Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел третий. РЕЛИГИЯ В СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЕ ОБЩЕСТВА

4. ЦЕРКОВЬ И СЕКТА. Э. Трёлъч*
С сектантством христианство столкнулось уже в период своего возникновения, однако лишь в эпоху перехода к современному миру оно выступило как широко распространенное и приобретающее все большее значение явление, позволившее придать завершенность пониманию социологического характера христианства. Значение его заключается в том, что с ним в христианстве, наряду со сложившимся в
* Troeltsch Е. Die sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen // Gesammelten Schriften. Tubingen, 1923. Bd. 1. 3. Aufl. S. 361-377 / Пер. В.И. и А.В. Гараджа.

140
ходе его социологического саморазвития типом церкви, появляется новый тип секты.
При этом на поверхности лежат прежде всего чисто фактические различия. Церковь как тип организации по преимуществу консервативна; в известной степени принимает мирской порядок, стоит на позиции мироутверждающей, господствующей в массах и потому по своему принципу являющейся организацией универсальной, т.е. стремящейся охватить всю человеческую жизнь. Секты, в противоположность этому, – относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенству личности и непосредственно – личной связи между своими членами. С самого начала они поэтому организовывались в небольшие группы и отказывались от идеи овладения миром; они вели себя по отношению к миру, государству и обществу либо индифферентно, терпимо, либо враждебно, поскольку они не стремились контролировать их или в них включаться, но, напротив, избегали или терпели их рядом с собой или даже стремились заменить их своим собственным сообществом.
Далее. Оба типа находились в тесной связи с фактической ситуацией в обществе и его развитием. Но в то время как полностью развившиеся церкви использовали государство и господствующие слои, включались в качестве составной части в общий порядок, поддерживая его и в тоже время находя в нем опору и защиту, попадая тем самым в зависимость от него и его развития, секты наоборот были связаны с низшими слоями общества или же теми элементами, которые были противниками государства и общества; они работали как бы внизу, а не шли сверху вниз.
С этим было связано, наконец, различное отношение этих типов к супранатуральному и трансцендентному элементу в христианстве, а также их взгляд на его аскезу. Церковь рассматривает весь мирской порядок как средство и подступ к сверхмирской цели жизни и включает подлинную аскезу в свою структуру под сильным церковным руководством как момент в достижении этой цели. Секты ориентируют своих членов непосредственно на сверхмирскую цель жизни и в них индивидуалистический, непосредственно с богом связывающий характер аскезы достигает более сильного и полного развития. Они рассматривают противостояние миру и его властям, к которым они относят и по мирским меркам скроенную церковь, как принципиальную и общую аскезу. Не следует также забывать, что аскеза в церкви и церковном монашестве имеет другой смысл нежели отрицание мира или враждебность миру, присущая сектам. Аскетизм в церкви является методом достижения добродетели и наивысшим показателем религиозности, по преимуществу связанным с подавлением чувственности или выражающимся в особого рода способах ее достижения, но в остальном аскетизм в церковном понимании предполагает как раз умеренную противоположность между мирской жизнью на обычных ее основаниях и относительно дружественной миру моралью. Церковная аскеза связана поэтому с аскезой позднеантичных искупительных культов и созерцательной отрешенностью; во всяком случае, она связана с моральным дуализмом – двойственностью морали.
Сектантский аскетизм, напротив, является простым принципом дистанцирования от мира, выражающимся в отказе признавать право, присягу, собственность, войну, власть. Он взывает к Нагорной проповеди и подчеркивает простую, но радикальную противоположность Царства божьего всем мирским интересам и порядкам. Он практикует самоотречение лишь в качестве средства благотворительности и милосердия, в качестве предпосылки будущего полного коммунизма любви, и при том, что он признает одинаковую для всех обязательность своих правил; он отвергает всякого рода исключительные и героические деяния, а также героизм одних, искупающий мирской образ жизни и следование обычной морали – других.
141
Он является простой противоположностью миру и его социальным порядкам, но не отрицанием чувственного начала в жизни или обычной человеческой жизни вообще. Он соприкасается поэтому с монашеской аскезой лишь в той мере, в какой она со своей стороны создает условия, необходимые для жизни в согласии с Нагорной проповедью и идеалом коммунизма любви. В главном же аскетический идеал сект, однако, кардинально отличен от монашества, поскольку оно делает упор на умерщвлении плоти и сверхдолжных подвигах бедности и послушания. Не разрушение чувственности и естественного чувства собственного достоинства, но единение в любви, которое не может быть поколеблено мирскими распрями, является во всяком случае и существенным образом таким идеалом.
Все эти фактически существующие различия между средневековой церковью и сектами должны каким-то образом основываться на различии внутренней структуры их социологического построения. И если они связаны и могут быть связаны с первоначальным христианством, то в самом нем должна корениться последняя причина такого образования двоякого рода структур; таким образом понимание первоначального христианства должно пролить свет и на социологическое понимание христианства вообще. Поскольку лишь в этом месте, на этом рубеже различие между этими структурами выявилось резко и стало перманентным, стало возможным лишь теперь его обсуждать. Достигаемое здесь объяснение имеет более важное значение для происходящего развития, в ходе которого секты во все большей мере занимают место наряду с церковью, чем для всего предшествующего развития церкви, которая в первые столетия сама еще во многом колебалась между сектой и церковью и лишь с разработкой учения о священничестве и таинствах установилась как тип, и которая именно поэтому в ходе своего развития долгое время имела рядом с собой секты, не придавая особого значения прояснению своего отличия от них. Первой ясной постановкой проблемы была выявившаяся противоположность между сакраментально-иерархическим понятием церкви у Августина и донатистами. Но этот спор был забыт с угасанием африканского христианства и эта проблема отчетливо встала вновь лишь с воплощением идеи церкви в грегорианской церковной реформе.
Слово “секта” оказалось при этом сбивающим с толку. Оно было первоначально понимаемо апологетически и полемически и обозначало такие отколовшиеся от официальной церкви группы, которые хотя и сохраняли определенные основные элементы христианской идеи, однако оказались вне церковной общности и традиции – что вовсе не является и не признается делом добровольного выбора и тем самым поставили себя в положение неполноценного побочного образования, страдающего односторонностью, преувеличениями или обедненностью в сравнении с церковным христианством. Это, естественно, есть лишь взгляд с позиций господствующих церквей, основывающийся на признании церковного типа организации единственно оправданным и обладающим правом на существование; современное государственно-церковное право называет сектами как раз те религиозные группы, которые рядом с официальными, привилегированными государственными церквями или не получают признания вообще или признаются как обладающие меньшими правами и привилегиями. Такое понимание противоречит действительному положению вещей. Часто в так называемых сектах как раз получают выражение существенные мотивы Евангелия; они сами постоянно ссылаются на Евангелие и на раннее христианство, обвиняя церковь в измене первоначальному идеалу; это всегда те мотивы, которые или подавляются, или остаются недостаточно развитыми в официальной церкви, конечно, по самым благовидным причинам, и которые затем все же вновь не замечаются за сектами в пылу партийной полемики. Однако на самом деле не может быть сомнения в том, что секты в силу их независимости от мира, их постоянной приверженности первоначальным идеалам чаще всего как
142
раз и выражают особенно характерные и основные идеи христианства; они в наибольшей степени являются важным фактором в изучении развития социологических последствий христианской идеи.
Это обнаруживает каждый, занимающийся глубоким исследованием сектантского движения позднего средневековья, – движения, сыгравшего свою роль в крушении средневекового социального порядка. Великие труды в защиту сект, написанные позднее Себастьяном Франком и прежде всего Готтфридом Арнольдом, показывают это со всей ясностью.
Основное направление развития христианства связано, по понятным причинам, с его стремлением предстать в качестве универсального всеохватывающего идеала, стремлением поставить под свой контроль большие массы людей и властвовать таким образом над миром и его культурой, с церковным типом. Паулинизм, несмотря на его строго индивидуалистические и энтузиастические черты, направлял всегда христианство в это русло развития: это стремление подчинить Господу мир, в котором государственный порядок является божественным порядком, направляемым богом; это признание существующего порядка с присущими ему профессиями и формами жизни и требование одного лишь единения, союза в обладании благодатной силой тела Христова, – единения, которое должно подготовить скорое пришествие Царства божьего как подлинного универсального завершения и из которого силой Духа святого должна возникнуть новая жизнь. Чем больше христианство отказывало этой жизни во имя осуществления суперанатурального и эсхатологического своего универсализма и пыталось достигнуть конца истории с помощью миссионерских усилий и организаций, тем все больше оно было вынуждено отрывать свою божественность и “христианскость” от субъективных свойств и действий верующих и претендовать на обладание религиозными истинами и религиозными силами, властью, которые в конечном счете заключены в традиции Христа и в божественном руководстве церковью, которое наполняет и пронизывает ее тело. На этой объективной основе субъективные силы могли снова и снова возобновляться, испытывая обновляющее воздействие, но эта объективная основа не совпадала с таким результатом. Только таким образом была возможна массовая церковь и только так стало возможно относительное признание мира, государства, общества и данной существующей культуры без нанесения ущерба основам.
Божественность церкви сохранялась в ее объективных основаниях и из них постоянно возрождалась. Целью руководителей церкви было сохранение в максимальной степени этой основы как объективной с помощью традиции, духовенства и таинств, обеспечить присутствие в ней объективного социологического связующего звена, и только когда это достигнуто, обеспечить возможность субъективной деятельности, только в частностях не поставленной под контроль. Таким образом было обеспечено сохранение основного религиозного чувства обладания неким божественным даром благодати и искупления и одновременно была сохранена действенность универсалистской тенденции, поскольку она утверждала церковь как институт, ведающий божественной милостью, в качестве верховной власти. Затем, с помощью института покаяния и духовной власти церкви, законов о еретиках и контроля за состоянием вероисповедания, она намеревалась добиться также и власти над людскими душами. Однако в подобных обстоятельствах неизбежен был компромисс с мирскими властями, общественным строем, экономическими жизненными условиями. Такой компромисс был теоретически выведен томистским учением в его тонко продуманном, всеобъемлющем строении, энергично утверждавшем предельные сверхмирские жизненные ориентиры. При этом все помещается в русло Евангелия, если только под последним понимать основание универсальной и всеспасительной жизни, отправляющейся от подаренного Евангелием знания и его церковного обеспечения. К этому результату привели как раз
143
разработка объективной, социологической связи, ее обеспечение и стремление достичь за счет этого универсального контроля над миром.
Столь же очевидно, что тем самым радикальный, настаивающий на самой что ни на есть личной ответственности индивидуализм Евангелия, его радикальная общность любви, все связующая в самом центре личностной жизни, его героическая неозабоченность миром, государством и культурой, его недоверие к рассеивающей и отвлекающей души рискованности владения крупным имуществом и стремления к обладанию собственностью – все эти черты были отодвинуты на задний план, а то и вовсе заброшены, так что отныне представали уже лишь какими-то моментами системы, а не господствующими основоположениями.
Секты же, напротив, продолжают развивать именно эти стороны Евангелия или, точнее, все время заново заявляют о них, добиваясь их признания. Светское христианство, личная этико-религиозная ответственность, радикально понятая общность любви, религиозные равенство и братство, безразличие по отношению к государственной власти и господствующим слоям общества, нерасположение к технически-правовой стороне дела, к присяге на верность, отделение религиозной жизни от забот, связанных с экономической борьбой, в идеале бедности и невзыскательности, а то и в смыкающейся с коммунизмом деятельности на поприще любви, непосредственность личных религиозных отношений, критика официальных психологов и теологов, апелляция к Новому Завету и Древней Церкви: вот характерные черты сектантства, проявляющиеся сплошь да рядом. Социологическая связь, исходя из которой здесь строится общность, отличается от той, что лежит в основе церковного строения. Если последнее в качестве предпосылки выдвигает объективную, вещественную святость сана, successio, depositum fidei и Таинства, ссылается на продолжающееся воплощение в священстве божественного начала, то секта, со своей стороны, ссылается на каждый раз заново достигаемое общими усилиями выполнение нравственных требований, в основе которых в качестве чегото объективного лежат лишь закон и пример Христа. И тем самым они, очевидно, непосредственно связываются с проповедью Христовой. Сознательно или инстинктивно, но с этим неизбежно сочетается иное отношение к древней истории христианства и иное понимание Христовой догмы. Библейская история и эпоха первоначального христианства воспринимаются как вечные идеалы, которые следует понимать и принимать буквально, а не как исторически обусловленный и ограниченный отправной пункт церковного развития. С сектантской точки зрения, Христос – не Богочеловек, продолжающий действовать через Церковь и ведущий к совершенной истине, но Господь своей паствы, чья власть над ней непосредственна и определяется его библейским законом. Итак, развитие и компромисс, с одной стороны, буквальное придерживание традиции и радикализм – с другой. Но отсюда же и невозможность крупных массовых организаций и ограничение мелкими, связанными личными узами кружками, необходимость опять и опять заново утверждать идеал и ослабленная преемственность, ярко выраженный индивидуалистический характер и братание со всеми угнетенными и стремящимися возвыситься социальными слоями. Ведь в таких кругах горячее желание улучшить свое положение уживается с полным незнанием сложнейших факторов, обусловливающих реальную жизнь, а потому та или иная религиозная идеология может легко подарить надежду на преобразование мира по чисто моральным принципам любви. Так секты завоевывают большую интенсивность христианской жизни; но они теряют в универсализме, непременно обвиняя Церковь в отступничестве и не веря в возможность завоевания мира человеческими силами, отчего также всегда склоняются к эсхатологическим ожиданиям. Они выигрывают в том, что касается индивидуального, личного христианства и стоят ближе к радикальному индивидуализму Евангелия, но утрачивают непринужденность и беззаветную благодар
144
ность перед откровением божественной благодати, рассматривают Новый Завет в качестве Закона Божия, вместе с активностью личного завета любви склонны подчеркивать роль законности и труда. Они выигрывают в том, что касается специфически христианского мироощущения, но теряют духовный размах и способность к приспособлению, пересматривая с новых позиций весь грандиозный процесс приспособления, который проделала Церковь – да и должна была суметь проделать, когда задалась целью обеспечить христианский дух какими-то объективными основаниями. Церковь подчеркивает и объективирует идею благодати, секта выделяет и реализует идею субъективной святости. В Библии Церковь видит свое спасительное основание, за которое и держится, тогда как секта держится за закон Бога и Христа.
Если эти социологические характеристики сектанства практически повсеместны – здесь не идет речи о группах, отколовшихся от Церкви по чисто догматическим основаниям, они к тому же редки и даже пантеистически-философские секты средневековья почти без разбора образуют в итоге секты в практическирелигиозном смысле, – серьезное реальное основание имеет все-таки и особое обозначение, которым мы пользуемся: “секты”, а не “церкви”. Они действительно есть нечто отличное от Церкви и церквей. Только слово “секта” означает не какоето там оценочное суждение, свидетельствующее о захирении церковности или чегото вроде того, но самостоятельный социологический тип христианской идеи. Сущность Церкви есть свойство объективного учреждения. С рождения принадлежит к ней человек, благодаря Таинству Крещения, совершенному над младенцем, на всю оставшуюся жизнь вступая в ее заколдованный круг. Священство и иерархия как хранительница традиции, евхаристической благодати и юрисдикции даже в случае личной негодности священника представляют какую-то объективную сокровищницу благодати, которую нужно лишь постоянно открывать и задействовать в Таинствах, чтобы она оказала свое воздействие благодаря присущей Церкви чудотворной силе. Постоянное присутствие Богочеловека, продление вочеловечения Божества, объективная организация чудесной силы – вот из чего благодаря божественной власти над миром и провидению сами собой проистекают все субъективные воздействия. Это создает возможность компромисса с миром и открытости мирским преддвериям и предрасположениям; ибо при всей негодности отдельных лиц остается божественная святость самого учреждения, которое может рассчитывать преодолеть мир благодаря внутренне присущей себе чудесной силе. Но компромисс этот в то же время впервые только и делает возможным универсализм; он есть фактическое господство института как такового и благочестивая уверенность в его неотразимой внутренней чудодейственности. Личные свершения и поступки, сколько бы ни подчеркивалась порой их важность, а то и императивность, остаются все же чем-то второстепенным; главное – это объективное достояние Церкви и его универсально признанное господство; о прочем говорится: et cetera adjicientur vobis (а остальное приложится). Важно, по сути, то, что все индивиды могут в принципе подпасть под действие этих целительных сил; такое положение толкает Церковь к установлению своего господства над всем обществом и насильственному включению каждого члена общества в сферу своего влияния; но с другой стороны, прочность достигнутого Церковью статуса все-таки по-прежнему как-никак зависит от того, распространяется ли реально это действие на всех индивидов. Она – великая воспитательница народов, которая, как и всякий наставник, умеет делать различия между разными ступенями зрелости, и цель ее достигается лишь в ходе постепенного прилаживания и приноравливания.
В противоположность этому институциональному принципу объективного организма секта представляет собой добровольную общность, к которой примыкают с сознательным намерением. Так что в этом случае все упирается в действительную
145
личную ответственность и соучастие; каждый причастен данной общности в качестве ее самостоятельного члена; связь между членами секты не опосредуется общим достоянием, но непосредственно реализуется в личной жизненной позиции. В секту не попадают с рождения, но вступают на основании сознательного обращения; крещение младенцев, которое и в самом деле не с самого начала присутствовало в христианской обрядности, почти всегда вызывает у сектантов активное неодобрение. Доброта и благочестие для члена секты – не результат преподания нравственности через Таинства, но его глубоко личное достижение; вот почему рано или поздно его критика неизменно обращается на само понятие Таинства. Индивидуализм не расшатывает, а скорей уж укрепляет общность, так как именно в достижениях всей общности сказывается оправданность каждого входящего в нее индивида. Но это естественным образом теснее смыкает границы общности, делает ее более ограниченной и при том, что все силы поглощаются работой, направленной на утверждение именно этой общности и занятие ее какойто особой деятельностью, означает ее индифференциацию среди других форм общности, возникших из мирских интересов; а также, с другой стороны, – привлечение всякого рода мирских интересов в узкие рамки и масштабы собственной области, насколько данная общность вообще способна их воспринять. А то, что не может быть включено ни в этот круг интересов секты, ни в библейский идеал, – просто отбрасывается и избегается. Поэтому секта не воспитывает народы и массы, но собирает элиту призванных и резко противопоставляет ее миру. Если она и подтверждает свою приверженность христианскому универсализму, то известен он ей, как и Евангелию, лишь в эсхатологической форме: вот почему в конечном счете сектантство повсюду вдыхает новую жизнь в библейскую эсхатологию. При этом как бы сама собой разумеется большая склонность сектантов к “аскетическим” жизни и мышлению, даже если на это не указывает никакой новозаветный прообраз.
Занятие индивида, входящего в отгородившуюся от мира общность, заключается именно в поддержании определенного жизненного уклада, отличающегося практической суровостью и не подверженного никаким влияниям культурных интересов, чисто религиозного. Но тогда это какой-то иной вид аскезы, и отсюда объясняется его уже отмеченное выше отличие от церковной идеи аскезы. Такая аскеза – не героическое достижение какого-то особого состояния, по сути своей ограничивающееся единичными случаями, не умерщвление чувственности ради поддержания более высокого религиозного подъема духа, но просто – в старом библейском смысле – чурание мира, ограничение минимумом мирских радостей и предельное напряжение царящей внутри секты атмосферы любви. И если секта как тип христианской идеи уходит корнями в проповедь Христову, то и аскеза ее – это аскеза первоначального христианства и Нагорной проповеди, а не созерцательный аскетизм Церкви, жестче и страшнее предуказанного Иисусом, хотя, в сущности, это лишь воспроизведение буквально понятого отношения к миру самого Иисуса. Сосредоточение на личной ответственности и социологическая привязка к некоему практическому идеалу требуют предельной строгости требований, предъявляемых к члену секты, и воздержания от контактов с объединениями иного рода. Это не популяризация или универсализация какого-то идеала, удерживаемого Церковью лишь для особых ситуаций и состояний. Церковный идеал аскезы вообще невозможно представить себе в качестве элемента универсальной морали: его сущность неразрывно связана с исключительным и героическим. Аскетический идеал секты, напротив, само собой разумеется выступает для всех достижимым и всем предписанным идеалом, который по своему определению объединяет общность вместо того, чтобы разобщать ее, а по своему содержанию также может быть реализован всеми, кто входит в круг призванных.
146
Итак, речь действительно идет о двух различных социологических типах, причем совершенно безразлично, что в реальности они могут иногда переходить один в другой. Если мы захотим отказаться от выражений “Церковь” и “секта”, но обозначим – а такая терминология сама по себе целесообразна – все социологические образования, возникающие по монотеистически-универсалистски-религиозным мотивам, как церкви, тогда нам следовало бы провести различие между церквами институциональными и добровольными. Название не суть важно. Главное – то, что оба эти типа находятся в русле Евангелия и лишь вместе способны до конца исчерпать все его социологические эффекты, а тем самым, непрямым образом, – и свои собственные социальные, всегда привязанные к религиозной организации последствия. Церковь на самом деле не является простым отпадением от Евангелия, каким бы ни было сильным впечатление, что это именно так, каким бы резким ни казалось противоречие между иерархией и Таинством, с одной стороны, и проповедью Христовой – с другой. Ведь там, где Евангелие воспринимается в первую очередь как дар, даяние и благодать и в рисуемом верой образе Христа предстает неким божественным основанием, где внутренняя свобода духа, в противоположность всевозможным человеческим делам и затеям, переживается как самая суть Христова послания, а величественное равнодушие к мирским вещам тоже ощущается в смысле внутренней духовной независимости при обращении христианского чувства вовне, – там институт Церкви будет рассматриваться в качестве естественного продолжения и превращения Евангелия.
В то же время, со своим безусловным универсализмом, Церковь руководствуется все-таки основным порывом, содержавшимся в евангельской проповеди, только эта последняя предоставила решение всех вопросов, касавшихся возможности и осуществления своих призывов, тому времени, когда чудесным образом наступит тысячелетнее царство, тогда как Церкви, работающей в миру и историческом времени, пришлось здесь же устраиваться и организовываться, идя при этом на неизбежные компромиссы. Но, с другой стороны, и секта – не просто одностороннее упрощение всего комплекса элементов церковной жизни, но непосредственное продолжение евангельской идеи. Только в ней обретают свою полную значимость радикальной индивидуализм и идея любви, только она инстинктивно строит определенную общность на их основании и именно благодаря им достигает небывалой прочности субъективной, внутренне обусловленной приверженности секте, заменяющей чисто внешнюю принадлежность институту. И именно благодаря этому секта остается привержена изначальному радикализму идеала в его противопоставленности миру и коренному требованию личной ответственности, в рамках которой и она сама может восприниматься в качестве дела благодати: однако она подчеркивает субъективную реализацию, обретение благодати, а не объективную гарантированность ее наличия. Секта живет не чудом прошлого и не чудодейственностью института, но вечно обновляющимся чудом настоящего и субъективной действительностью личной ответственности. Церковь исходит из апостольской вести о Христе, сидящем одесную Отца, и веры в Христа-Спасителя, в которые трансформировалась евангельская Благая весть; в этом объективное достояние Церкви, которое еще больше объективируется ею в ее основанном на Таинствах и иерархии строении. Эти моменты позволяют возвести Церковь к учению ап. Павла, где уже ясно сказываются зачатки идеи Таинства, хотя присущий им пневматический энтузиазм и настойчивое требование личной святости нового человека – весьма чуждые Церкви элементы. Секта же, напротив, исходит из проповеди и примера Иисуса, из субъективных достижений апостолов, их образцовой жизни, прожитой в бедности, и соединяет проповеданный Евангелием религиозный индивидуализм с религиозным товариществом, в рамках которого не рукоположение и традиция, но религиозное достоинство и сила основывают службу,
147
которая поэтому может быть всецело доверена непосвященным, не имеющим священного сана. Справляя Таинства, Церковь не зависит от личного достоинства священников, секта же выказывает недоверие к церковным Таинствам, доверяет их проведение непосвященным, ставит их в зависимость от религиозного достоинства служителя, а то и вовсе устраняет; сектантский индивидуализм влечет к непосредственному общению индивида с Богом и потому довольно часто заменяет церковное учение о Таинствах на древнехристианское учение о св. Духе и энтузиазме. У Церкви есть священники и Таинства, она правит миром, отчего мир включается в управление Церковью; секта представляет собой светское христианство, независимое от мира и потому склонное к аскезе и мистике. И ту, и другую основывают коренные импульсы Евангелия. Оно содержит идею объективного священного достояния, преподаваемого богопознанием и божественным откровением: в ходе развития этой идеи Евангелие стало Церковью.
Но содержит оно и идею абсолютно личной религии и абсолютно личностной общности: ее разработка привела к обращению Евангелия в секту. Проповедь Иисуса, чей взгляд устремлен вперед, прозревая грядущее светопреставление и тысячелетнее царство, которая собирает и объединяет решительных приверженцев, а миру и детям его бросает более чем резкий отказ, – проповедь эта идет в последнем направлении, к секте. Апостольская вера, обращенная лицом назад, к чуду Спасения и личности Иисуса, и живущая силами своего вознесшегося на небеса Господа, которая имеет под собой что-то уже готовое и объективное, в чем верующие сходятся и могут отдохнуть, – вера эта, стало быть, идет в направлении к Церкви. Новый Завет есть формообразующий фактор как Церкви, так и секты. Он обладал таким воздействием с самого начала. Однако Церковь получила фору— и великую мировую миссию. Лишь после досконального завершения объективации в Церкви, эта чрезмерность объективации вызвала ответную реакцию сектообразующей тенденции. И если осуществление первой тенденции связано с феодальным обществом раннего средневековья, то вторая находится в связи с социальными изменениями и новообразованиями городской культуры в эпоху высокого и позднего средневековья, когда происходит субъективация и сосредоточение масс в городах вкупе с обратным эффектом этой урбанизации на сельское население и аристократию.
5. МОНАШЕСТВО В ВОСТОЧНОМ И ЗАПАДНОМ ОБЩЕСТВЕ. А. Гарнак*
Греко-восточное христианство и монашество
Греко-восточное христианство таит в себе один элемент, который способен был в течение столетий оказывать известное сопротивление совместному действию традиционализма, интеллектуализма и ритуализма и, пожалуй, кое-где борется с ним еще и в наше время. Я говорю о монашестве. На вопрос о том, кто является христианином в высшем смысле этого слова, Христос, каким его представляют себе греки, дает ответ: это – монах. Кто соблюдает молчание и воздерживается от всего оскверняющего, – кто бежит не только от мира, но и от мирской церкви, кто избегает не только ложных учений, но и суесловия об истинном учении, – кто проводит жизнь в посте, созерцании и непоколебимом чаянии светлого сияния
* Гарнак А. Сущность христианства. Шестнадцать лекций, читанных студентам факультетов в зимний семестр 1899-1900 гг. в Берлинском Университете. СПб., 1907. С. 175-76,177.
148
божества, которое откроется его очам, – кто придает ценность только покою и размышлению о вечном, – кто хочет от жизни только смерти, – у кого из такого совершенного самоотречения и такой чистоты вытекает милосердие, – тот есть христианин. Для него потеряли свою безусловную необходимость и церковь, и уделяемое ею освящение. Для него не существует всей освященной церковью мирской жизни. Эти аспекты дали церкви столько мощи и глубины религиозного переживания и были до такой степени преисполнены божественности, так неустанно стремились воплотить в себе черты образа Христова, что мы несомненно можем сказать: вот – живая религия, и религия не недостойная имени Христа... Только монашество могло быть ферментом этой мирской церкви и противовесом традиционализму и рационализму, какие жили и живут еще теперь в греческой церкви. В монашестве были еще возможны свобода, самостоятельность и живой религиозный опыт: здесь сохранилось сознание, что в области религии ценно лишь внутреннее переживание. К сожалению, однако, ценная противоположность, существовавшая в данной отрасли христианства между мирскою церковью и монашеством почти совершенно исчезла; от благотворного влияния монашества остались едва заметные следы. Мало того, что мирская церковь подчинила монашество своей власти и дисциплине; мирской характер церкви проник в особенно сильной степени даже в самые монастыри.
Монашество в западном обществе*
Развитие монашества на Западе протекала совершенно иначе. Достаточно одного взгляда на его историю, чтобы тотчас понять, сколь существенно различие. Во-первых, монашество здесь действительно имело историю, и во-вторых – монашество здесь также делало историю, историю церковную и историю мира. Оно не стоит здесь просто рядом с церковью, застыв в неподвижной аскезе и мистических спекуляциях, нет – оно находится в средоточии церкви, наряду с папством оно является во всех областях движущим фактором западно-католической истории церкви. Можно описывать восточное христианство с четвертого столетия и до сего дня, не испытывая при этом особой нужды в том, чтобы называть какие-то имена; оно выдвинуло мало индивидуальностей. История западного монашества – это история личностей и характеров.
Римский католицизм демонстрирует нам в своем развитии целую цепь продолжающихся животворных реформ, и каждая реформа обусловлена новой ступенью развития монашества. Основание бенедиктинского ордена в VI столетии, клюнийская реформа церкви в XI, появление нищенствующих орденов в ХШ, учреждение Общества Иисуса в XVI столетии – вот четыре краеугольных камня истории западного монашества, они же – краеугольные камни истории западного католицизма. Это монашество следует рассматривать как первостепенный фактор церковного и культурного развития Западной Европы.
I
В десятом столетии казалось, что монашество в Западной Европе уже сыграло свою роль; казалось, монастырям – за исключением некоторых женских монастырей – угрожает смертельная опасность, о которой на Востоке и не подозревали, быть поглощенными миром, миром низменным, над которым они ни на волосок не возвышались. В X столетии папство, церковь, монашество казались одинаково пришедшими в упадок.

* Harnack A. Das Monchtum. Seine Ideale und seine Geschichte. 4 Aufl. Giessеn, 1895, S. 35-36, 44-62 / Пер. В.И. Гараджа.
149
И вот уже во второй раз в церкви началось движение, еще одно возвышение монашества. На этот раз оно пришло из Франции. Монастырь в Клюни, основанный в X в., стал инициатором той великой реформы церкви, которая пробудила к жизни Западную Европу в XI столетии. Начатая монахами, она сначала была поддержана благочестивыми и умными князьями и епископами вопреки обмирщенному папству, пока ее не поддержал великий Гильдебранд, выступивший в ее защиту против князей и обмирщенного духовенства. Запад обязан ей подлинной реформацией церкви, только не Евангелической, а католической. Что было целью этого нового движения? Прежде всего возрождение прежней дисциплины, истинного отречения от мира и благочестия в самих монастырях; и далее, во-первых, подчинение всего светского духовенства монашеству, а во-вторых – господство духовенства, направляемого монашеством, в мирском обществе, над князьями и нациями. Великая реформа клюнийских монахов и власти папства предстала первоначально как действенная попытка подчинить жизнь всего духовенства монашеским порядкам. В этом движении западное монашество впервые выступило с решительным притязанием представлять подлинно христианский порядок жизни всех совершеннолетних верующих и получить признание этой цели. Западное христианство должно было поэтому идти путем, на котором оно вновь и вновь вступало в контакт с обмирщенной церковью, потому что не могло отказаться от своего притязания определять цели всего христианства в целом и служить церкви.
Свобода, к которой это движение стремилось, была при всех колебаниях не только свободой индивида от мира, но и свободой христианства в его служении Богу в мире. В нем выражено понимание того, что внутри церкви возможен лишь один идеал жизни и лишь одна нравственность, обязательные поэтому для всех настоящих христиан. Если монашество есть действительно высшая форма христианства, то это значит, что его зрелые последователи подчиняются монашеским правилам дисциплины, а незрелые – по средневековым понятиям это все миряне – по крайней мере обязаны повиноваться. Такова была главная идея Клюни и его великого папы. Отсюда – строгое соблюдение целибата для клира, отсюда борьба против обмирщения духовных лиц, прежде всего – против симонии, отсюда монашеская дисциплина священников.
А что же политическое господство над миром? Его с этой точки зрения можно рассматривать как суррогат на то время и поскольку еще не достигнута истинная христианизация мира. Здесь начинается уже различие между монашеством и реформированной обмирщенной церковью. Идею Гильдебранда и наиболее серьезных его приверженцев можно представить таким образом, что ее отличают лишь нюансы, и однако эти нюансы ведут к противоположным программам. С самого начала раздавались голоса, даже среди безусловных почитателей папы, о том, что следует удовольствоваться реформой нравов и заботой о набожности; церкви не подобает править таким образом и с помощью таких средств, которые использует государство. Они требовали действительного возврата к апостолической жизни, возрождения первоначального облика церкви. Было бы неправильно рассматривать эти стремления монашества как желание вернуться на ступень греческой церкви и выйти за рамки западного католицизма: нет – эти монахи имели в виду некую позитивную программу: христианская жизнь всего христианства в целом. Однако в то время как в духе старой традиции им мерещилась супранатуральная вновь возрожденная империя, от осуществления которой на земле они не отказывались, они испытывали почти неодолимое недоверие к тому суррогату, который римский епископ горячо поддерживал и к которому стремился. В этом недоверии заключалось отвращение по отношению ко всему тому в церкви, что напоминало о государственных и правовых порядках. В той же мере понятно отталкивание западного монашества от публичного правового порядка и государства как характерная его
150
черта, в какой очевидно и то, почему оно еще отсутствует у греческих аскетов. Но в XI в. покорность церкви и ее руководителям была достаточно велика, чтобы дело могло прийти к конфликту между реформированным духовенством и монашеством. В таинстве исповеди церковь располагала сильнейшим средством привязывать к себе также и монашество. С запятнанной совестью и сломленным мужеством многие покорились планам монашеского папы. Из тишины монастырей он вырвал как раз тех, кто больше всего предпочитал всю свою жизнь посвятить Богу. Он знал, что только тот монах заставит себя помогать миру, который покинул его и хотел от него освободиться. Бегство от мира на службе покоряющей мир церкви: такова удивительная задача, которую Григорий разрешил на следующие полтора столетия. Однако его и реформистских епископов цели при всей их связи с политикой были также духовными. Только в качестве таковых могли они захватить и зажечь массы, зажечь на борьбу с обмирщением духовенства в Верхней Италии, против симонистских князей по всей Европе. Новый религиозный энтузиазм воодушевлял народы Западной Европы, и в особенности – романские. Одушевление, энтузиазм крестовых походов были непосредственным результатом монашеского реформационного движения XI столетия. Религиозный подъем, который пережила Европа, выразился в нем наиболее полно. На земле должно быть установлено господство церкви. Такова была идея властвующего над миром клюнийского монаха, предшествовавшая крестовым походам. И из священной земли, из освященных мест они воспринимали новую или до тех пор редко встречавшуюся форму христианской набожности, погруженную в страдания и мученический путь Христа.
Негативная аскеза получает позитивную форму и новую позитивную цель: слиться воедино с Искупителем во внутренней любви и совершенном подражании Личностный элемент, действующий от сердца к сердцу, начинает оживлять до тех пор непривлекательное и бесцельное стремление к самоотречению и пробуждать дремлющую субъективность. И монашество также получило внутренний стимул и пошло на подъем, хотя на первых порах, конечно, только в отдельных немногих индивидах. Большое число новых орденов, которые были основаны одновременно и именно во Франции, свидетельствовали об общем подъеме. Тогда возникли ордена картезианцев, цистерцианцев, кармелитов и многие другие. Однако появление их в таком большом числе лишь доказывает, что монашество в союзе с мирской церковью неизбежно теряет себя. Каждый новый орден пытался вернуть монашество к его первоначальной строгости аскезы; однако его подчинение мирской церкви быстро приводило к тому, что церковь устанавливала свой порядок и начинала использовать орден в своих целях.
Иллюзиями оказывались ожидания того, что орден восстановит первоначальное монашество, когда уже в момент своего учреждения он включал в программу подчинение епископам и таким образом заранее отказывался от решения своей главной задачи в церкви и для церкви – спасения душ. В ХII столетии зависимость христианства, и тем самым монашества также, от церкви была еще совершенно наивной, противоречие между действительным обликом церкви и Евангелием, которое она проповедывала, хотя и ощущалось, но вновь и вновь подавлялось, и критика притязаний и состояния церкви была еще недейственной. Достаточно назвать только одно имя – Бернара Клервосского, чтобы как в зеркале отразились и все величие этой второй монашеской реформы церкви, и в то же время вся ее ограниченность и иллюзии. Тот же самый монах, который в тиши своей монастырской кельи произносил новые слова обожания, преданности, вручая свою душу “жениху”, который проповедовал бегство церкви от мира, взывал к папе, что тот на престоле Петра призван к служению, а не господству, был одновременно во власти всех иерархических предрассудков своего времени и сам проводил политику господствующей в мире церкви. Однако монашество в эту эпоху потому и смогло сделать для
151
церкви так много, что оно шло с ней. Церковь действительно была реформирована; однако эта реформа привела в конечном счете к усилению мирской власти церкви и тем самым – ее обмирщению. Таков был удивительный и в то же время понятный результат. Областью, в которой мирская церковь и монашество постоянно были заодно, была борьба против любых притязаний мирян, в особенности князей, на прерогативы церкви. Западное монашество воспринимало это как “освобождение от мира” и потому поддерживало церковь в этой борьбе. Лишь приняв это во внимание можно понять, каким образом один и тот же человек мог одновременно быть настоящим монахом и князем церкви, как мог он обманывать себя и других относительно конечных целей этой борьбы с государством, или не сознавать их.
II
Пришла новая пора, которой старые понятия больше уже не отвечали. Церковь достигла политического господства в мире; она либо подчинила себе императоров и старый государственный порядок, либо была близка к победе над ними. Цели и результаты огромных усилий церкви в XI и XII столетиях стали явью. Однако теперь пришли в движение миряне и нации. Они стремились освободиться от опеки церковной иерархии. В социальных движениях, в религиозном сектанстве, в набожных объединениях, которые не довольствовались официальным благочестием, в стремлении князей и наций самостоятельно решать свои проблемы, возвестила о себе новая эпоха. На протяжении столетия еще церкви удавалось сдерживать этот натиск. Она поддержала в это время новый подъем монашества, выразившийся в создании нищенствующих орденов.
Образ источающего нежность и любовь чудесного святого из Ассизи излучает сияние в истории Средневековья. Однако мы здесь не задаемся вопросом, каким он был, но – к чему он стремился, призывая служить богу и своим братьям. Прежде всего: он хотел возобновить жизнь апостола, следуя идеалу бедности и проповеди Евангелия. Эта проповедь должна была пробудить в христианстве дух покаяния и сделать христианство таким на самом деле, каким оно уже было в силу обладания святыми таинствами. Должно было образоваться объединение братьев, которые подобно апостолам не владели ничем, кроме раскаяния, веры и любви, у которых не должно было быть никакой другой цели, кроме служения и спасения душ. Святой Франциск не говорил определенно, насколько широким должно быть это объединение. Он не был политиком и не стремился установить свою власть. Но что еще могло бы помочь внявшим проповеди раскаяния бедных братьев действительно стать другими, кроме вновь повторяющейся деятельности служащих и проповедующих странствующих братьев? Для них святой Франциск сам установил определенные и твердые правила. Никто в отдельности, равно как и объединение тех, кто соединился для истинно христианской жизни, не должны были иметь какого бы то ни было имущества. “Иди и продай все, что у тебя есть”. Жизнь в Боге, страдание с его Сыном, любовь к его созданиям – человеку и всей твари, служение вплоть до самопожертвования, богатство души, у которой есть только Спаситель – вот Евангелие святого Франциска. Если был человек, осуществивший в своей жизни то, что он проповедывал, то этим человеком был Франциск. И – это характерная черта этого западного движения – усиленная аскеза, религия сердца и уповании, и на этот раз не увела своих последователей в пустыню и отшельничество, наоборот: христианство, весь мир, были побеждены этим новым и все же старым христианством покаяния, отречения и любви. Христианский мир – в начале XIII столетия это понятие приобрело совсем иной объем, нежели в VI и в XI вв. Не только потому, что расширился географический горизонт Запада, но в большей степени потому, что маленькие люди и рядовой человек были теперь включены в этот мир, стали
152
его составной частью. Западное монашество до конца ХП столетия все еще было по своей сути аристократическим институтом. Права монастырей в большинстве случаев обусловливались высоким происхождением их обитателей. Монастырские школы, как правило, предназначались только для благородных. Неотесанному и обыкновенному люду монастырь был так же чужд, как господский замок. Не было популярных орденов и очень мало – популярных монахов. Святой Франциск не разрушил стены благородных монастырских замков, но поставил рядом с ними хижины для бедных и богатых. Так он вернул народу Евангелие, которое до той поры оставалось достоянием только священников и таинств. Однако святой из Ассизи был покорнейшим сыном церкви и папы. Его труды были служением церкви. Так, он первый дал монашеству – ибо монашеством стало против его воли основанное им братство – задание перед христианством как целым, но пребывающим в лоне церкви: забота о церкви есть забота о спасении. Клюни и его монахи ограничивали свою реформу духовной сферой.
Можно сказать без преувеличения: он хотел не новый монашеский орден основать – он хотел изменить мир; он должен был стать прекрасным садом, населенным людьми с богом в сердце, следующими Христу и ни в чем не испытывающими нужды. Любовь дала ему широкий горизонт; фантазия его не была чрезмерной, но не позволяла строгой аскезе сделать его ограниченным: его воля служить церкви и христианству до конца оставалась сильной и энергичной, хотя он с болью видел как церковь корректирует и обуживает его творение. Сотни тысяч устремлялись за ним. Но что значили тысячи, когда речь шла о миллионах? Образование наряду с собственно монашеским орденом так называемого братства терциариев является, с одной стороны, показателем того, что его Евангелие не может быть, конечно, осуществлено в человеческом обществе без компромиссов. С другой стороны, все же, это – блестящее подтверждение глубины воздействия францисканской проповеди.
Терциарии сохраняли свою мирскую профессию, они оставались в браке и со своим имуществом; однако они насколько возможно приспосабливались к монашеской жизни, воздерживались от участия в общественной деятельности, принятия ее задач и обязанностей, они посвящали себя, насколько могли, аскезе и благочестивым делам. Этот институт, возникший без какого бы то ни было “основателя”, служит убедительным доказательством универсального характера францисканского движения. Секты шли в его русле, однако, братство оставалось верным церкви. Да, оно возбуждало интерес мирян к жизни и таинствам церкви; медленно зрела мысль, что искренне послушный церкви и внутренне благочестивый мирянин имеет право участвовать в высших благах, передаваемых церковью. Представление о двоякой, различной по своим ценностям нравственности, могло на этой основе превратиться в другое, более терпимое по своему характеру представление о морали, только по виду различающейся: активная христианская жизнь может быть равноценна созерцательной; последняя есть только более прямой путь к спасению.
По-новому понимаемая набожность, основанная на обращении души к Христу, вышла из Ассизи и завоевала место в церкви. Это была религиозная индивидуальность и свобода, пробужденные к жизни; христианство как религия бедности и любви должно было обрести свои права в противостоянии упадку морали и политики. Лучшие из средневековых церковных гимнов, наиболее действенные проповеди дал францисканский орден и родственные ему доминиканцы. Они дали также новый толчок развитию искусства и науки. Все самые значительные схоласты ХШ столетия, Фома Аквинский, Бонавентура, Альберт были из нищенствующих монахов. Прекраснейшие полотна старой итальянской школы были инспирированы новым духом, духом погружения в страдания Христа, блаженной печали и надмирной силы. Данте, Джотто, а также и Таулер, и Бертольд Регенсбургский – все они жили в своих христианских чувствах, мыслях и творениях религиозными идеями нищенст
153
вующих орденов. Однако – что еще важнее – эти монахи снисходили к народным массам и к индивиду. У них были глаза, чтобы видеть их страдания, и уши услышать их жалобы. Они жили с народом, они ему проповедывали на его языке и приносили ему понятное утешение. То, чего до тех пор не могли дать таинства и культ, – уверенность в спасении,- имела целью создать мистика орденов; создать не игнорируя церковных средств благодати. Глаза должны были научиться видеть Спасителя, душа должна была исполняться мира благодаря чувственному восприятию его присутствия. Но “теология”, которая здесь возникала, возвещала уже религиозную свободу и блаженство души, воспаряющей над миром и созерцающей своего бога. Хотя эти идеи не означали еще начала Реформации, они все же прокладывали к ней путь.
С помощью нищенствующих орденов, которые она поставила себе на службу, церковь смогла в тринадцатом столетии достичь вершины своего могущества. Она вернула себе сердца своей паствы; но в то же время, благодаря деятельности монахов, она упрочила и привела в прекрасное состояние свои позиции в обладании мирскими благами, в науке, искусстве и праве. Именно тогда был создан корпус канонического права, которое регулировало все отношения в жизни с точки зрения господствующей в мире церкви и служащей церкви аскезы. Оно не действует сегодня в цивилизованных государствах, но его идеи еще сохраняют влияние. В гораздо большей степени еще и сегодня философия, теология, а также социальная политика, зависят от того образа мышления, который в ХIII столетии нищенствующими орденами был доведен до виртуозного выражения в великих схоластических системах. Кроме того, благодаря нищенствующим монахам церкви удалось взять верх над сектантскими движениями, увлекшими мирян. С яростным рвением они подавили в ХШ столетии еретические, но вместе с ними Евангелические движения, проявления свободного духа. И здесь они делали общее дело с гоподствующей в мире церковью, церковью политики и меча; да, они стали прямо-таки особенно выделяемым отрядом папского духовенства, получившим высшие привилегии. Повсюду они проникли в церковное руководство и в дела по спасению души. В нищенствующих орденах римское папство получало орудие, с помощью которого оно прочнее привязало к папскому престолу национальные церкви разных стран и ограничило самостоятельность епископов. Тем самым они в значительной степени способствовали романизации католической церкви в Европе, а также оказали влияние на старые структуры, которые возникли на основе бенедиктинских правил. Однако они также быстро обмирщились, как и другие ордена до них. Союз с мирской церковью и в этом случае оказался для монашества гибельным. С самого начала эта связь – Франциск должен был покориться этому как неотвратимой судьбе – была очень прочной, и тем быстрее началось крушение. То, что должно было возвышать их над миром, – бедность, – стало причиной специфической формы обмиршения для тех, кто больше не хотел воспринимать ее всерьез. Они оказались вынужденными спекулировать на грубости, суевериях и косности масс, и сами стали грубыми, подверженными суевериям, и косными.
Между тем высокий идеал, который святой Франциск дал христианству, не мог пройти бесследно и исчезнуть, не потряся до основания основанный им орден и церковь. Когда одна партия в ордене выступила за смягчение строгих правил бедности, другая, сохранившая верность Мастеру, встала на их защиту. Когда папы поддержали первых, критика непримирившихся обратилась против папства и обмирщенной церкви. Уже давно в монашеской среде раздавались обвинения церкви в том, что она погрязла в земных заботах. Но эти обвинения были разрозненными и всегда подавлялись. Борьба церкви против государства и его притязаний до тех пор постоянно воспринималась монашеством позитивно, в программе церкви оно видело как бы начало осуществления и их целей также. Однако теперь усиливается
154
влияние идеи, которая до тех пор дремала в монашестве и всегда подавлялась. Союз с церковью и папством был разрушен: ожила древняя апокалиптическая идея; папская церковь предстала как Вавилон, как царство Антихриста, извратившее истинное христианство, христианство отречения и бедности. Вся история предстала вдруг в свете невиданной измены, папа теперь уже не преемник Петра, но наследник Константина. Было безнадежно пытаться повернуть церковь к истокам. Спасти могло только новое Откровение Духа, и взгляды обратились к будущему вечному Евангелию христианского совершенства. Всеми средствами церковь подавляла это опасное движение; она объявила ересью учение францисканцев о бедности Христа и апостолов и потребовала от францисканцев подчинения.
Результатом стала ожесточенная борьба. Христианство оказалось свидетелем нового спектакля: господствующая в мире церковь – в борьбе против доктрины бегства от мира, доктрины, ставшей агрессивной. С мужеством людей, все принесших в жертву, спиритуалы проповедывали папе и епископам бедность и продолжали свою проповедь на костре. Победоносно и оставаясь неизменной до конца XIV в. церковь вела борьбу с доктриной бедности. И все же в конце Средних веков дремлющая, но всегда сохраняющаяся в скрытом виде, противоположность между целями церкви и целями монашества вышла наружу в ужасном кризисе. Но монашество было побеждено. Основание нищенствующих орденов было последней великой попыткой монашества, предпринятой в Средние века, осуществить свои идеалы в самой церкви взятой в целом и в то же время не разрывать с историей и основоположениями этой церкви. Однако дальнейшее развитие францисканского ордена оказалось противоречивым. Одно направление, с самого начала, отказавшись от своего первоначального идеала, полностью само подчинилось церкви и вскоре оказалось обмирщенным. Другое пыталось спасти свой идеал, усиливая и обостряя его, противопоставляя себя церкви, и исчерпало себя в фанатическом движении мечтательного духа, пока оно не заглохло.
Трагизм этого развития привел в конце концов, или же может быть, с других позиций, был снят, когда отдельные представители этого эмансипировавшегося от церкви ордена в поисках спасения обратились к государству и в противоположность больше не признаваемым, или признаваемым лишь частично, притязаниям церкви на власть защищали, отстаивали самостоятельность государства и его порядков. Францисканцы обосновывали в XIV столетии штауфеновское учение о государстве. Западное монашество, как учит этому такое удивительное преображение, оказалось неспособным длительное время существовать без тесной связи с социальной властью. Они сами обратились к государству, когда от них отказалась церковь. Однако это движение было лишь преходящим, временным. В XV столетии в ордене, полностью подчинившемся церкви, воцарилась тишина смерти; бессильные попытки реформы не породили новую жизнь. В эпоху Ренессанса монашество – за вычетом немногих достойных уважения исключений – само навлекло на себя осуждение за праздность и бесполезность. И тем не менее новая культура, носители которой частенько обрушивали всю свою язвительность на невежественный, рабски-покорный и ханжеский монашеский люд, не была вовсе чужда аскетическому идеалу. Вновь и вновь возникал образ мудрого и набожного человека, находящего наслаждение в созерцании неба, но в то же время не отвергающего мира в мирном отстранении от повседневной суеты, человека, который ни в чем не нуждается, потому что в духе своем он обладает всем. Предпринимались также попытки восстановить этот идеал в традиционных формах монастырской жизни, и не везде они терпели провал. Но лишь одиночкам удавалось объединить монашеские правила со штудированием Цицерона или Платона и преуспеть и в том, и в другом. Сведущий о мире ученый, вдохновляемый стоической невозмутимостью или францисканской непритязательностью за письменным столом, был тем не менее монахом, и цер
155
ковь, несмотря на все классические и нравоучительные диссертации, оставалась какой она была. Бедные, как и в те дни, пока святой Франциск не показал путь, искали уверенность в своем спасении в набожности и энтузиастических объединениях всякого рода, которые временами действительно бывали полезны и использовались церковью, но одновременно представляли для нее постоянную опасность.
III
Что еще оставалось? Какие новые формы монашества после всех этих попыток еще были возможны? Никакие или самое большее – еще только одна, которая на самом деле не является чем-то совсем особым и все же оказалась последним и в известном смысле аутентичным словом западного монашества. Оставалась еще возможность с самого начала устранить связь между аскезой и служением церкви, то, что западные монахи всегда имели в виду как высшую цель, но всегда с колебаниями. Оставалась возможность, вместо того чтобы пытаться аскетическое объединение основывать на связи с церковной тенденцией, создать организацию, не имеющую другой цели помимо поддержания и распространения господства церкви. Слава открытия этой возможности и постижения данного урока истории принадлежит испанцу Игнатию Лойола. Его творение – орден иезуитов, который он противопоставил Реформации, – уже не является монашеским в прежнем смысле слова, больше того – он возник именно как протест против монашества Антония и Франциска. Правда, орден иезуитов оснащен полным набором правил старых орденов; но его отличает такой высший принцип, ему присущий, который в глазах прежних представлялся сомнительным в качестве цели или с отвращением принимался как уступка давлению обстоятельств. В иезуитском ордене всякая аскеза, всякий уход из мира – только средство достижения цели. Отрешение от мира допускается лишь настолько, насколько оно помогает подчинить мир, установить в нем политическое господство церкви, ибо провозглашенной целью было господство церкви над миром, ее мирская власть. Религиозную фантазию, образование и необразованность, блеск и нищету, политику и наивность – все этот орден использовал для достижения единственной цели, которой он себя посвятил. В нем западно-католическая церковь одновременно нейтрализовала монашество и придало ему направление, благодаря которому ее цели стали и его целями. Но даже и этот орден не является только лишь орудием умудренного, расчетливого рассудка. Он возник как продукт высокого одушевления, энтузиазма, но энтузиазма исходящего от церкви, которая уже устранила для себя возможность Евангелической реформации и решила сохраниться в том облике, который придали ей мирская мудрость и политика на пути ее долгой истории,
С другой стороны, орден иезуитов – последнее и аутентичное слово западного монашества. Его возникновение и его сущность лежат на той линии, которую мы проследили от Бенедикта до клюнийцев, и от них – к нищенствующим орденам. Он разрешил проблемы, которые эти последние решить не смогли, и достиг целей, у которым он стремились. Он породил новую форму набожности, благочестия и придал ему своеобразную форму выражения и методичности, предложенную всему католическому христианству и на него действительно повлиявшую. Он пробудил у мирян интерес к церкви и сделал доступной им свою мистику, в чем им до тех пор было отказано. Он пронизал всю жизнь церкви во всех областях ее действительности и поднял верующих на ноги для папы. Однако орден не мог только преследовать самостоятельные задачи в служении церкви, он всегда сознавал определенную свою самостоятельность по отношению к ней. Подобно тому как он нередко корректировал политику пап в соответствии с программными целями папства, так он верховенствует сегодня со своим христианством, своим фантастически
156
чувственным культом, своей политической моралью в церкви. Он никогда не был мертвым орудием в руках церкви и никогда, подобно прежним орденам, не опускался до положения чего-то незначительного. Этот орден никогда не превращался в институт церкви, скорее церковь подпала под господство иезуитов. Монашество на самом деле одержало победу над западной обмирщенной церковью.
Монашество победило – но какое монашество? Не монашество святого Франциска, но такое, которое приняло программу обмирщенной церкви и тем самым опустошило себя и отказалось от своей сущности. Аскеза и отречение от мира превратились здесь в политические формы и инструменты; чувственная мистика и дипломатия заняли место простодушного благочестия и нравственной дисциплины. Это монашество не имело другого способа осязаемо обосновать свою подлинность, кроме противопоставления себя государству и его культуре, а также невысокой оценки индивида. При главенстве ордена иезуитов церковь претерпела специфическое и окончательное обмирщение: она противопоставила миру, истории и культуре свое овладение миром по образцу Средневековья. Она стремится упрочить сознание своей “надмирности” главным образом путем противостояния культуре Возрождения и Реформации; однако она черпает свою силу из слабостей и недостатков этой культуры и ошибок ее защитников.
Если негативное отношение церкви к современному государству считать выражением обращенности свойственного ей образа мысли к “иному миру”, то монашество действительно победило в ней; но если посмотреть на то, каким образом церковь сегодня утверждает это отношение, являющееся по своему существу обмирщением, то именно иезуитское монашество должно нести за это ответственность. Другие ордена в качестве исторического фактора сегодня вряд ли можно принимать во внимание. Общество Иисуса оказало влияние на все старые и новые ордена практически без исключения. Возвращаются ли они, подобно траппистам к восточной традиции молчания, или подобно египетским монахам высказывают недоверие даже по отношению к положениям церковной науки и против нее усердствуют, ведут ли существование поделенное между миром и аскезой и в социальной помощи, а также спасении отдельных людей даже делают нечто имеющее значение, – церковноисторическим фактором они больше не являются. Их место заняли иезуиты и “конгрегации”, эти эластичные и гибкие изобретения, в которых дух ордена иезуитов связан с потребностями и институтами современного общества. Конгрегации, направляемые в духе Общества Иисуса, работающие в том же самом духе бесчисленные “свободные” католические объединения, мирские и духовные, свободные или “привязанные” смотря по потребности, все это в действительности и есть современное католическое монашество.
В западной церкви, выдвинувшей свои моральные и политические цели, монашество в его первоначальном виде и его идеалы лишь спорадически, время от времени достигали успеха. Как скоро оно решилось принять участие в решении мирских задач церкви, оно в этом соединении с церковью должно было трансформироваться, поскольку церковь понимала свободу от мира в мирской, политической реакции против культуры и истории, которая неизбежно вела к обмирщению церкви. Монашество на Востоке сохранило свою самостоятельность ценой стагнации, западное сохранило действенность, однако оказалось внутренне опустошенным. На Востоке оно разбилось потому, что пренебрегло нравственными задачами для мирской жизни, на Западе – поскольку подчинилось церкви, которая поставила религию и нравственность на службу политике. Однако и там, и тут именно церковь сама вызвала к жизни монашество и начертала его идеалы. Поэтому и на Востоке так же, как на Западе, после долгих колебаний и тяжких кризисов монашество, наконец, стало хранителем церковных обычаев и стражем церковного эмпиризма. Его первоначальные цели превратились, таким образом, в свою противоположность.