Элиаде М. Азиатская алхимия (Китай и Индия)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II

Из приведенных выше текстов можно заключить, что китайская алхимия относится к духовным, а не к научным техникам. Точные наблюдения и научные умозаключения, порой мелькающие в трудах алхимиков, слишком редки и случайны для того, чтобы сформироваться в начатки химии. Китайцы - народ крайне здравомыслящий, крайне прилежный. Не счесть сделанных ими открытий по всем физическим и биологическим феноменам - но алхимия не входит в
_______________
29. Цит. по: Martin W. A. The Lore of Cathay. - N. Y., 1901. P. 60.
30. См.: Dr. T. L Davis, Lu-Ch'iang Wu. Chinese Alchemy. P. 226. По словам китайского ученого Ляна25* , самую фантастическую схему соответствии у-син составил Люй Бувэй (ум. 235 г. до н. э.). См.: Chavannes. Le cycle turc des douze animaux. - Toung Pao, 1906. Vol. VII. P. 96 - 98, где утверждается, что теория пяти элементов была заимствована китайцами у тюрко-монгольских народов; Saussure L. de. Les origines de l'astronomie chinoise. - Toung Pao, seria I. Vol. XI. P. 208 - 288; Forke. The Theory of the Five Elements and the Classifications Based thereon. - Beibande zu den Mitteilungen des Seminars fur Orientalische Sprachen, 1911 (Lu Heng. Vol. П, appendix). Несколько текстов, взятых из разных источников, публикует Тиссi G. La Scienza nella Cina Antica, - Mieli Aldo. La Manuale di Storia della Scienza. Antichita, appendix П. - Roma, 1925. P. 547 - 550.
31. Johnson. Chinese Alchemy. P. 102 (no J. B. Du Halde).

50

число наук, образовавшихся на основе этих открытий. Алхимия была и осталась духовной техникой, посредством которой человек усваивал нормативные добродетели жизни и искал бессмертия. Что, как не само Бессмертие, есть "эликсир жизни", цель всех мистических техник всех времен и народов? Поиски "эликсира" сближали алхимика с мистиком, ищущим путь к бессмертию, скорее, чем с ученым. А золото, "философский камень"27*, имело, как мы убедились, функцию чисто духовную (концентрировать в человеке нетленный элемент ян). Иногда "эликсир жизни" и алхимическое золото изготовляли по одной и той же формуле32 - лишнее доказательство того, что золото, о котором идет речь в наших текстах, имело "мистическую" ценность: т. е. его усвоение даровало бессмертие. Ища философский камень, китайские алхимики думали, как стяжать бессмертие, а не богатство - золота в Китае было в изобилии33. Впрочем, его не всегда считали драгоценным и обладающим свойствами талисмана34, в отличие от киновари, которую в Китае ценили в таком качестве еще с доисторических времен.

Исторические начала китайской алхимии предположительно связаны с искусственной добычей киновари35 ("органические" начала мы уже проследили: поиск бессмертия). Киновари в Китае всегда придавали свойства талисмана и высоко ценили ее как воплощение "бьющей через край" жизни. Красный цвет - эмблема крови, основы жизни - свидетельствовал о витальных свойствах этого вещества и, следовательно, играл решающую роль в обеспечении "бессмертия". В Китае еще с доисторических времен киноварь клали в могилы богатой знати, чтобы перевести умерших в вечность36. Не только красный цвет киновари делал ее проводником в бессмертие, но и тот факт, что при нагревании - "в огне, который превращает деревья и травы в золу"37, - из киновари выделялась ртуть, т. е. металл, полагаемый "душой всех металлов"38. Поэтому киноварь считалась носителем ян, а ртуть ассоциировалась с инь39. Баопу-цзы утверждает, что если
_______________
32. Как в случае с весьма распространенным препаратом под названием 6а цюн дань, "медикамент из восьми превосходных веществ" (куда входили киноварь, реальгар, сера, орпимент, бура и пр.) , который служил в одно и то же время "эликсиром" и "философским камнем". См.: Johnson. Chinese Alchemy. P. 84.
33. См.: Laufer. - Isis, 1929. Vol. 12. P. 331.
34. См.: Waley. Notes... P. 17.
35. F. de Mely в своей работе L'alchimie chez les chinoise. - JA, 1895. Vol. II. P. 314 - 340 утверждает, что в основе китайской алхимии лежит на самом деле орпимент. Я упоминаю это мнение, потому что Ф. де Мели еще цитируют специалисты по истории наук. По сути же, его работа ценности уже не имеет.
37. Dr. Black. The Prehistory of Kanscu Race. - Waley. Notes... P. 15. Johnson. P. 80, note 21 (цитата из Баопу-цзы).
38. Ed. von Lippmann. Enstehung und Austreitung der Alchemie. - В., 1919. P. 459, со ссылкой на Berthelot и Ehrenfeldt.
39. Wieger. Les Peres du Systeme Taoiste. - Hien-hien, 1913. Vol. I. P. 14.

51

смешать три фунта киновари и фунт меда и высушить эту смесь на солнце, пока не получатся пилюли величиной с конопляное семечко, то стоит принять в течение года десять таких пилюль - и седые волосы потемнеют, на месте выпавших зубов вырастут новые и т. п. Если же принимать их и дальше, обретешь бессмертие40.

Но не одни лишь попытки создать искусственную киноварь, по нашему мнению, способствовали развитию алхимии. Открытие металлургии тоже сыграло не последнюю роль - благодаря тем обрядам и мифам, которые она вызвала к жизни. Металлургия считалась деянием сакральным, и плавильные печи приравнивались к Принципам;41 Юй29*, легендарный герой и первый правитель Китая, увязывает пять плавких металлов с ян, а четыре - с инъ42. Металлургия для древних китайцев не была делом мирским, прагматическим - но священнодействием, к которому допускались лишь определенные лица, знающие обряды. Плавильные печи рассматривались как своего рода судебные инстанции - лишь из-за того, что внутри них совершалось таинство, акт творения, "рождения" металлов. Печи умели распознавать добродетель43 , и ордалии предписывали бросать в них подозреваемых в преступлении. Закладка плавильни считалась заповедным деянием, его возлагали только на праведника, владеющего "обрядами ремесла"44. И початие горы для рудной добычи также было священнодействием, которое мог свершить не иначе как чистый муж, хранитель обряда.

Эта-то металлургическая среда и дала мифы, которые затем веками питали фольклор и духовную жизнь Китая. Священные узы между людьми и металлами, тайна "воскрешения" металлов из руды (феномен, который, как и выделение ртути из киновари, подталкивал к неясному еще предчувствию трансмутации, воскресения, бессмертия), соответствие флоры какой-либо местности ее металлургической подпочве45 - все это издревле оплодотворяло духовную жизнь народа, который позже пришел к алхимии как к мистической технике, а не как к химической науке. Я подчеркиваю сакральное происхождение китайской алхимии с тем именно, чтобы не осталось сомнения в ее иррациональном, мифическом и мистическом характере. Возникшая в среде, насыщенной фантазиями, алхимия вобрала в себя элементы иррационального опыта, накопленного целым народом. Так что и в алхимии мы находим ту же озабоченность "космическим", тот же мотив гармонии с нормами и тот же поиск бессмертия.
_______________
40. Johnson. P. 63.
41. Granet. Danses et Legendes. Vol. II. P. 483 sq.
42. Ibid. 496. См. и Mely. L'alchimie. P. 330, о различении металлов по "полам".
43. Ibid. P. 491, n. 2.
44. Ibid. P. 496.
45. Mely. L'alchimie. P. 325.

52

К мифу об "островах блаженных", часто приводимому в китайских алхимических текстах, следует подходить с оглядкой на техники бессмертия, из которых самой замечательной стала со временем алхимия. Об этих островах подробно рассказывает в трех местах своих мемуаров историк Сыма Цянь. Во-первых46, в главе, посвященной императору Цинь Ши-хуанди (249 - 210 гг. до н. э.)30*, тому, который построил Великую китайскую стену и который страстно желал раздобыть "траву бессмертия", что растет на трех мифических островах, горами возвышающихся посреди океана: Пэнлай, Фанчжан и Янчжэнъ. Император посылает к бессмертным, живущим на них, некоего Синь Ши с многочисленной свитой юношей и девушек47. Второй пассаж мы находим у Сыма Цяня в главе XXVII ("Трактат о жертвоприношениях фэн и шенъ")48. Мы узнаем, что посланцы императора Хуанди возвратились ни с чем, сказав, что острова видели, но приблизиться к ним не смогли. И в третьем тексте Сыма Цяня (глава 118)49 говорится, как закончилась эпопея походов за травой бессмертия. Синь Фу, другой посланец Хуанди, пускается в путь к мифическим горам со свитой из трех тысяч девушек и трех тысяч юношей, везя с собой "семена пяти злаков и множество разных работников". Однако миссия встречает по дороге тихое и плодородное место, Синь Фу оседает там и становится царем. Место это, как и "волшебные острова посреди океана", отождествлялось (Клапортом, а потом Шлегелем) с Японией. Шаванн признает, что такая гипотеза не исключается. Но гипотеза остается всего лишь гипотезой.

Мы полагаем, что легенды о волшебных островах, на поиски которых снаряжались посланники еще со времен династии Вэй31* (378 -348 до н. э.)50, следует считать скорее мифической традицией, описывающей раеподобные места, куда попадают святые или маги, чем смутной памятью о каких-то географических открытиях. Даже если бы в основе их были реальные морские путешествия51, все равно строй этих легенд чисто мифологический. Три острова, где во дворцах, которые караулят полулюди-полузмеи, обитают "бессмертные" и где растут дарующие бессмертие травы, весьма напоминают мифи-
_______________
46. См.: Chavannes. Le cycle turc des douze animaux. Vol. II. P. 152.
47. Эту же версию см.: Tscheppe P. Albert. Histoire du Royaume de Ts'ien. - Varietes Sinologiques. - Shanghai, 1909. Vol. 27. P. 267, 271 по материалам, собранным Пьером Хуаном (Р. Pierre Hoang) в обстоятельной монографии на китайском языке. В примеч. 1 к с. 267 работы Чеппе лаются и более новые источники к вопросу об "островах".
48. См.: Chavannes. Le cycle turc. Vol. III. P. 436 - 438.
49. Ibid. Vol. II. P. 152 - 153, note.
50. По крайней мере, так нас уверяет Сыма Цянь. См.: Chavannes. Le cycle turc. Vol. III, part II. P. 436; Чеппе (с. 267, примеч. 1) тоже склонен, как и Шаванн, принять эту версию.
51. Последние этнографические исследования свидетельствуют, что морские путешествия в доцивилизованной Азии не принесли значительных открытий. К миграциям в южноазиатском мире мы намерены обратиться в отдельной работе.

53

ческие страны Шакадвипа и Шветадвипа52 из индуистской тради-ции32* (кстати, двипа на санскрите означает остров) и чудесное озеро Анаватапта из буддийских легенд53. Эти мифические территории населяли бессмертные, и проникнуть на них можно было только посредством жертвоприношений, аскезы и благоговейной веры или при помощи магических сил (в случае с озером Анаватапта). Будда и буддийские святые в мгновение ока переносились по воздуху на Ана-ватапту - подобным же образом в китайских легендах журавли переносили по воздуху ладью с восемью бессмертными на "волшебные острова посреди океана"54. Перед нами легенды сходного рода: о волшебном месте, куда не может проникнуть никто, кроме святых или чародеев, и где не знают ни старости, ни смерти. В нашу задачу не входит анализ всех вариантов этой легенды, известной в разных частях света. Заметим лишь, что она соприкасается с неиссякаемым источником человеческих приключений: с поиском бессмертия и вечной юности. Именно под этим углом зрения легенда об островах, населенных "бессмертными" и "блаженными", была усвоена алхимией и использовалась алхимиками.

Другие китайские императоры также предпринимали экспедиции за снадобьем, дарующим бессмертие, - как и попытки его изготовить. Те, о которых мы упомянем ниже, будучи реальными историческими фактами, вписываются и в историю китайской алхимии. Речь идет теперь не о легендарной траве бессмертия с "островов блаженных", а об алхимических препаратах, которые продлевают жизнь. Так, например, при дворе императора Тай-цзуна33* (VII в.) жил брахман по имени Нараянасвамин55, которого в 648 г. привез из Индии Ван Сюаньцзы34*. Этот брахман был алхимиком, изощренным в искусстве продлевания жизни, и до нас дошло описание его похождений в Китае. В 664 - 685 гг. буддийский монах Сюаньчжао по приказу Гао-цзуна35* совершил поездку в Кашмир за индийским магом по имени Локадитья, который якобы владел эликсиром жизни36. Чингисхан в 1222 г. повелел даосскому алхимику Чаньчуню36* прибыть в Самарканд. Этот Чаньчунь был ярым аскетом, принадлежащим к
_______________
52. Об индийских традициях см.: Clark W. E. Sakadvipa and Svetadvipa. -JAOS, 1919. Vol. 39. P. 209 - 242. Кларк опровергает гипотезу Вебера, по которой миф о волшебных островах на севере сложился в Индии под влиянием христианства. Изложение и критику проблемы см.: Raychaudhury Hemchandra. Early History of the Vaishnava Sect. - Calcutta, 1920. P. 68, 78 - 84.
53. Тексты и ссылки см.: Watters. On Yuan Chwang's Travels in India. - L., 1904. Vol. I. P. 35.
54. Co временем сложился целый миф об этих "восьми бессмертных", питаемый не только верой в бессмертие, но и рядом суеверии даосизма эпохи его декаданса. См.: Vetts W. P. The Eight immortals. - JRAS, 1916. Vol. 48. P. 773 -807; Werner. Myths and Legends of China. P. 288 - 304.
55. Waley. Notes... P. 23.
56. См.: Ed. Chavannes. Memoires sur les religieux eminents qui allerent chercher la loi dans les pays d' Occident. - P., 1894. P. 21.

54

секте Чуань-чжэнь (основанной Ван Чжэ в первой половине XII в.), секте фанатиков, практиковавших аскетизм в строжайшей форме (ее члены не ели даже фруктов, не пили чая, а некоторые никогда не спали). Ученик Чанчуня по имени Ли Цзичан оставил описание путешествия своего учителя в Самарканд57. Когда Чаньчунъ предстал перед Чингисханом и тот спросил его, владеет ли он эликсиром жизни58, Чанчунь откровенно ответил: "У меня есть средства оберегать жизнь (талисманы против дурных влиянии), но эликсира бессмертия нет". Чингисхан якобы пришел в восхищение от искренности алхимика...

Ничто так не выделяет китайскую алхимию среди "мистических" техник, как аскетические и ритуальные прелиминарии, которые предписывалось исполнять алхимику. Всякому действу должны были предшествовать посты, жертвоприношения и обряды очищения59 - это касалось, естественно, в первую очередь тела и духа алхимика, а не его лаборатории. Изоляция от непосвященных была обязательным условием. Алхимическое действо, будучи священным актом, борьбой за бессмертие, должно было свершаться в абсолютной чистоте, вне всякой нечистой зоны. Ритмизация дыхания - практика, специфическая для йоги37*, индийской техники60, также была необходима китайскому алхимику.

Баопу-цзы говорит: "Начиная обучаться истинному применению дыхания, практикант должен сделать вдох носом, после чего защемить нос двумя пальцами и считать про себя удары сердца. Досчитав до ста двадцати, выдохнуть воздух через рот. При такой методе дыхания главное - чтобы уши не слышали шума ни вдоха, ни выдоха...

С помощью постепенной практики надо увеличивать время задержки дыхания... до тысячи ударов сердца. Когда старик достигнет этой стадии, он превратится в юношу..."61

Об упорядоченном дыхании (лянъ ци - термин, который обозначает буквально "трансмутация дыхания") говорит и Лао-цзы в VI главе "Даодэцзин"62 и Чжуан-цзы38*. В "Ежегоднике" великого даоса
_______________
57. The Travels of an alchemist - L, 1931 (перевод Уэйли). В предисловии (с. 11 и сл.) имеется краткое изложение китайской алхимии. О секте Чуанъ-чжэнъ см. с. 19.
58. Ibid. P. 121.
59. Тексты из "Цзян Тун Чжи" В эй Бояна и из Баопу-цзы, в переводе Эдкинса (Edkins), об аскетических прелиминариях, необходимых для алхимических операции, см.: Davis Т. L Lu-Ch'uang Wu. Chinese Alchemy. P. 230, 231, 234.
60. Обо всех индийских дыхательных техниках см. наши работы: Eliade М. Contributii la Psihologia Yoga. - Revista de Filosofie. 1931. № 1; Il rituale hindu e la vita interiore. - Ricerche Religiose, 1932. Vol. VIII. P. 486 - 504. Полная монография об идеях и практике йоги появится в течение этого года.
61. См.: Johnson. Chinese Alchemy. P. 47 - 48 (Nei Pien, chapter VIII).
62. См.: Groot J. de. Religion in China. - N. Y., 1912. P. 156 - 157.

55

Люй Бувэя утверждается, что упорядоченное дыхание поддерживает в человеке свежесть и живость;63 а Дун Чжуншу39* упоминает о дыхании64 как о регуляции увэй65 ("действие в бездействии"40*, очень важная концепция китайской философии). Люй Бувэй66 уточняет к тому же, что дыхание следует ритмизировать, принимая определенную позу (цзо гун, буквально: "работа сидя"), что напоминает нам асаны индийских аскетов - позы, в которых совершается ритмизация и задержка дыхания (пранаяма).

Марсель Гране замечательным образом формулирует органическую и в то же время духовную функцию китайской дыхательной техники67 - дыхания a la maniere d'un embryon (на манер эмбриона), обеспечивающего как жизненную полноту, так и экстатические состояния. "Тот, кто не желает, чтобы на него давили и им вертели, должен научиться дышать не только горлом, но и всем телом, начиная со ступней. Только такое дыхание, глубокое и безмолвное, рыхлит и обогащает материю. Впрочем, оно подходит как для времени спячки, так и для минут экстаза.

При таком способе дыхания достигается, если можно так выразиться, вальцовка дыхания, и живительная его сила выделяется в квинтэссенцию. Высшая цель его - установление своего рода внутренней циркуляции витальных принципов, дабы человек стал абсолютно герметичным и мог без всякого риска пройти испытание погружением в воду. Человек становится водонепроницаемым, автономным, неуязвимым - как только овладеет искусством питания и дыхания в замкнутом цикле, подобно эмбриону".

Кроме постановки дыхания, кроме предварительной аскезы и ритуального очищения, алхимику, как и всем прочим "стяжателям духа", стремящимся к совершенному равновесию и бессмертию (или в крайнем случае к продлению жизни), полагалась особая диета. Рецепты ее брались из "Бэнь цао", фундаментальной китайской Materia Medica68 .
_______________
63. Groot J. de. Religion in China. P. 159.
64. Ibid. P. 160.
65. Об увэи см.: Granet. La pensee chinoise. P. 524, 525, 545.
66. Johnson. P. 49, note 13.
67. Granet. La pensee chinoise. P. 514 - 515.
68. Суммарная информация о различных работах по медицине и фармакопее, входящих в коллекцию "Бэнь цао", есть у Сартона, см.: Sarton G. Introduction to the History of Science. Baltimore, 1927. Vol. I. P. 436, 498, 539. Фатально, что в такой солидный труд, как у Сартона, просочились ошибки. В особенности не всегда точна информация о китайской науке. Сартон принимает псевдоним Гэ Хуна - Баопу-цзы - за название его же книги (с. 355). Интересное исследование о китайской диететике опубликовал Chang Т. Т. Chia Ming's Elements of Dietetics. - Isis. 1934. Vol. XX. P. 325 - 334. Цзя Мин41* жил в 1268- 1374 гг., но его сочинение базируется на традиционной "Бэнь цао".

56

Впрочем, вещества, к которым обращалась алхимия, часто совпадали с теми, что употребляла медицина69. Особенно это относится к периоду, когда алхимия отдалилась от своей первоначальной цели (очищение духа через усвоение дао и достижение бессмертия) и ограничилась всего лишь продлением жизни.

Исторический обзор, пусть даже самый суммарный, китайской алхимической литературы не входит в задачу данной работы. К тому же трудов в этой области, которые отличались бы эрудицией и критическим духом, практически нет. За исключением Джонсона и Уэй-ли, мы располагаем лишь разрозненными заметками из ориентали-стических журналов и архивов.

Упомянем все же нескольких крупных алхимиков Китая.

Самым знаменитым (и по праву) считается Баопу-цзы, под этим псевдонимом писал Гэ Хун (249 - 330)70. По собственному его свидетельству, он научился искусству алхимии у Цзо-цзы42* (род. ок. 220 г.), чьи знания передались многим адептам71. Трактат Баопу-цзы не ограничивается алхимией, у автора есть и другие интересы, связанные с наукой о душе или с "естественными науками". Так, например, Гэ Хун - первый китайский автор, который воспринял идею животного происхождения асбеста, чем способствовал распространению на Западе легенды о саламандре43*, обитавшей в Китае72.

Любопытно отметить, что в четвертой книге эзотерического раздела Гэ Хун говорит о Хуан Бо (желтом и белом, т. е. об искусстве трансмутации металлов в золото и серебро) как о технике, отличной от добычи "эликсира жизни" и "философского камня"73. Это, по-видимому, означает, что существовали две диаметрально противоположные практики: одна - занятая душой и бессмертием, другая - единственно трансмутацией, - но обе под названием "алхимия". Вероятнее всего, вследствие внешних влияний, проникших в Китай еще во II в. до н. э., там зародилась собственно алхимия, озабоченная не столько душой, сколько трансмутацией металлов.

Мы еще вернемся к этой проблеме. А пока констатируем, что "философский камень" имел в китайском языке много названий, которые мы можем разбить на две категории74. Первая касается искусства трансмутации, ей соответствуют три термина: лянъ дань (вещество трансмутации); вай дань (вещество внешнее); цзинъ дань (вещество золота). Вторая категория терминов выражает "мисти-
_______________
69. Handbury. - Science Papers. P. 211 - 228; см.: Johnson. P. 103.
70. О Гэ Хуне см.: Wieger P. Histoire des croyances religeuses... - Hien-hien. Ed. II, 1922. P. 385 - 406; Johnson. P. 133 - 134; Waley. Notes... P. 9 - 11 sq.
71. См.: Waley. Notes... P. 12.
72. См.: Laufer B. Asbestos and Salamander. - Toung Pao. Vol. XVI. P. 332 - 333
73. См.: Waley. Notes... P. 12.
74. См.: Johnson. Chinese Alcheme. P. 64, 78.

57

ческую" часть алхимии: сянъ данъ (вещество бессмертных) и шэнъ дань (божественное вещество). Можно сказать, что перед нами две разных в структурном смысле техники: первая - чисто духовная (и уходящая корнями в духовную жизнь китайского народа), вторая - с прагматической тенденцией (какой в некоторых своих разделах была александрийская алхимия).

Пэн Сяо44*, который жил в конце IX - первой половине X в., также проводит грань (как, впрочем, и Хуэйсы75) между "внешней" алхимией и алхимией "внутренней"76. Первая, называемая вай данъ, использует осязаемые вещества (ртуть, свинец, киноварь и т. д.); тогда как "внутренняя" алхимия, или нэй данъ, использует лишь "души" этих веществ77. С X в. даосская алхимия делается все более "духовной". Ее трансцендентные металлы, так называемые "души металлов", идентифицируются с определенными частями тела; а алхимические опыты производятся не с лабораторными инструментами и материалами, а непосредственно над человеческим телом. Другими словами, алхимия приравнивается к технике медитации, ментального очищения, воспитания души.

Подобное направление - истинно китайское, оно выросло в даосских кругах, где алхимию всегда считали духовной техникой, через которую душа очищается и стяжает себе бессмертие. Вместо того чтобы добывать, как раньше, алхимическое золото, а затем принимать его, усваивая вместе с ним его мистические свойства (ян, дао), даосский алхимик X в. отказывается от изготовления золота и сосредоточивает внимание на духовных возможностях алхимических операций. Приняв свой жизненный срок и жизнь своей души за металл нечистый и неблагородный, он пытается "трансмутировать" его в "золото", т. е. обрести чистую, автономную душу и вечную жизнь. Вместо того чтобы подвергать алхимическим операциям (очищение, обжиг и пр.) неблагородные металлы, он подвергает им непосредственно свое тело и свою душу. Алхимические операции всегда одушевлялись сильной волей к святости (усвоение благодатных качеств дао как путь к бессмертию). Но операции духовные, которые используют китайские алхимики начиная с X в., носят еще более выраженный "мистический" характер - теперь алхимия сводится, в сущности, к аскезе и молитве.

Данная концепция алхимии замечательно проиллюстрирована в "Трактате о Драконе и Тигре" (т. е. о свинце и ртути) Су Дун-по46*, написанном примерно в 1100 году. Вот фрагмент из него:78 "Дракон - это ртуть. Он есть семя и кровь (т. е. соответствует им в человеческом теле). Он выходит из почек и помещается в печени. Его
_______________
75. Буддийский писатель (515 - 577)45*
76. См.: Waley. Notes... P. 15.
77. The Travels of an alchemist P. 13.
78. Waley. Notes... P. 15.

58

знак - триграмма кань - _ . Тигр - это свинец. Он есть дыхание и телесная сила (соответствует им в человеческом теле). Он рождается в мозгу и хранится легкими. Его знак - триграмма ли - - . Когда мозг приходит в движение, вместе с ним оживляются дыхание и телесная сила. Когда почки набухают, тогда начинается ток семени и крови".

Превращение алхимии в технику аскезы и медиации находит высшее развитие в буддийском даосизме XIII в., когда школа Дзен79 и ее практика входят в моду47*. Главный выразитель принципов этой даосско-дзенской алхимии - Гэ Чанкэн, известный также под именем Ячжуань49*. Он так описывает три методы внутренней алхимии80. Согласно первой, тело играет роль свинца, а сердце - ртути. "Концентрация" (дхьяна) замещает собой необходимую жидкость, а искры разума - необходимый огонь81. "Благодаря этой методе,- добавляет Гэ Чанкэн, - беременность, которая протекает обычно десять месяцев, может занять одно мгновение"82. По второй методе, дыхание замещает собой свинец, а душа - ртуть. Циклический знак "лошадь"50* замещает огонь; циклический знак "крыса" замещает воду. По третьей методе, семя замещает собой свинец, а кровь - ртуть83. Почки замещают воду, а мозг - огонь.

Мистический синкретизм и тантрические влияния этих алхимических метод очевидны, что признает, впрочем, и сам автор трактата. "Если нам возразят, что на самом деле это и есть метода дзен-буддистов, мы ответим, что под Небесами не существует двух Путей и что Мудрые всегда исходят из одной сердцевины"84.
_______________
79. Школа Дзен (дхьяна на санскрите означает "мистическая медитация") зародилась в Китае в VI в., ее идеи завез из Индии в 527 г. Бодхидхарма. Эти идеи пользовались большим успехом в Японии, где распространились в конце XII в. Медитативные и аскетические техники, которые составляли дзен-буддизм, имели тантрическое происхождение. Тексты, комментарии и библиографию см. в нашей книге по йоге, которая готовится к выходу в свет.
80. Waley. Notes... P. 16 sq.
81. Речь, как мы видим, идет о "единении" через медитацию; алхимическая операция превращается в мистический опыт.
82. "Китайцы говорят, что процесс произведения на свет ребенка, если изменить его направление, может произвести философский камень" (Waley. Notes..., с. 16). Роды и зародыш - символы, часто встречающиеся в алхимической литературе. Некоторые индийские ритуалы, чья темная магия еще слишком мало изучена, даже нуждаются в зародышах и детских трупах (Meyer. Arthashastra; подробности цитируются на с. 379, 649 и др.). Тантрические жертвоприношения иногда включают в себя вспарывание живота беременной женщины для изъятия зародыша.
83. Здесь легко усмотреть следы мистической эротики тантрического происхождения. См. нашу книгу о йоге.
84. Waley, Notes... P. 16.

59

Я упомянул о существовании алхимии с "естественными", далекими от "мистики" тенденциями: об алхимии, которую китайцы назвали внешней (вай дань). Есть вероятность, что она сложилась в результате внешних же влияний - придя либо через Иран85 либо от арабов, морским путем86. Так или иначе, алхимия этого рода не была специфически китайской, слитой с духовностью китайцев, с их воззрениями на мир. Это была новая техника, которую они усвоили, впрочем, не без пользы для себя, поскольку алхимические знания весьма способствовали развитию китайской индустрии87. Внешними влияниями (будь это домусульманская алхимия Центральной Азии88 или греческая химия, распространяемая через посредство арабов) можно было бы объяснить присутствие в Китае, с определенного времени, "естественной" алхимии.

Но можно предложить и другую гипотезу относительно двух ветвей алхимии. Не исключено, что они соответствовали двум разным ментальным структурам: мистической, трансцендентной (с корнями в доисторическом Китае) и светской, естественнонаучной. В таком случае внешние влияния просто дали пищу стремлению к практике, эмпирике, свойственной светской ментальной структуре.
_______________
85. Иранская астрология повлияла на китайскую астрологию и алхимию (см.: Saussure L. de. Les origines de l'astronomie chinoise. P., 1930, passim. Многочисленные растения из Западной Азии были завезены в Китай через Иран еще во второй половине IV в. до н. э. (см.: Laufer В. Sino-Iranica. P. 189). Ань Шигао, знаменитый переводчик буддийских сочинений, прибыл из Парфии в Китай во II в. , он был знатоком магии и астрологии своей родной страны (см.: Н. Maspero. Comunautes et moines bouddhistes chinoise au II-е et III-e siecles. - BEFEO. 1910. P. 232 sq; Prabodh Chandra Bagchi. Le Canon bouddhique en Chine. Les traducteurs et les traductions. P., 1927. Vol. I. P. 8, 23; Pelliot P. Toung Pao. 1919 - 1920. Vol. 19. P. 64 sq.). В словаре алхимических терминов, "Ши яо эр я", составленном Мэй Бяо52* (VIII - LX), имеется очень много иностранных терминов, даже санскритских. Мы располагаем к тому же сведениями об алхимической книге под названием "Трактат правителя У (т. е. Центральной Азии) Ялкат" (см.: Waley. Notes... P. 14). Этот Yalkat (или Yakat) имеет ярко выраженную иранскую форму. Роль Парфии в китайско-римской торговле53* подтверждена свидетельствами китайских историков, см.: Hirth F. China and the Roman Orient. Shanghai, 1885. P. 42, 70, 173, 174.
86. Роль арабов в установлении торговли между Китаем и Западом54* проиллюстрировали F. Hirth и W. W. Rockhill в переводе из Chan Ju Kua: His work on the Chinese and Arab Trade... entitled Chu-fain-chi. - Petersburg, 1911. P. 2 - 15.
87. Лауфер показывает в своей работе "The Beginnings of Porcelain in China" (Chicago, 1917), что как паста лю ли (используемая при изготовлении витражей), так и глазурь были испробованы сначала даосскими алхимиками (с. 142, 118). Соли мышьяка, которыми манипулировали алхимики, нашли применение в различных производствах и в сельском хозяйстве (см.: Muccioli M. L'arsenico presso i cinesi. - ASS. Vol. VIII. P. 65 - 76; и особенно с. 70 - 71). О применении алхимических наблюдений в керамическом и металлургическом производстве см.: Ed. v. Lippmann. Enstehung und Ausbreitung der Alchemie. - В., 1919. Vol. I. S. 156; 1931. Vol. II. S. 45, 66, 178 ss.
88. Гипотеза принадлежит Уэйли (Notes... P. 24).