He - His whole Being - is Spirit, breathed forth. And He, God, is the source of His own selfgiving, for He is the Spirit" (E L Strong The Revelation of the Holy Spirit. London, 1934, p. 26). Эта книга содержит вдохновенные страницы о Боге-Любви и о любви Бога к творению.} . Ипостасная же Любовь, смыкающая собою тройство во единство, есть Дух Св. Поэтому и возможны такие отождествления Бога и любви, говорится ли о любви отдельных ипостасей: "Любви Отчей" (1 Ио. 2, 5, 15; 2 Кор. 13, 13), "любви Христовой" (1 Кор. 5, 14; Еф. 3, 19; Фил. 1, 8; 1 Тим. 1, 14; 2 Тим. 1, 13), "любви Духа" (Рим. 15, 30).
Способности любви есть печать образа Божия в человеке: "смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться детьми Божими" (1 Ио. 3, 1). Объективная возможность любви, отсутствующая в моноипостасном субъекте, для которого возможен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого рода (как и ангельского собора), по образу Триединства (которое есть уже многоединство) Св. Троицы. Множественные центры индивидуального бытия связаны единством жизни или единосущием, которое уже дано в родовом естестве, но лишь задано в индивидуальном бытии, следовательно, является предметом достижения (или недостижения) в свободном многоединстве любви, в соборности жизни.
Способность к любви и призвание к любви, в которой осуществляется вся полнота жизни, будучи чертой образа Божия в человеке, есть прежде всего дар естественной благодати, как постулат любви. Любовь доступна человеку не только не омраченному грехом в своей первозданности (как Адам узнает свою жену, в ее единосущии себе, уже возлюбя ее: Быт. 2, 23-4, а в ней предузнает и будущих детей своих), но даже и падшему, хотя здесь любовь борется с себялюбием и нелюбовью. Любовь, как "альтруизм", способность некоторого вынесения своего личного центра в другого, принадлежит к числу бесспорных естественных добродетелей человека и знает различные проявления: любовь семейная, дружба, любовь к родине, вообще все многообразные формы преодоления самоутверждения, а также и духовная любовь к Богу. Любовь многостепенна, и она затрагивает весь тройственный состав человека, - дух, душу и тело. Зачатки любви можно видеть даже в животном мире, в котором заложены начала телесного и душевного единосущия в родовом характере его жизни, сближающем его с человеком. ("И сотворил Бог рыб больших и всяку душу животных пресмыкающихся по роду их и зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их". Быт. 1, 21, 25.) Это родовое естество всей твари образует основу низшей, животной любви, в образе стадности, а также и материнства (иногда и отцовства), дающего примеры настоящего самоотвержения в любви. Животный мир включается в человека, в своем дочеловеческом бытии. Поскольку и любовь, существующая в животном мире, восходит к любви человеческой, в нее включается. К этой же области относится и взаимная привязанность животных и человека. Это есть низший вид любви для человека, особенно человек делает его для себя высшим или единственным и тем самым снижается до животного. Отношения между человеком и животным миром, господствование его в последнем включает в себя и норму их взаимной любви, причем человек, соответственно своему господственному положению в природе, умеет воспитывать животных и, приводя их к себе, очеловечивая, возводить их в мере, для них доступной, и к высшей любви к Богу чрез человека. Но, конечно, в животных как лишенных духа любовь эта остается лишь в пределах душевности. Однако не следует забывать, что и эта последняя, будучи включена в состав человека как необходимый элемент, тем самым входит в человеческую любовь.
Последняя никогда не может быть только духовною, не будучи в то же время в известном смысле и душевною. Душевная же любовь есть, - в свою очередь, и выражение телесности животного и человеческого естества. Только духовная любовь, о которой иногда говорят по недоразумению, развоплощала бы человеческий дух, что противоестественно и невозможно. Дело идет здесь о сложных соотношениях и о духовных пропорциях. Но животная любовь, которая в своей душевности свойственна и человеку, для него не только не является единственным образом любви, но, растворяясь, входит в любовь духовную. В животном же мире она так и остается ограниченной, не неся в себе высших заданий, которые свойственны духовному существу человека. Полнота человеческой любви раскрывается при участии в ней всех сторон человеческого существа, при руководственном влиянии духа. Человек призван вместить и душевную (точнее, душевно-телесную) и духовную любовь, но способен ограничиться в любви лишь низшей, животной стороной своего существа, душевно-телесной. Можно, однако, спрашивать себя, достойны ли эти душевно-телесные движения в человеке, эмоции, страсти, вообще "психологизм", носить это высокое имя любви? Гений языка с его мудростью в данном случае на стороне такого словоупотребления, которое оправдывается тем, что и в этих низших видах человеческой любви мы имеем в родовом характере их проявление единосущия и альтруизма, хотя и в уродливо-ограниченных и извращенных формах.
Способность человека не только к душевной, но и духовной любви делает для него доступным и высшие образы любви, - от духа к телу такова любовь к Богу, составляющая основу всех религий, и любовь к ближнему, в точном смысле альтруистическая, то есть как к самому себе. Нет оснований ограничивать способность к такой любви в дохристианском мире пределами одной Ветхозаветной церкви, отвергая ее для всего язычества. Можно ли отрицать для благочестивейших его представителей - как Корнилий, или же Сократ, Платон, Плотин и др. - способность любви к ближнему и видеть в добродетелях языческих только "красивые пороки"? Это значило бы, ни больше ни меньше, отвергнуть неугасимость образа Божия в человеке, который прежде всего именно и проявляется в способности любви к Богу и ближнему, иначе говоря, в способности религии и морали. Но природный человек имеет эти способности лишь как естественные, то есть ограниченные извращенностью человека вследствие первородного греха и его собственным бессилием осуществить полноту любви без помощи божественной благодати. Но естественно-благодатный дар любви и он способен возгревать, а потому и знать ценность любви. Поэтому постигать заповедь любви свойственно - с теми или другими ограничениями - и за пределами Откровения или Ветхозаветной церкви. Ветхозаветное же человечество знало закон любви к Богу и ближнему, как заповедь Божию, в которой "закон и пророки висят", по свидетельству самого Господа. Тем не менее это еще не была та "заповедь новая" о любви, которая дана была Господом Своим ученикам в Прощальной беседе. Несмотря на это, следует констатировать, что и эта ветхозаветная заповедь любви, во всей ее трудности и даже неисполнимости естественными силами человека, была обращена именно к естественному человеку. Это означает, что она отвечает природному постулату его сознания. Своим наличием она уже свидетельствует, что природный человек, хотя и падший, способен к любви к Богу и ближнему, а следовательно, от него требуются соответствующие усилия для ее исполнения, именно труд и подвиг любви. Присутствие этого постулата в природном человеке образует, можно сказать, естественный базис для принятия благодатного дара любви, который, как и во всем, додается не механическим актом некоего насилия над природным человеком (deux ex machina), но с энергическим соединением усилия человека навстречу дару Духа Св. Поэтому и возможна аскетика любви, ее, так сказать, методика и труд. Этот труд и путь любви боговдохновенно раскрываются ап. Павлом в 1 Кор. 13. Излагаемое здесь учение о любви может быть одинаково понято и как раскрытие имманентного содержания любви, тех свойств, которые в ее силу включаются и ею предполагаются, и как научение пути любви, в ее составных элементах или добродетелях, через достижение которых косвенно достигается и сама любовь. Характерно в этом отношении, что большинство определений любви у ап. Павла здесь имеют не положительный, но отрицательный характер, указуют не на то, что любовь делает и что она есть, но чего не делает и что не есть. И, кроме того, ни одно из этих достижений само по себе еще не равно любви, но есть к ней лишь "путь превосходнейший" (1 Кор. 12, 31). "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (13, 4-7). Заслуживает внимания, что все эти добродетели, на которые разлагается белый луч любви или из которых он слагается, таковы, что они доступны и естественному человеку, по крайней мере как путь, как аскеза, как человеческое усилие, и в ответ на него приходит благодать Божия. Можно сказать, что здесь описывается естественная любовь, как она выражается в работе человека над собою. Но в то же время в своем благодатном интеграле эта любовь является выше всех частных даров, даже наиболее высоких (как-то: обладание человеческими и ангельскими языками, ведение тайн, вера, пророчество, чудотворение, "альтруизм" в качестве любви: 13, 1-3), ибо благодатная любовь есть сам Дух. Св. и лишь ей приписывается вечное пребывающее значение: "любовь никогда не перестает" (8-11, 13). В учении о любви ап. Павла фактически различены обе стороны любви, как единого боговдохновенного или богочеловеческого акта: и естественно-человеческая сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная любовь от Духа Св. Эта благодатная любовь от Духа Св., конечно, не может быть осуществлена человеческими силами, и поскольку именно она и есть истинная сила любви, то можно сказать, что любовь вообще недоступна естественному человеку, которому свойственна лишь воля к любви, ее искание. В этом смысле следует признать, что истинная любовь наличествует в церкви, как дар Пятидесятницы, и вовсе недоступна за ее пределами, и не была доступна даже Ветхозаветной церкви, хотя и знавшей заповедь любви. Но в то же время эта любовь подается лишь в ответ на искание ее. Это искание и должно быть присуще членам Церкви, которые имеют дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаемый "путем совершенным", "деланием заповедей". Не может не поражать, что в прощальной беседе Господь неоднократно повторяет: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я вас возлюбил, и вы любите друг друга" (Ио. 13, 34, ср. 15, 12, 17). Почему это новая заповедь? Разве не "висят закон и пророки" на заповеди любви? Единственный ответ на это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной любви от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена по преимуществу Прощальная беседа (см. выше). И, однако, Господь дает это обетование именно как заповедь, очевидно, обращенную к человеческой воле. Следовательно, потребно и человеческое усилие, для того чтобы стяжать любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это с полной ясностью вытекает из последних слов Первосвященной молитвы: "Да Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (17, 25). Эта любовь и есть сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в Пятидесятнице...
Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий эгоцентризм силою целого, которое входит в душу как высшая действительность: "кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее" (Мф. 16, 25). При этом здесь первое движение есть "отвергнуться себя" (24), оставить свое самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого через любовь. Личность обретает для себя высший центр вместо своего собственного и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но концентрична целому. Такое преодоление своего эгоцентризма в известном смысле имеет место уже и в движениях естественной любви к семье, родине, группе, человечеству вообще, но здесь оно пребывает замкнуто в эмпирической действительности, остается фактом психологическим, а не онтологическим, последнее же дается только в церкви Духом Святым. Эти естественно-благодатные движения человеческой души образуют природный субстрат для дара канонического, благодатного общения в любви. Они могут иметь значение труда любви, самодисциплины, пути к любви, как кинонии, о чем и говорит ап. Павел в 1 Кор. 13.
Спрашивается, не является ли указанный концентризм любви церковной полным абстрагированием от личных связей, с растворением их в единстве целого, или же последнее остается конкретным многоединством, каковым оно является уже в природном бытии? Не становится ли любовь церковная отвлеченною и безличною или же в единении целого она сохраняет личностный характер? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы понять, что благодатная любовь ничего не умерщвляет (кроме греха), но все, достойное ее, возводит к высшей конкретности многообразия в многоединстве. Эта мысль подтверждается и настойчивым сравнением Церкви с телом, имеющим многие и разные члены, - "составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимноскрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена" (Еф. 4, 16). Иными словами, в любви церковной, сверхиндивидуальной, существуют и индивидуальные связи любви. В последних же, хотя раскрывается и осуществляется личное начало, тем не менее и эта любовь озаряется Духом, включается в общение любви церковной. Сюда относятся разные образы церковно-личной любви: личная дружба, любовь родственная и взаимное отношение между разными полами, в которое входит прежде всего брак, а затем, по соотносительности, и монашество. Начнем с дружбы {Глава о дружбе в книге о. П. Флоренского "Столп и утверждение Истины" представляет собой настоящее богословское открытие, ибо впервые в богословское учение о Церкви включено понимание дружбы как церковной связи, имеющей для себя законное место в церковной жизни.}.
Дружба есть личное отношение в любви, возникающее на почве церковной жизни. Погубление своей души ради Христа здесь совершается в приуроченности к определенному лицу, как связанному дружбой, причем этим порно-сизигическим общением определяется жизнь в любви церковной. Дружеские отношения, хотя и имеют в каждом отдельном случае парный характер, но могут и повторяться, потому что одно и то же лицо может входить в разные кольца дружеских связей, причем между ними устанавливается естественная иерархия, так что между многими дружбами осуществляется единая истинная Дружба. Исключительность не свойственна дружбе с необходимостью, хотя и может иметь место в отдельных случаях. Основание церковной дружбы есть Дружба к нам Христа, который говорил ученикам о Себе: "Вы друзья (filoy) Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Своего" (Ио. 15, 14-15). Этими словами Господь установляет в любви церковной личное отношение к Нему, известного рода взаимность любви, наряду или в восполнении любви ко всем или к многоединству целого. Есть словесное различение разных видов любви {Оно отмечено у о. П. Флоренского (там же). Ср. Anders Mygren Agape and Eros A study of the Christian Idea of Love. У синоптиков существительное '????? встречается лишь в двух местах. Мф. 24, 12 и Лк. 11, 42, без особого значения, глагол - более часто, но употребляется безразлично в отношении любви к Богу, к ближнему и естественного чувства (как у Лк. 6, 32) (стр. 83). The introduction of the word '????? as a technical term seems to be due to Paul (ibid.). Наиболее обширное употребление 'ауащ, 'аушгаш имеет, конечно, в четвертом Евангелии. }, как agape и filia, - агапической и филической.
Агапическая любовь есть любовь вообще как включающая в себя разные ее образы и оттенки, напротив, филическая любовь есть определенно окачествованная, индивидуализированная, личная, дружеская {В Евангельском рассказе мы имеем для выражения отношений Господа к личным друзьям Его Лазарю и сестрам его Марии и Марфе не только общее '??????, но и конкретное ??????, ?????, '??????. В отношении к возлюбленному, ученику преимущественно употребляется слово'?????? но и ?????? (Ио. 20, 2). В троекратном вопрошании Петра, которое ведется с восходящим напряжением, два первые раза говорится о любви вообще, агапической, в третий же раз спрашивается о любви личной, филической: ??????. Третье греческое слово для выражения любви ???? не имеет для себя употребления в новозаветном греческом языке (как и у LXX), хотя уже встречается в святоотеческой письменности {У преп. Симеона Нового Богослова "Гимны любви", Amores, по-гречески имеют название Броне;, очевидно, в применении к Св Духу. У св. Григория Паламы это слово употреблено в том же смысле: "Дух высшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь - Эрос Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковое само возлюбленное Слово и Сын Отца ответствует Родителю" (St. Gregoru Palamae Capita physica, theologica ect Migne. Patrologia seria graeca + 150, col 11445, n. 36) (Этот образ высшей любви имеет и созданный по образу Божию ум" (ibid , n 37).}. Мы выше истолковали epcoq как вдохновленное, с превосхождением самого себя, любовь экстатическую. Дружба, как некая духовная парность, "сизигия", также включает в себя черты эротической любви в этом смысле, ибо она сопровождается, вернее, даже состоит в особом взаимном вдохновении, преодолении личной замкнутости чрез жизнь вдвоем, но в "одну душу" {Ветхозаветный пример личной и дружеской любви мы имеем в отношениях Давида и Ионафана, сына Саулова, о котором говорится: "Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан как свою душу" (1 Цар. 18, 1; 19, 1; 20, 17). Ср. клятву дружбы пред их расставанием: "И целовали они друг друга и плакали оба вместе, но Давид плакал более. И сказал Ионафан Давиду: иди с миром, а в чем клялись мы оба именем Господа, говоря: "Господь да будет между мною и между тобою и между семенем моим и семенем твоим", то тогда да будет во веки" (1 Цар. 20,41-42) (ср. 23,18). Эта клятва есть как бы ветхозаветный обряд братотворения. Ср. также песнь Давида по кончине Ионафана: "Скорблю о тебе, брат мой Ионафан, ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской" (2 Цар. 1, 26).}. Конечно, эротический характер этой вдохновляющей любви чужд той напряженности, которая свойственна любви между разными полами. Однако понятие "эротической" любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. Последний она имеет в вульгарном словоупотреблении, но он становится не свойствен ему уже у Платона (напротив, речь Алкивиада о Сократе в "Симпосионе" свидетельствует именно ее преодоление).
"Дружба" в самом общем смысле может иметь место между представителями разного рода, причем как дружба она имеет вдохновляющий характер духовного эроса {"Проф. Муретов в своем очерке "Новозаветная песнь любви" (1 Кор. 13) сравнительно с "Пиром" Платона и "Песнью Песней" (Богослов. Вестник, 1903, XI-XII) чрезвычайно увлекся, к сожалению, задачами обличения "язычника" Платона и дал совершенно неправильную и упрощенную постановку вопроса. Он видит в этих трех образах любви лишь разные ступени одного и того же начала любви, между тем как в "Пире" и "Песни Песней", с одной стороны, и в 1 Кор. 13 -с другой хотя и говорится о любви, но совсем в разном смысле. Именно об эросе как энтузиазме и вдохновении говорится в "Пире"; об эросе, как любви мужеженской - в "Песни Песней" и любви церковно-агапической, или даже, точнее, о путях любви, подвиге и труде любви - у ап. Павла. Поэтому их прямое сопоставление покоится на недоразумении.}. Вообще понятие дружбы, как личной любви и сопровождающего ее духовного эроса, должно быть расширено до включения в нее разных видов этой любви, причем разница полов отнюдь не занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его определенно качествует и самую любовь. Сюда относятся и разные виды любви семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. д. Личная связь вообще многообразна и не поддается какой-либо одной характеристике. Важно лишь установить, что эти виды природной любви могут становиться и образами любви церковной, именно получая благоприятный дар этой любви действием Св. Духа, хотя бы и не было для того по тем или иным причинам особого таинства или тайнодействия, устанавливающего и освящающего эти виды любви {Существует древний чин "братотворения", которым освящается, подается благодатный дар личной дружбы. Последняя возводится как бы к природному братству, которое рассматривается как некий самоочевидный образ личного эроса, личной любви. См. об этом: прот. Константин Никольский. О службах в русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. Спб., 1885. Чин о братотворении с приложениями, с. 371-389. Отметим в этом чине следующие прошения: О рабу Божию сею, имя рек, и о Христовой любви и о здравии Господу помолимся. Молитва: "Господи Боже Вседержителю, сотворивый человека по образу и подобию и дав ему живой вечный, изволивый святыя и славные апостолы Петра и Павла, Филиппа и Варфоломея братия быти, не узою рожественною, но верою духовною и любовию, неподоблени святия твоя мученика Сергии и Вакх братии быти, не узою рожественною, но верою духовной и любовию, подаждь има да любита друг друга незавидно и безсоблазно будета во вся дни живота ею (382). Господи Боже наш, давый нам любити друг друга и отрицати прегрешения друг ко другу. Ты, владыкоблагодавие и человекобие, сия раба Твоя, возлюбившая себя духовным ты возлюблением и пришедшая в церковь святую Твою, во святыню благословений. Твоих хотящия прияти, подай же им веру непорочну, любовь нелицемерну, яхо же дал еси апостолам своим мир и любовь всем" (382). Здесь говорится о любви братии как "любви Христовой", о "духовном возлюблении". Эти определения имеют, конечно, первостепенное догматическое значение именно для уразумения религиозной ценности личности эроса между друзьями. Эта мысль может быть применена и к взаимным отношениям лиц разного пола, не имеющих характера любви брачной, но принадлежащим к порядку связи дружеских.}. Это делается силою общей жизни в Церкви, в некоем озарении духа, имеющем аналогию с пророческим.
В двойственном характере любви церковной, как любви агапической или эроса, проявляется вышеуказанная антиномическая двойственность христианского пути, как аскезы и творчества, покаянного смирения и творческого вдохновения. В любви агапической осуществляется самовыражение: человек умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви, как эросе, человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к творческому самораскрытию. Первая любовь, агапическая, может осуществляться и уединенным человеком, более того, она даже предполагает известное духовное уединение, с вхождением во внутреннюю клеть сердца. Второму соответствует, напротив, выхождение из себя, особое раскрытие сердца силою воодушевления, которое дается эросом любви. В сизигической обязанности человек начинает видеть себя в другом и через другого, получает в нем как бы духовное зеркало самого себя, не для любования в "нарциссизме" (что возможно лишь в порядке искушения и извращения, притом одинаково в обоих образах любви: и агапической, и эротической), но для самоутверждения себя через посредство другого. При этом необходимое для творческого акта самоутверждение теряет отраву себялюбия (хотя и здесь, в порядке искушения и извращения, может возникать потенцированное себялюбие, самообольщение вдвоем, дурное ex 5td 8vow, поскольку все человеческое может становиться двусмысленным и греховным).
Дружба, как духовная "сизигия" (по гностическому выражению, употребленному Вл. Соловьевым), есть наиболее общее выражение любви как эроса, вне отношения к различию пола. Но преимущественная область эроса есть взаимоотношение мужского и женского начала в человеке, поскольку в полноте своей человек состоит из соединения ("и") обоих этих начал: "и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 27). Человек и внутренне определяется полярностью мужественного и женственного начала в духе {См. Свет Невечерннй, гл. о Человек.}, и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно мужчина и женщина, онтологическое "и". Это и выражает полноту Богочеловечества, - образа Божия в человеке. Она соответствует не одной лишь из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому единству. Этим полагается основа для особого образа любви в человеке, сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть различие духовных даров и их взаимное восполнение. Любовь-дружба между мужским и женским началом в человеке является нарочито экстатической, творческой, окрыляющей, - Эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных случаях, засвидетельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни "как ангелы Божий на небесах" (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно осложнено полом и функцией размножения, которая предполагает не только духовные, но и душевно-телесные различия в носителях мужского и женского начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы дано или преодолевать эту сложность на крестном пути Эроса, или же аскетически услышать и самый Эрос. Мужское и женское начало включено в состав животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во всей полноте, но вложил в него силу размножения, сказав: "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего определения о сотворенном "по роду его", но из рассказа о приведении животных к человеку, причем "для человека не нашлось помощника, подобного по нему" (2,20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из дальнейшего повествования о сотворении жены. Человеку, как мужчине и женщине, при сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру: "плодитесь и размножайтесь" (1, 25).
Бесспорно, что вдохновляющая сила Эроса дана и в природных отношениях между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно никакого отношения утверждать, что эта сила в самом существовании своем связана с грехопадением. Напротив, подобно другим духовным силам, она представляет собой дар природной благодати, которая имеет источником своим животворящую силу Духа Св., как и все в творении. И образ эроса в языческом Ветхом Завете, каким имеем его в "Симпосионе" Платона, не опровергает, но скорее подтверждает эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь вдохновения запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до самоочевидности убедительное. Платоновский Эрос не связан с отношениями разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время и их единстве в человеческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены в софийности человека, которая существует по образу единения в Божественной Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, их единства. В предвечном Первообразе, Богочеловечестве, существует это двуединство, которое и запечатлевается в сотворении человека "по образу Божию" как мужчины, так и женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии нераздельно и в совместном - неслиянно {В вопросе о "смысле любви" незабываемым остается этюд Влад. Соловьева, несмотря на рискованные его односторонности в вопросе о поле и браке.}.
Это двойственное окачествование тварного духа должно быть распространено на мир бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе образ Божий, в полноте раскрывающийся для творения в раздельном бытии двух начал. Однако в человеке это духовное различие осложняется наличием душевно-телесного, мужское и женское начала духа осуществляются здесь, как мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь духовную, - именно жене быть "помощницей", то есть другом, а мужу быть главой, то есть тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, - но и быть в "одну плоть": духовному соединению здесь сопутствует и телесное, делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем животным миром, размножение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметь плотского характера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека, выразившееся наиболее интимным образом в жизни пола, эту гармонию разрушило и вселило на место ее трагическую дисгармонию, которая по-разному переживается во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствие грехопадения возник пол, эта огневая стихия человеческого существа, получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом, составляя одновременно и крылья, и оковы для духа. Тело человека, сделавшееся непрозрачным для духа, "облеченное в кожаные одежды" плоти, стало одновременно как откровением человеческого духа, "телом", так и непроницаемой для него завесой, "телом душевным" и, наконец, плотью. И любовь духовная, "сизигическая" (по выражению Вл. Соловьева в "Смысле любви"), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любовью плотскою. (Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия "Эроса", как духовной любви и чувственной "эротики".) На этом основании иные считают, что следует объявлять вообще непримиримую борьбу против Эроса, убить его за эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически, поскольку с любовью полов связано само существование человека, и убить его духовно, поскольку его вдохновение и творчество связаны с огненной стихией Эроса, - увы! - духовно-телесно. Остается путь его "сублимации" {Вопрос о сублимации разносторонне рассматривается в труде Б. П. Вышеславцева "Этика преображенного Эроса".}, преображения, освобождения его, если не от связи с телом (что означало бы расторжение и самого духовно-телесного состава человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.
Могут быть разные пути этого "преображения Эроса", или борьбы за Эрос, в его высшем, духовном устремлении против Эроса в низшем образе его оплотянения, и, в известном смысле, путь спасения Эроса при этом отождествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в которых аскетически или же самой любовью преодолевается плотское начало (если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого гнушения плотию, которое осуждается церковью, лишь в силу мотивов духовноаскетического характера, эта духовная любовь никогда не должна стать любовию плотскою, даже супружескою, и тем не менее в духовной своей силе она существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия духа. В силу неустранимой связи начала плотского и духовного в человеке аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой любви, как творческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда соответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное принятие ответственности. Если самая сила любви в человеке представляет собой не греховное прираженне, как следствие порчи человека, но первозданное, хотя и поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь - не в низших, но в высших устремлениях и достижениях - даром естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя облагодатствование от Духа Св.
Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе любви церковной, как личное начало Эроса. Однако духовной любовью не исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похотью в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви, которая сопровождается исполнением заповеди Божией о размножении. В браке имеется соединение обоих видов любви: личной и родовой, или семейной. С одной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачащихся, которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной любовью, дружбой, и собой увенчивает человека (что и соответствует обряду венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению, умиранию жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая между духом и плотью, духовной любовью и плотским соединением, которая выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе с тем в стремлении превзойти пол в общении духовном, и здесь не уничтожается, но благодатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообщения и деторождения. Во всем Ветхом Завете, как и за пределами христианской церкви, брак рассматривается как естественное таинство. Следовательно, естественно-благодатным церковь считает и личную любовь супругов, и их основанное на взаимном обете общение. В Ветхом Завете не возникает особой потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скрывалось грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в сознании на второе место личную любовь и дружбу между брачащимися. Это ослабление личного характера брака выражалось и в дозволенности многоженства, а также левирате, в котором подчеркивался родовой характер брака. Антиномия плотской и духовной любви, которая в язычестве угашалась в культах оргиастических, в фаллических, в проституции, вообще в разного рода половом "хлыстовстве", с небывалой силой обостряется в христианстве, благодаря тому освобождению духа, которое здесь имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодарной помощи в половой жизни через таинство брака.
Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулированной, с одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать односторонне плотский характер служения похоти, а с другой - она получает свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака является одновременно и благословением личной любви, как духовной дружбы. Поскольку дар этой любви подается от Духа Св., который есть предвечная Слава во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака с символическим возложением венцов является "венчанием славою и честию". При этом подается и аскетическое допущение жизни пола. В этой аскезе жизни пола отнюдь не устанавливается неограниченной ее свободы: она не только благословляется и допускается, но и связывается и ограничивается духовно, в частности, своей подчиненностью духовной любви. Поэтому в силу этой аскетически-ограниченной тенденции Церкви в отношении к жизни пола в христианстве допускается только единобрачие, и наряду с этим возбраняется развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима в одном-единственном случае, - напротив, она может быть многочастна и многообразна, - но любовь, соединяющаяся с плотским общением, с жизнью пола, должна быть единственна в своем роде. Исключения (какими являются второй и третий брак, как и развод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных) здесь только подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в церкви должно быть понято в отношении к первородному греху и трагическому изменению в жизни человека, которая оказалась отягченной во взаимных отношениях мужчины и женщины полом, то есть страстью и похотью. Благословляя любовь духовную, она своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь плотскую.
Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и испрашивается в чине этого таинства {"Подаждь рабам своим сим живот мирен, благоденствие, целомудрие, друг к другу любовь, в союзе мира, семя долгожизненное, о чадах благодать".}, хотя, конечно, путь не прямой, но обходной, притом сопряженный с понятием заповеди рода, то есть размножения. Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с уклонением от заповеди рода или размножения. Это есть путь активного целомудрия, благословенного девства вольных "скопцов ради Царствия Божия" (Мф. 19, 12) в отличие от скопцов, которые "от чрева матери родились так", "нечетными" духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига аскетического преодоления пола). Это состояние - не фактического только безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как невольное несчастье, - но девственничества, принятого как подвиг, есть путь иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним, вспомоществуемой благодатию Божией. Это есть, с одной стороны, движение к восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего падения и облачения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой - принятие "ангельского образа" в смысле отвержения для себя заповеди размножения, которое чуждо ангельскому чину, как "собору", а не роду {См Лествицу Иаковлю (Об Ангелах).}. Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие "ангельский образ" не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся освободиться от принадлежности к полу), не становятся существами среднего рода, - это было бы уже покушением на самое онтологическое существо человека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути, представляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем в Апокалипсисе (14, 1-5) о 144 000 искупленных от земли, у которых "имя Отца написано на челах" и которые поют новую песнь пред престолом. "Это те, которые не осквернились с женами, ибо они суть девственники; это те, которые следят за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первенцы Богу и Агнцу". Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с усыновленным Ей "возлюбленным учеником" Иоанном и Предтечу Иоанна В Церкви активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство и брак, как два пути целомудрия с преодолением пола, в одном случае брачной аскетикой и деторождением {Сказано у апостола: "не Адам, но жена прельстилась, впала в преступление, впрочем, спасается через чадородие, если требует в вере и любви в святости с целомудрием" (1 Тим. 2,15). Отсюда явствует, что и чадородие не противоположно в известном смысле целомудрию.}, а в другом - активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только оба сосуществуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в то же время взаимно друг друга предполагают и сополагают. Поэтому таинство брака в церкви должно быть понято и принято в связи с тайнодействием монашеского пострижения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне утверждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уничижение девства (Розанов), который есть возможный путь для человека, самим Богом засвидетельствованный как высший; монашество же, понятое как гнушение браком, которое осуждено Церковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг друга предполагают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к каждому из них, относится слово Господа в общем контексте Мф. 19, 10-12: "могий вместити да вместит" *.

* {Говоря о чине монашеского пострижения в связи с таинством брака, нам приходится как бы отождествлять историческое установление монашества, как оно закреплено в теперешнем чине, и девственничества, которое именно и составляет самое существо монашеского обета. Остальные два обета суть бедность и послушание. Обет бедности не характерен для монашества, поскольку он может быть достоянием каждого христианина, разве с той только разницей, что одинокое состояние представляет для того большие удобства, нежели семейное Послушание же есть метод аскетики, который так же может быть применяем и вне монашества, а с другой стороны, не характерен для монашества, ибо могут быть монахи, не несущие послушания, а частью даже не могущие быть им связанными, будучи в иерархическом сане Даже самое оставление мира и личных привязанностей ради Господа в известном смысле обращено Им не к монашествующим только, а ко всем христианам ("С Ним шло множество народа, и Он, обратившись, сказал им: если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери" и т. д. Лк. 14, 25-26, ср. Мф. 10, 35-7.) Чин девственничества в церкви изначальнее и существеннее монашества, которое есть для него лишь историческая форма, установленная церковью. Как таковое, теперешнее монашество не вполне совпадает с девственничеством, несмотря на то что обет девства есть самый центральный и даже единственно существенный из монашеских обетов Теперь к монашеству допускаются лица, прожившие полную семейную жизнь или естественно, по возрасту, утратившие жизнь пола. Монашество, как учреждение, в настоящее время есть особое церковное состояние, которое иногда требуется в качестве условия для достижения званий, мало общего с монашеством имеющих и даже ему противоположных: в теперешней практике высшие иерархические степени; иногда оно связано с особым служением в Церкви, типа диаконис, которое недифференцированно включается в общее состояние монашества на Востоке или же дифференцированно квалифицируется в определенных орденах на Западе. Особенно характерна связанность последних особой дисциплиной послушания в этом служении (иезуитское ас cadaver), причем эта дисциплина вытекает из существа преследуемых задач и в этом смысле подобна иерархической дисциплине военной, служебной и т. п В самом общем смысле монашество в идеале своем есть отданность служению Церкви, не связанная иными обязательствами в жизни, причем, однако, "церковь" понимается здесь не столько как мистическое тело, - ибо в принадлежности к церкви нет различия между монашествующими и немонашествующими, - сколько как организация. В этом свете монашество есть установление преимущественно каноническое. В силу особой дисциплины монашеского послушания (которое, конечно, отнюдь не следует смешивать с методом духовного делания, аскетикой в монастырях в послушании у "старца") монашество представляет собой своеобразное учреждение, имеющее для себя центр уже не в девственничестве, но в дисциплинарном послушании.}

Монашество в настоящее время понимается как "отречение от мира". Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спросить значит ли это, что прочие христиане свободны от всякого "отречения от мира"? Православие не знает того различения "заповедей" и "советов" евангельских, на основании которого в католичестве различаются и христиане, так сказать, первого и второго сорта. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: "широка заповедь Твоя зело" и "могий вместити да вместит". Ко всем одинаково обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: "будьте совершенны как совершенен Отец Ваш небесный" (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все "советы" и "заповеди" в их различиях. Ко всем христианам обращается апостол любви со своим увещеванием: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ио. 2, 15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и семейным, обращает Господь Свое увещевание: "если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Что может прибавить к максимализму этих слов какое бы то ни было монашеское и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное ко всем христианам? И, однако, означает ли, что монашеством упраздняется заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной, освященной таинством брака, или ветхо-новозаветная заповедь о любви к ближнему как самому себе, или "новая" заповедь самого Господа: "да любите друг друга", или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятные слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому, но манихейскому отношению к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди о любви и труда любви, и не устраняют всей связи каждой отдельной человеческой жизни со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют, так сказать, иерархию любви. Именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к ближнему лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен возлюбить более и первее, чем кто бы то ни было из самых близких и любимых, так чтобы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу. Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но нет и не должно быть места манихейскому отвержению Божьего творения. Аскеза существует для всех, и различны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих эта аскеза в своем роде может быть (а может, впрочем, и не быть) более суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, но отречения от мира в смысле его подлинного "возненавидения" здесь нет и быть не должно, как нет его в христианстве, и нет его в Евангелии.
Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются ли на путях девственничества, как и монашества, образы личной любви, как духовного эроса, или же они им устраняются как низшее высшим?
Исторически ответ на этот вопрос дается самыми героическими напряжениями в монашестве, как будто в смысле отрицательном пустынножительство, отшельничество, затвор, - являются такими образами монашеского жития, при котором личность остается совершенно изолированной от всего человечества в своем предстоянии Богу. Есть ли, однако, это единственная и господствующая норма монашеского состояния, и монах есть действительно ?????;, для которого не существуют и не должны существовать люди как субъекты личного отношения личной любви (как в тюрьме нет человека, а только его нумер)? Но мы знаем из истории монашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием, которое сменяется возвращением к людям, вступлением в человеческое общение. Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во всей его нерушимости, как подвига покаяния и молитвы, но наряду с этим стоит факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами стоят образы Предтечи, проповедника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви, привлекшими к себе великое множество людей, образы преп. Сергия и Серафима, русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во внимание первый образ любви - в пустыне, не в меньшей мере принять и понять второй образ любви. Этот образ сам говорит себе: "я друг Жениха, являя собой образ этой дружеской любви, которая соединяется с его служением Предтече".
Вообще, своеобразный духовный "солипсизм" отшельничества не может быть обобщен как единственная, для всех обязательная норма "ангельского образа", напротив, он может быть принят лишь в общей связи как диалектический момент в духовной жизни. Притом и здесь кафоличностью церковного бытия качествуется и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви церковной, осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосредственных связей с людьми возможно и выносимо лишь при вдохновенном напряжении любви к Богу. Последняя же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке "по образу Христа и Церкви". Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм, как пассивное состояние, но необходимо активное восхождение, экстаз, который увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только учителями аскетики, но и носителями благодатного вдохновения в единении со Христом и Духом Св. {Но поэтому же восхождение на высочайшие стремнины, которое не сопровождается духовными дарами, грозит такими срывами духовного безумия, т. наз прелести.} Об этом уединенном духовном эросе доносятся до нас небесные звуки чрез "Эросы" преп. Серафима и других святых. И об этом же экстазе "духовного брака" со Христом св. мучениц говорит Церковь в тропаре мученицам: "Тебе, Женише мой, люблю" {В католической мистике этот мотив неприятно утрируется (для примера ср. житие Терезы Младенца Христа).}. Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и пустынники молятся: Отче наш, а не отче мой), экстатический эрос духовный является предустановленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается монашества не-отшельничества, но общежительного или в миру, то общая природа любви в обоих ее аспектах, безличная или вселичная * agape и личная филия и eros, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как и мирского сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, которая в данном случае должна быть преодолеваема прямым аскетическим противоборством. Но оно отнюдь не упраздняет возможностей личной, физической любви и связанных с нею вдохновений, то есть духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным, напротив, находит для себя свою собственную область в силу "сублимации" накопляющихся и не использованных духовных энергий {Конечно, мы говорим здесь про чистое, не-семейное монашество. Монашествованне же лиц, имеющих свою собственную семью от прежнего брака, представляет собой явную двойственность и в этом смысле есть скорее аскетическое происхождение вдовства.}. Не сердцем хладные "скопцы по природе", но "возлюбившие много", даже блудницы "варяют" в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что монашескому состоянию приличествует личное духовное отъединение, при котором общежитие представляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство внутренне отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество. Не говоря о том, что фактически это просто неосуществимо в разных положениях монашествования в миру (несение иерархических служений, разные формы деятельного монашества), но и идеологически это может быть обосновано лишь через подмен христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно преувеличивать общего значения монашеского состояния в церкви, делая каким-то христианством ??? '??????, по преимуществу. То, что имеет силу для всего христианства, тем самым имеет значимость и для монашества, которое есть только частный случай, одно из состояний в христианстве. И притом определяющее значение для этого пути - по крайней мере, с точки зрения любви - имеет не институционное монашество со всеми наростами, образовавшимися на нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные образы любви и пути любви. То есть особый характер монашества ничего не изменяет в общей природе любви. Дух Св. не упраздняет различных образов природной любви, несущих в себе природную благодать, которая делает их вместилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они возводятся к высшему благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., многочастна и многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения различны. Бог есть любовь, и где любовь, там и Бог. Есть любовь творения к Творцу, ангелов и человека к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием любить Бога естественной любовью. Духом Св. подается любовь ко Христу, а в нем и ко Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара, человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в которой ипостасная любовь есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь вселенская к миру, ко всему творению Божию, не к "миру" как похоти в отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта любовь к миру свойственна природному человеку, как естественный благодатный дар по сотворению его, но она благодарствует Духом Св., вдохновляющим человека на служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец, личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви равноличных ипостасей во Св. Троице; ибо Отец по-своему любит Сына и Духа Св., как Сын по-своему любит Отца и Духа Св., как Дух по-своему любит Отца и Сына. Лично окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя божественного вдохновения, подается благодатный дар личной любви в разных образах, с содержащимися в ней возможностями личного вдохновения.
Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и воспламенение духа, которое называется на человеческом языке вдохновением, сходящим на главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем, но к себе самому, вернее, к своему, в его высшем, божественном состоянии. Это есть то, когда человек сам есть для себя "ближний", о котором сказано: возлюби ближнего, как самого себя. Вдохновение, имеющее для себя источник во внутреннем эросе, "сыне Пороса и Пении", хочет исполниться духа, овладеть собой, из себя выйти или себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничтоженным грехом. От благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, божественный источник вдохновения, приемлет Жизнь. "Святым Духом всяка душа живится", и эта сила жизни есть любовь, а ее плод - вдохновение. И слепой природный эрос становится в прозрении своем приемлющим Божественную благодать Духа Святого *.
* {В задачи настоящего изучения входит рассмотрение лишь общего вопроса о самобытной природе любви в разных ее образах. Область эротихи вообще никогда не была предметом самостоятельного исследования, ни догматического, ни пасторального, и христианское богословие не может выставить ничего, что было бы параллельно античному "Симпосиону" Платона и даже некоторым страницам Аристотеля
Специальное исследование по этому вопросу принадлежит Anders Mygren Agape and Eros. A study of the Christian Idea of Love. Part I London, 1932 Главная заслуга этого сочинения - его тема. Трактовка ее, которая приводит автора к полному противопоставлению и взаимному исключению агапе и эроса, не может удовлетворить в силу абстрактности ее. Автору совершенно чужда вся софиологическая проблематика Богочеловечества, и притом он рассматривает вопрос вне отношения к триадологии, в частности к откровению и действию Св. Духа Вообще эта книга страдает всей бедностью и сухостью протестантской догматики, хотя и содержит отдельные тонкие замечания и наблюдения. Мнгрен вообще всячески уничтожает Эрос, как нехристианское или дохристианское начало, противопоставляя любовь эротическую и агапическую как "egocentric and theocentnc outlook" (p. 162). Отношение между ними он выражает в следующих противопоставлениях (из которых некоторые уловляют правильное соотношение, но в общем тенденциозны и неверны)-
Эрос есть желание блага для себя - агапе есть самоотдание.
Э. есть усилие человека к восхождению. - А. нисходит свыше
Э. есть путь человека к Богу. - А. нисходит свыше
Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение - А есть свободный дар, спасение, которое есть дело божественной любви.
Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего, благороднейшего, возвышенного типа. - А. есть неэгоистическая любовь, которая не ищет своего, но свободно отдается.
Э. ищет обрести жизнь божественную. - А. живет божественной жизнью и потому дерзает "терять ее".
Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды - А. свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию
Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса - А есть прежде всего собственная любовь, любовь Божия, ибо Бог есть Агапе
Э, когда он относится к Богу, есть любовь, определяющая по образу человеческой любви. - А., когда направляется к человеку, есть любовь, которая берет свой образ от Божественной любви.
Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и ценности, поэтому он не самопроизволен, но "причинен", вызывается ценностью самого объекта - А. суверенна и независима в отношении к своему объекту и изливается "на добрых и злых", поэтому она самопроизвольна, "беспричинна" и дарует себя тем, кто ее не достоин.
Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит - А любит и создает ценность своего объекта (р. 165).
Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а Эрос от человека и есть человекобожие.}

Следует в заключение остановиться еще раз на родовом начале - в любви, чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую, сыновнюю, дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию, род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по образу Св. Троицы. Безродный люциферовский индивидуализм, в своем революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором сказано: "никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и Господь Церковь" (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти не только личной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистоках. Заслуживает внимания исключительное значение, придаваемое роду и родословию как в Ветхом Завете, который есть ведь не что иное, как религия рода, именно избранного народа ("Бог Авраама, Исаака, Иакова"), так и в Новом.
Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, принадлежит и к любви духовной. Род и народ есть не только душевно-плотское, но и духовное начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой первореальности. Но и в своем духовном осознании и преображении оно приемлет дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно лежит на благодатной любви духовных вождей и пророков Израиля к избранному народу ("восприять Израиля, отрока своего, помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века", - песнь Богородицы, Лк. 1, 54-5). Но это же задание относительно духовно-благодатной любви к своему народу существует и для всех людей. Или мы можем отрицать, что любовь преп. Сергия к родителям, а также и к родине была лишена той духовности, которая была ему свойственна? И неужели - дерзаем спрашивать далее - совершенно лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодатная память и любовь к отошедшим, отцам и братьям нашим? Или безблагодатна любовь материнская? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый своеобразный вид любви к предкам и роду ("законы") страны, как это олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона ("Федон"), приемлет, вернее, достоин приятия дара любви от Духа Св. Но этот образ любви одинаково отличается как от лично-эротической, так и соборно-агапической, в которых любящий исходит из себя, износит свой собственный центр в любимого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается в самом любящем, однако не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на его собственном бытии, однако в других и через других. В конкретности своего бытия каждый человек имеет свою природу, обладает человечностью не в абстрактном безразличии или в полноте, но в определенном образе или части, прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу Здесь часть динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, то есть роде. Однако род этот предстоит перед любящим не только как бытие, природа, но и как совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и таким образом родовая любовь есть лично-природное начало. Оно есть чувствилище человечества, а далее и богочеловечества в человеческой личности. В известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке, нежели личное.

Прот. Сергий Булгаков.
Утешитель о богочеловечестве.
Часть II. Париж YMCA-PRESS 1936 С. 356-387

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия