Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

КОММЕНТАРИИ

Глава I

1.1

'" Иерофания (греч. hieros — священный, phaino — являть, показывать) — прояв-
ление, манифестация священного, сакрального в жизни человеческого сообще-
ства, человека. Одно из центральных понятий в концепции М. Элиаде. Термин
иерофания у Элиаде имеет более широкое содержание, чем христианские поня-
тия эпифания, теофания - богоявление: проявление сакрального в профанном,
«мирском» не есть лишь явление божества людям — «разнообразие иерофа-
ний» (см. § 3) обнаруживает себя во множественности сакральных объектов,
явлений природы и т. п. Элиаде различает собственно иерофанию и кратофа-
нию (греч. kratos — власть) — появление незнакомого объекта, первоначально
наделяемого сверхъестественной силой, но по мере адаптации к бытовым уста-
новкам коллектива теряющего сверхъестественную власть над людьми.

2* Древнейшими памятниками индийской (индоарийской) религии — религии ве-
дийского, или ведического, периода, — являются гимны Вед, в первую очередь
«Ригведы», составленных в конце 2-го — начале 1-го тыс. до н. э. В Упанишадах
(«Сокровенных сказаниях»), составленных в середине 1-го тыс. до н. э., и осо-
бенно в проповедях Будды (Гаутамы — 623 — 544 до н. э.) преодолевается ар-
хаическое обожествление природных стихий, наделяемых способностью защи-
тить человека: человек сам должен обрести путь к спасению.

3' Мейстер Экхарм [ок. 1260 — 1327) — немецкий философ-мистик. См. репринт
русского издания 1919 г.: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения.
М, 1991.

*" Шанкара — средневековый (начало IX в.) индийский комментатор «Бхагавад-
гиты», важнейшего религиозного памятника индуизма.

5" Ашваттха (букв.: лошадиная стоянка) — в древнеиндийской традиции вопло-
щение Мирового древа и Священного жертвенного дерева, к которому привя-
зан конь (см.: Иванов В. В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и
мифологических терминов, образованных от asva-«KOHb» // Проблемы истории
языков и культуры народов Индии. М., 1974).

1.2

''' Возможности исследования славянской и германской дохристианских религий
существенно различаются. Если первая является преимущественно предметом
реконструкции, базирующейся в основном на данных фольклора, то источни-
ковой базой для изучения второй являются аутентичные древнеисландские
тексты, записанные в ХП1 в.: таковы «Старшая Эдда», «Младшая Эдда» Снор-
ри Стурлусона и др.

7' Родин Пал (1883 — 1959) — американский этнолог, специалист по первобытным
верованиям, прежде всего у американских индейцев, сторонник полного и сис-
тематического описания объектов этнологии.

у Здесь Элиаде касается одной из наиболее спорных проблем истории первобыт-
ных верований: эти верования действительно несводимы к неким «простей-
шим» формам религии, которые стремились обнаружить сторонники эволюцио-

Камментарии 429

низма в этнологии (ср. предисловие Ж. Дюмезиля), но и образ Высшего существа,
которым наделяет Элиаде демиургов — культурных героев первобытных мифо-
логий, должен предполагать существование в этих мифологиях неких низших
духов. Такая иерархия сверхъестественных существ не свойственна мифологиям
наиболее отсталых — «первобытных» — народов. См. также послесловие.

1.3

''' Дурм — в религии индуизма супруга Бога Шивы, созидающего и разрушающе-
го мир, воплощение его творческой энергии.

10* Шива — один из верховных богов индуизма: фаллический фетиш — лингам —
был символом его созидательной мощи.

"' Симпатическая магия - термин, введенный в культурную антропологию
Дж. Фрэзером в его знаменитой книге «Золотая ветвь» (рус. издание — М.,
1980. С. 20 и ел.). Логика магических действий, по Фрэзеру, основана на симпа-
тии — представлении о связи объекта с его изображением, принадлежащими
ему вещами, волосами и т. п.

1.4

12" Центральное для Элиаде и абсолютизированное противопоставление «сакраль-
ного» и «профанного», при котором «быт» исторически выводится из сакраль-
ного образца, вступает в противоречие с многочисленными реалиями этого бы-
та, когда сакральное неотчленимо во времени от повседневных занятий — будь
то строительство жилища, прядение или работа кузнеца, сопровождающиеся
бесконечными обрядами. При этом сами акты «профанной» деятельности,
естественно, могут возводиться исполнителями к «архетипическим образцам»
(см.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 50 и ел. Ср.: Фрейденберг О. М.
Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936 — о семантике материальной культуры как
о «вещном» коде первобытного мышления, из новых работ— сборник «Мате-
риальная культура и мифология». Л., 1981; Тело. Вещь. Ритуал. Невербальное
поле культуры. М., 1996. См. также послесловие).

1.5

13' Речь в приведенных здесь примерах идет именно об «избыточности», а не о
«совершенстве»: излишняя удачливость, равно как необычное долголетие и
т. п., считалась опасной для сообщества (обилие охотничьей добычи нарушает
нормальный обмен между природным миром и человеческим сообществом,
глубокий старик «заедает век» другого человека и т. п.).

1.7

"' Анимизм (от лат. anima — душа) — одухотворение всей живой и неживой приро-
ды — считался элементарной и начальной формой религиозных верований в по-
строениях эволюционной школы Э.-Б. Тайлора (1832 — 1917) (см. рус. перевод ос-
новного сочинения: Тайлор 9. Первобытная культура. М., 1939). Р.-Р. Mapper на-
стаивал на том, что первоначально это одухотворение не имело индивидуализи-
рованного характера — не отдельные духи, а некая безличная сила одухотворяла
природу в воображении первобытных людей (эту начальную стадию первобыт-
ных верований Mapper назвал аниматизмом — см.: Токарев С. А. История зару-
бежной этнографии. М., 1978. С. 125 - 130).

15" Традиционное для сравнительного изучения религий стремление обнаружить
универсальные формы и закономерности развития приводило нередко к игно-
рированию существенных различий в разных этнокультурных традициях: так,
по принципу «безличности» сакральной силы объединялись понятия брахман

430 Комментарии

(всеобъемлющая творческая сила в индийской традиции), хварзна (фарн) и им-
периум (обозначение харизмы, силы и удачи, присущей сакральному правите-
лю, царю, императору), древнескандинавское хамитья (воплощение индивиду-
альной удачи, судьбы).

16' Р. Кодринчпон — миссионер и этнолог, много лет проживший среди меланезий-
цев и впервые описавший представление о мане.

"' А.-М. Хокарт (1884 — 1939) — английский культурный антрополог, работавший
в Океании, на Цейлоне и в Египте. См.: Иванов В. В. Артур Хокарт и сравни-
тельный метод в этнографии // Природа, 1985. № 13. С. 83—87.

181 Магия противопоставляется религии как более примитивная и, стало быть, на-
чальная стадия первобытных верований в некоторых построениях эволюцион-
ной школы, связывающих религию со специализацией жреческого культа и
представлениями об иерархии сверхъестественных существ, которые и требуют
умилостивительного культа (ср.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 61 и ел.). В жи-
вой «этнографической» реальности (как указывал и сам Фрэзер) магия неотде-
лима от религиозных верований. Их соотношение К. Леви-Строс (Первобытное
мышление. М., 1994. С. 287—288) описывает следующим образом: «Религия со-
стоит в очеловечении природных законов, а магия — в натурализации челове-
ческих действий [...] Здесь речь не идет об альтернативе или об этапах эволю-
ции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм че-
ловека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие:

меняется лишь их дозировка».

1.8

1а' Иконоборчество - движение, направленное против почитания икон в Византии в
VIII — первой половине IX в. Элиаде употребляет этот термин в более широ-
ком смысле: ср. библейскую заповедь «не сотвори себе кумира» (ей и стреми-
лись следовать иконоборцы), запрет на изображение живых существ в исламе,
уничтожение священных для католиков изображений святых в период Рефор-
мации и т. п.

20' Аватара (др.-инд. «нисхождение») — в индуизме воплощение божества в
смертное существо. Вишну — одно из главных божеств индуизма — обладал
многочисленными аватарами.

1.9

21" Пример термина джуок, или джт, распространенного у народов нилотской
группы, свидетельствует, как и многочисленные упомянутые термины типа
мина, о том, что они исходно относились к категории сверхъестественного, ко
всему многообразию «иерофаний», но не к некоему конкретному Высшему су-
ществу. Африканский этнолог Окот п'Битек (Африканские традиционные ре-
лигии. М., 1979. С. 69 и ел.) отмечает, что джок — это родовое понятие, кото-
рым могут обозначать и духов предков, и силу колдуна: каждый сакральный
объект имеет своего джока. Тот же исследователь специально занимается про-
блемой, вставшей перед миссионерами, которые должны были проповедовать
у нилотов и искать термин, адекватно передающий христианское понятие бог —
слово джок не вполне подходило для такой передачи (там же. С. 60 и ел.). Вме-
сте с тем эти проповеди и поиски соответствий между христианством и тради-
ционными верованиями влияли и на отбор информации, которую миссионеры
стремились получить от аборигенов, и собственно на представления самих но-
сителей традиционных культов. О проблемах, связанных с представлениями о
Высшем существе в первобытных верованиях, см. также вводную статью.

22' Ваишнавы — поклонники Вишну в индуизме.

Комментарии 431

1.10

я' Отличие первобытного мышления от современного— одна из вечных проблем
культурной антропологии: ср. полемику Леви-Огроса с концепцией примитивного
дологического мышления Л. Леви-Брюля (Первобытное мышление. С. 111 и ел.).
Безусловно, и первобытное мышление было системным, направленным на опре-
деление места индивида, коллектива и окружающих их феноменов в мире — на
конструирование «модели мира». Поиски пути к спасению — сотериологии — ха-
рактерны все же для обществ, преодолевших «первобытную» модель, опреде-
ляющую место человека в мире и общине, но не дающую оснований для рефлек-
сии по поводу этого места.

Глава II

П. 11

'" Ф. Вильгельм Шмидт (1868— 1954) — католический священник, миссионер, этно-
лог и лингвист, создатель венской этнологической школы. На основании собран-
ного им огромного материала по первобытным верованиям (Der Ursprung der
Gottesidee. In 12 Bd. Freiburg— Aschendorff, 1912— 1952) создал теорию «пра-
монотеизма» — изначальной веры в единого Бога-Творца. Его взгляды повлияли
на представления Элиаде о месте Высшего существа в первобытных верованиях.

2' Для «первобытной» модели мира характерно противопоставление Неба, куда
уходят первопредки — культурные герои по завершении актов Творения, и
Земли, где остаются «реальные» следы их деятельности. Небо скорее наделяет-
ся в этом контексте атрибутами иного мира, недостижимого для живых людей,
чем свойствами бесконечности и тем более могущественности.

•)" Верховное божество Ио неизвестно другим полинезийским народам: очевидно,
представления о нем сформировались под влиянием христианских миссионе-
ров (ср. Мифы народов мира. Т. 2. С. 319).

П. 12

4* Представления о Байаме, видимо, также подверглись влиянию христианских
миссионеров. В мифах австралийцев — издатель К. Лангло-Паркер (Мифы и
сказки Австралия. М., 1965) — Байаме сидит не на троне, а на хрустальной ска-
ле, причем, согласно некоторым сюжетам, он врос в скалу, наполовину окаме-
нев после заклинания, произнесенного его сыном. Вообще вся деятельность
этого и подобных ему «небесных божеств» протекает как раз на Земле, где
Байаме, Бунджиль, Дарамулун и другие выступают в первую очередь как
культурные герои, устроители жизни и пространства, освоенного теми племе-
нами, которые сохраняют веру в них как в своих первопредков. На Небо эти
персонажи удаляются по совершении ими культурных деяний — превращаются
в «праздных богов» (deus ouosus), образ которых специально рассматривался
Элиаде (см. ниже § 14 и главку «Далекий Бог» в рус. переводе книги
«Священное и мирское». С. 78 — 80). Представления о Байаме и ему подобных
культурных героях можно считать, таким образом, лишь «зародышем небес-
ной мифологии» (Мелгтинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 180).

5' Тотемизм (от «оджибве ототем» — «его род») — вера в родство людей, родов и
племен с определенными природными объектами, чаще всего — животными,
признается в последнее время не столысо формой религии, сколько системой
описания, способом первобытной социологической классификации (ср. Леви-
Строс К. Первобытное мышление. С. 37 и ел.). «Божественные существа» вро-
де Байаме так или иначе представляются в мифах основателями этой системы
[Берндт Р.-М., Берндт К.-Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 175 и ел.).

432 Комментарии

II. 15

''' Фетишизм (от фр. «fetiche» — идол, талисман) — культ неодушевленных пред-
метов, наделяемых сверхъестественными свойствами. Присущ всем традици-
онным верованиям и едва ли может считаться особой формой религии.

'' Шаманизм (от эвенк, «шаман», «саман» — возбужденный, исступленный чело-
век) — архаическая форма культа, главная фигура которого — шаман — наде-
лялся способностью в состоянии экстаза общаться с миром духов. В той или
иной мере свойствен всем традиционным верованиям, как доминирующая
форма культа был распространен у народов Сибири и индейцев Северной
Америки.

11.16

8" Тангароа в мифах маори — сын Небесного Бога Ранги и Богини Земли Папа, бог
морской стихии, рыб и пресмыкающихся (см. рус. перевод мифа: Сказки и
мифы Океании. М., 1970. С. 561).

"' Миф о близнецах — культурных героях и демиургах — действительно повсе-
местно распространен в Меланезии и едва ли может считаться вторичным, вы-
теснившим исходные представления о Верховном существе; см. рус. перевод
мифов: Сказки и мифы Океании. С. 97 и ел. и предисловие Е. М. Мелетин-

II. 17

10" Исходя из конкретного материала первобытных верований, Элиаде признает
непрочность своей посылки об исходном почитании небесного божества: соот-
ветственно и «бесспорность» утверждения о замене веры в Верховное существо
«другими концепциями» также не может быть безусловной.

"" Цагн в мифах бушменов — тотемный первопредок и демиург. Танец в его честь
связан с его деянием, совершенным в мифологические времена, когда Цагн
превратил людей, убивших его сына, в обезьян-бабуинов. По завершении тво-
рения он превращается в кузнечика-богомола (см. анализ мифов и тексты в
кн.: Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975).

12* См. выше (примеч. 10) о малой обоснованности такого хода религиозной исто-
рии у Элиаде.

"" Скорее, можно усматривать формальное сходство обрядов инициации с позд-
нейшими мистериями, чем собственно с учениями о спасении — сотериологии:

и те и другие предполагали временную смерть посвящаемых и воскресение их
для истинной жизни, но целью возрастной инициации было не достижение спа-
сения или блаженства, а переход в группу взрослых полноправных членов
племени.

"* Приведенные наиболее архаичные мифы (австралийцев, бушменов и др.) сви-
детельствуют, скорее, об обратном ходе действия: культурный герой и патрон
инициации поднимается на Небо по завершении Творения.

15" Двуполые божества в архаичных и древних религиях наделяются особой твор-
ческой потенцией — они сами могут производить потомство (см.: Токарев С. А.
Двуполые существа // Мифы народов мира. Т. 1. С. 358, 359). Очевидно, это
действительно шаг к формированию образа единого Бога-Творца (см. о мате-
ринских чертах в образе библейского Бога: Аверинуев С. С. ЕФЕПЛАГХгПА //
Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 161 — 171).

"' Ср. концепцию В. Н. Топорова (О брахмане. К истокам концепции // Пробле-
мы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 20 — 74), согласно
которой брахман первоначально представлял собой ритуальное сооружение,
воплощавшее Мировое древо в жертвенных обрядах. Очевидно, что образ

Комментарии 433

Высшего существа не был изначальным и в разных традициях мог иметь раз-
личные истоки.

11.18

"' Стремление к следованию традиции (Элиаде использует для ее обозначения
термин архетип, значение которого у этого исследователя не вполне совпадает
с тем значением, которым наделяли архетип последователи психоаналитиче-
ской школы К.-Г. Юнга), сохранению «чистых» истоков, «истинной» веры -
свойственно не только традиционным обществам и политеистическим религи-
ям, но и религиозному сознанию (самосознанию) вообще: ср. лозунги, под ко-
торыми боролись противоборствующие стороны в эпоху европейской Рефор-
мации или русского раскола. Противоречивость подхода Элиаде заключается в
том, что он как бы отождествляет здесь позицию исследователя — внешнего
наблюдателя — с позицией «объекта» исследования, принимая за «вечную» ис-
тину те представления об «архетипе», которые формировались исторически.

1в" Иерархия высших богов и низших духов была характерна для обских угров
(ханты и манси) и самодинцев, якутов и других тюркских народов, но отнюдь
не для всех народов Севера. Более того. Творец и культурный герой у палео-
азиатских народов (чукчей, коряков и др.) — Ворон — наделялся чертами трик-
стера, мифологического плута, деяния которого совершались не только во бла-
го, но и во вред человеческому сообществу и заслуживали проклятий, но не
культа (ср.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 178, 179;

Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979).

1"" Миф о священном браке Неба и Земли ныне достаточно надежно реконструи-
руется и у алтайских (Бог Ульгень и Мать-Земля Умай), и у уральских (Нуми-
Торум и Богиня Калтащ-эква, «Земная мать») народов. См.: Сагалаев А. М.
Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991. С. 52 и ел.

20" "Шиузин" — «Книга песен» - древнейшее собрание китайских поэтических тек-
^ стов (XI - VI вв. до н. э.). См. рус. перевод: Шицзин. М., 1957. С. 389.

21' О мотиве священного брака у урало-алтайских народов см. выше (примеч. 19).
Функции громовержца в той или иной мере присущи небесным богам урало-
алтайской традиции, прежде всего — тюркскому Ульгеню, эпитетами которого
были «молниеносен», «громовержец».

II. 19

w Урало-алтайцы были соседями индоевропейцев в Евразии — взаимодействие их
религиозно-мифологических систем может относиться к эпохе расселения (и
разделения) индоиранцев во 2-м тыс. до н. э. (см.: Бонгард-Левин Г. М., Гран-
товский Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983). Постоянным фактором, воздей-
ствующим на развитие религиозных представлений урало-алтайских народов,
оставалось иранское влияние (см.: Топоров В. 06 иранском влиянии в мифоло-
гии народов Сибири и Центральной Азии (1 - 2) // Кавказ и Средняя Азия в
древности и средневековье. М., 1981. С. 146 — 162).

11.20

"* Верховным божеством в реконструируемой мифологической системе индо-
европейцев было воплощение дневного сияющего неба — *deiuo (см.: Ива-
нов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира.
Т. 1. С. 528).

м' Интересно, что в Satapatha-Brahmana, самой пространной из брахман — свя-
щенного толкования Вед, Дьяус — Небо считается вторичным божеством по
сравнению с воплощением Земли — Притхиви.

15 М. Элиаде

434 Комментарии

U. 21

"' Варуна, как и другие божества, оказывающиеся центральными фигурами тех
или иных ведийских гимнов и (соответственно) ритуалов, сосредоточивает
функции Верховного божества, гарантирующего стабильность Космоса. По-
этому наряду с функциями божества водной стихии он наделяется и функция-
ми Небесного Бога, но, как показал Ф.-Б.-Я. Кейпер (Труды по ведийской ми-
фологии. М., 1986. С. 159, 160), — Бога ночного, перевернутого Неба, поддер-
живающего перевернутое Мировое древо // РВ I, 24 (рус. перевод — Ригведа.
Мандалы I - IV. М., 1989. С. 28, комментарий Т. Я. Елизаренковой. С. 557).

П. 22

26' Двойные имена и парные божества в религиях индоиранцев действительно
объединяют противоположности — воплощают целостность Космоса во всех
его аспектах (благодетельный — опасный, дневной — ночной и т. д.). Ср.: Елиза-
ренкова Т. Я. «Ригведа» — великое начало // Ригведа. Мандалы I — IV. С. 502.

П. 23

"' Сюжет о хтонических существах, порождениях Неба и Земли, заключенных в
недрах матери, свойствен архаическим мифологиям: ср. упомянутый полине-
зийский миф о богах — детях Неба и Земли, — которые не могли разомкнуть
брачных объятий родителей, пока этот подвиг не совершил Бог леса — Тане.
А. Ф. Лосев выделял хтоническую стадию в развитии античной мифологии, на
смену которой пришла героическая, когда Зевс своими подвигами смирил хто-
нических чудовищ и учредил космический порядок (Лосев А. Ф. Античная ми-
фология в ее историческом развитии. М., 1957).

11.25

28" Тивац (Tiwaz, TiwaR) — древнегерманская форма имени небесного божества:

ср. ниже Тунару (Thunraz) — древнегерманское имя громовника.

/а' В скандинавской мифологии, прежде всего в песнях «Старшей Эдды», относящих-
ся к заключительному этапу развития германо-скандинавской языческой религии
(эпоха викингов, IX — М вв.), именно Один почитается как предводитель героев —
воинов, павших в битвах; Тор воплощает вооруженный «народ», защищает мир
людей и богов от чудовищ Хаоса. В позднейших работах («Верховные боги индо-
европейцев», 1977, рус. перев. 1986) Дюмезиль наделял Одина высшей «ма-
гико-юридической» функцией. Тор был носителем «второй функции» — воплоще-
нием силы и изобилия; видимо. Один со своим специализированным воинским
культом вытеснил на второй план первоначального главу германо-скандинавского
пантеона Бога Неба Тюра, также наделявшегося у воинственных германцев функ-
циями Бога войны (в античных источниках сопоставлялся с Марсом).

•"" Один как глава пантеона наделялся функциями божества, связующего все сфе-
ры древнескандинавской картины мира, в том числе способностью к шаман-
скому проникновению во все миры, превращениям и т. п. (см.: Мелетин-
ский Е. М. О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской
(эддической) поэзии и прозе // Скандинавский сборник XVIII. Таллин, 1973.
С. 145 — 156). Поэзия скальдов была тесно связана с его воинским культом.
Однако хтонические черты этого божества были периферийными — Один счи-
тался владыкой Вальхаллы, небесного чертога, где он принимал павших в бою
воинов, мертвецы преисподней были враждебны царству Одина.

}1' Из последних работ, посвященных индоевропейским именам громовников, см.:

Николаев С. Л., Страхов А. Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских
языках /I Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 149 — 163.

Комментарии 435

11.26

•°" Специализации функций 6ожества-«суверена» и «подателя плодородия» по-
священы многочисленные работы Ж. Дюмезиля («Верховные боги индоевро-
пейцев» и др.).

Ц. 27

"" Bpumpawa (Веретрагна) - в иранской мифологии Бог войны и победы; его имя
^ соответствует эпитету индийского Индры - Вритрахан, «убийца Вритры».

м' Ср. перевод Т. Я. Елизаренковой: «Рудра породил вас... бык — в чистом выме-
ни Пришни» (Ригведа. Мандалы I — IV. С. 275).

"' Носители хараппской, или индской, цивилизации середины 3-го тыс. до н. э. —
середины 2-го тыс. до н. э., которым принадлежали поселения в Мохенджо-
Даро и Чанху-Даро, считаются протодравидами, обитавшими на Индостане до
вторжения индоариев (см.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древно-
сти. М., 1985. С. 82 и ел.).

л' Имя Богини Солнца города Аринна — Вурунсему, имя ее супруга. Бога грозы,
читается в современной литературе как Тару (Сару), см.: Иванов В. В. Хеттская
мифология // Мифы народов мира. Т. 2. С. 590. Супружеская пара — Богиня
Солнца и Бог грозы — возглавили пантеон с формированием государственной
^ религии Хеттского царства (см.: Генри О. Хетты. М., 1987. С. 125 и ел.).

37' Тешуб (Тешуп) также, как считается, не сразу стал главой пантеона - его имя
стало часто упоминаться в документах с середины 2-го тыс. до н. э. Согласно
хурригскому мифологическому циклу, Тешуб низверг своего отца Кумарби
после того, как тот расправился со своим отцом — Богом Неба Ану (ср.: Виь-
хельм Г. Древний народ хурриты. М., 1992. С. 88 и ел.).

j8" В. В. Иванов и В. Н. Топоров (Исследования в области славянских древностей.
М., 1974. С. 4 и ел.) считают сюжет поединка бога грозы с хтоническим чудо-
вищем — змеем «основным мифом» традиций индоевропейского круга, в том
числе (в реконструкции) — славянской мифологии: победа бога грозы обеспе-
чивает господство Космоса над Хаосом, очищение мира и человека от демони-
ческих сил, плодородие (дождь) и благополучие.

39 О соотношении божеств в западносемитской мифологии, в том числе об имени
Балу (Баал, грецизированная форма - Ваал) как эпитете нескольких божеств,
а также о Верховном Божестве Илу, Эль, Эл см.: Шифман И. Ш. Культура
древнего Угарита. М., 1987. С. 83 и ел.; Хук С.-Г. Мифология Ближнего Восто-
ка. М., 1991. С. 67 и ел.

w См.: 3-я Царств 18, 38.

411 На Крите, где сохранялись архаические аспекты культа Зевса, в том числе культ
быка, распространены были и предания о могиле Зевса на горе Юкта и др. (Ло-
сев А. Ф. Античная мифология. С. 110, 121 и ел.): Каллимах в Ш в. до н. э. считал
эти предания ложью - «К Зевсу» 8 и ел. // Античные гимны. М., 1988. С. 143.

П. 28

42' Лунарные (как и солярные и т. п.) знаки нехарактерны для искусства палеолити-
ческой эпохи: рог в руках «венер» из Ориньяка имел отношение скорее к охот-
ничьим культам и, соответственно, к магии изобилия охотничьей добычи и т. п.
(ср. мотив рога изобилия; о семантике женского образа в искусстве палеолита см.:

Столяр А Д. Происхождение изобразительного искусства. М, 1985. С. 237 и ел.).

П. 30

"" Ашвамедха в древнеиндийской традиции — царский ритуал; человек, совер-
шивший этот ритуал 100 раз, возвышается над самим Индрой. Как часто слу-

15*

436

Комментарии

чается при отправлении культа, ритуал не привязывается жестко к той или
иной божественной фигуре — центральным оказывается «окказиональный»
персонаж, в данном случае — царь. (См. об ашвамедхе и сходных ритуалах:

Иванов В. В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологиче-
ских терминов, образованных от asva — «конь» // Проблемы истории языков и
культуры народов Индии. С. 92 и ел.).

"' Цитируемый гимн не связан с ашвамедхои, а обращен к Соме — Божеству ри-
туального напитка (Ригведа. Мандалы V — УШ. С. 376), который готовят жерт-
вователи; при этом всякий ритуал, направленный на достижение нового со-
стояния (в данном случае — бессмертия), вполне сопоставим с инициацией.

"" Видимо, Элиаде использовал авестийский эпитет жадат, «первозданный», как
имя первобыка. Ср. имя ведийского первочеловека Пуруша: Ru - «человек»,
гща - «бык», указывающее на связь человеческой первожертвы с быком (см.:

Lincoln В. Priests, warriors and cattle. Berkeley, 1981. P. 69 и ел.).

4<1' Ашвины - др.-инд. Asvinau, «владеющие конями» или «рожденные от коней»: в
их небесную колесницу, согласно «Ригведе» (ср.: Мандала I, 46 и 116), запряга-
ются разные животные — в том числе горбатые буйволы, кони, ослы и птицы.

"' Близнечный культ, повсеместно распространенный в архаичных религиях, от-
личался от культа умирающих и воскресающих богов растительности. Связь
мифических близнецов с земным миром, смертными людьми, их функции
культурных и генеалогических героев, основателей реальных традиций, горо-
дов, государств, династий и т. п. (ср. Ромула и Рема), свидетельствует, по
А. М. Золотареву, о том, что их образы восходят к архаичным образам перво-
предков, воплощавших первобытную дуальную организацию— две фратрии,
на которые делилось первобытное племя (Золотарев А. М. Родовой строй и
первобытная мифология. М., 1964). В более поздней работе (1969) Элиаде вер-
нулся к проблеме близнечества - культов дурного и доброго близнецов - как
истока дуалистических религий (см. рус. перев.: Космос и история. М., 1987. С.
199 и ел.).

11.31
<е' Химинбырг — название небесного чертога, в котором обитает Бог Хеймдалль

(Старшая Эдда: Речи Гримнира, 13), Биврест — мост-радуга, ведущий на Небо:

непосредственно в песнях «Эдды» эти мифологические локусы не соотносятся.
4!)' Имеется в виду средневековое толкование на книгу Бытия «Пирке де рабби

Элиезер».
50' Борсиппа и Ур — древние месопотамские города, где обнаружены развалины

зиккуратов.

51" Боробудур (др.-инд. «бесчисленные Будды») — буддийский храм VIII в. на Яве.
52" Вавилон — грецизированная форма западносемитского топонима Баб Эл —

«Врата Бога».

П. 32

"" Распространенный шаманский мотив восхождения на Небо по цепочке из
стрел не связан с Океанией, для традиционной культуры которой лук и стрелы
не характерны.

П. 33
541 Рус. перевод: Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989.

П. 34
"' Плотин - греческий философ III в., основатель неоплатонизма.

Комментарии 437

11.35

а>' Ахура-Мазда, в отличие от ветхозаветного Яхве, не стал «знаменем» последова-
тельного монотеизма: традиционный дуализм, противостояние Ахура-Мазды и
связанных с ним «божественных сущностей» воплощению зла Ангро Майнью и
демонам-дэвам, был всегда характерен для иранской мифологии (см. о совре-
менных концепциях: Лелеков Л А. Авеста в современной науке. М., 1992).

Библиография

57' См. из последних работ по религии и мифологии австралийских аборигенов,
изданных по-русски: Берндт Р.-М., Берндт К.-Х. Мир первых австралийцев. М.,
1981; Макконнел У. Мифы мункан. М., 1981; Кудинов В. М., Кудимва М. В.
Сумка кенгуру: Мифы и легенды Австралии. М., 1987; Время сновидений: Ми-
фы и легенды аборигенов Австралии. М., 1987.

sr По-русски классические этнографические материалы, использованные Элиаде
и характеризующие верования «наиболее отсталых» народов — австралийцев,
андаманцев, семангов, аэта (филиппинские негрито) и др., были частично из-
даны в хрестоматии «Религии наименее культурных племен». М.; Л., 1931.

й" См. об африканских богах: Оля Б. Боги тропической Африки. М., 1976; Иордан-
ский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982; Традиционные и синкретические религии
Африки. М., 1986 (там особенно ценен список литературы).

°°' О религиях Океании и Индонезии см.: Сказки и мифы Океании. М., 1970; Ре-
вунентва Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980; Сказки и
легенды маори. М., 1981; Мифы, предания и сказки Западной Полинезии. М.,
1986; Мифы, предания и сказки фиджийцев. М., 1989.

е1' См. о религиях и мифах индейцев: Легенды и сказки индейцев Латинской
Америки. Л., 1987; Березкин Ю. Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей. Л.,
1987.

ыг' О религиях народов Севера см.: Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки.
М., 1974; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и
Севера. Л, 1976; Сказки и предания нганасан. М., 1976; Памятники культуры
народов Сибири и Севера. Л., 1977; Мелетинскии Е. М. Палеоазиатский мифо-
логический эпос. М., 1979; Проблемы истории общественного сознания абори-
генов Сибири. Л., 1981; Легенды и мифы Севера. М., 1985; Эскимосские сказки
и мифы. М., 1988.

"* 06 урало-алтайской мифологии, в том числе об угорских и тюркских верованиях,
см.: Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск,
1984; Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984; Традици-
онные верования и быт народов Сибири. М., 1987; Сагалаев А. М. Урало-
алтайская мифология. Новосибирск, 1991; Мировоззрение финно-угорских наро-
дов. Новосибирск, 1990; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988; Человек. Общество. Но-
восибирск, 1989; Знак и ритуал. Новосибирск, 1990; Мифы, предания, сказки хан-
ты и манси. М., 1990; Потапов Л П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

ы 06 индоевропейцах и связях индоевропейской семьи с другими языковыми
семьями см. фундаментальную монографию: Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В.
Индоевропейский язык и индоевропейцы: В 2 т. Тбилиси, 1985.

" Из последних русскоязычных работ по ведийской Индии см.: Эрман В. Г.
Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ве-
дийской мифологии. М., 1986; статьи Т. Я. Елизаренковой и В. Н. Топорова,
сопровождающие издания: Ригведа. Мандалы I — IV. М., 1989; Ригведа. Манда-
лы V - VIII. М., 1995.

438

Комментарии

№' Ж. Дюмезиль продолжил исследование о богах Митанни: «Верховные боги ин-
доевропейцев». С. 17 и ел.

е1' О Варуне (в контексте взаимосвязи с Митрой) см.: Дюмезиль Ж. Верховные бо-
ги индоевропейцев. С. 39 и ел.

ж' См. о новых опытах реконструкции общеиндоевропейского мотива «каменного
неба»: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древно-
стей. М., 1974. С. 22 и ел.

w' Об иранской религии и мифологии см. капитальную историографическую
сводку: Листе Л. А. «Авеста» в современной науке. М., 1992; тексты см.:

«Авеста» в русских переводах (1861 - 1996). М.; СПб., 1997; из общих работ -
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987.

70' Опыт исторического исследования мифологии Зевса см.: Лосев А. Ф. Аигичная
мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

"" См. также: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. С. 112 и ел.

72' Работы Ж. Дюмезиля о скандинавских богах собраны в кн.: Dumezil G. Gods of
the ancient Northmen. Berkeley; L., 1973; о верховных скандинавских богах см.:

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. С. 137 и ел.

"' Реконструкцию мифов о славянском громовержце см.: Иванов В. В., Топо-
ров В. Н. Исследования в области славянских древностей; специально о связи
имени Перун и т. п. с наименованиями дуба см.: Николаев С. Л., Страхов А. Б. К
названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские ис-
следования. 1985. М., 1987. С. 149 - 163.

74' См. из новых общих работ: Мифологии древнего мира. М., 1977; Франкфорт Г.,
Франкфорт Г.-А; Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984;

Хук С.-Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991; Якобсен Т. Сокровища тьмы.
История месопотамской религии. М., 1995.

"' См. также: Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевро-
пейцы; сравнительный анализ мифов Востока и Запада см. в кн.: Дьяконов И. М.
Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. Лингвистический комментарий:

Хелимский Е. А. К оценке надежности индоевропейско-сем1ггских лексических
сопоставлений // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 13 — 20.

71>* Об архаических (начиная с неолитической эпохи) связях быка с образом Вели-
кой богини и т. п. см.: Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев
Передней и Средней Азии. М., 1984. С. 85 и ел. См. также: Иванов В. В. Бык //
Мифы народов мира. Т. 1. С. 203 (литература).

771 Работа Л Я. Штернберга «Античный культ близнецов при свете этнографии»
была опубликована по-русски в его книге «Первобытная религия в свете этно-
графии». Л., 1936. С. 73 — 108. Пионерским исследованием мифов о близнецах в
связи с первобытной дуальной организацией стала книга А. М. Золотарева «Родо-
вой строй и первобытная мифология». М., 1964. Индоевропейские мифы о близ-
нецах исследованы в кн.: Ward D. The divine twins. Berkeley; Los Angeles, 1970.

78" Литературу о шаманизме у алтайских народов см. в комментарии 63 к библио-
графии гл. П. Русское издание дневников В. В. Радлова: Из Сибири. М., 1988.

Глава III

III. 36

'* Бастиан Адольф (1825 — 1905) — немецкий ученый, один из основоположников
сравнительной этнографии, исследовавший также «элементарные» религиоз-
ные идеи.

2" Имеется в виду «миграционистская» концепция Г. Эллиота-Смита (1871 — 1937)
и У.-Дж. Перри (ум. 1949), выводивших солярный культ и вообще все дости-

Каммснтарии 439

жения цивилизации из Древнего Египта, откуда они разносились по миру ми-
грантами - «детьми солнца» (см.: Токаре» С. А. История зарубежной этногра-
фии. М„ 1978. С. 164 и ел.). '

•'" Увлечение лунарной и солярной символикой было характерно для культуроло-
гии первой половины XX в., включая психоаналитическое направление с его
апелляцией к «коллективному бессознательному» и т. п.; ср. недавно изданные
по-русски работы К. Кереньи и К.-Г. Юнга в кн.: Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть
архетипов. Киев, 1996.

4' См. ниже, коммент. 17 к § 45.

Связь Солнца с миром мертвых и, соответственно, с преисподней, царством
тьмы и т. п., характерна для архаичных космологических представлений о све-
тиле, погружающемся на ночь в преисподнюю. Ср. ниже, коммент. 8 к § 41.

III. 38

"' Культ Ворона характерен для палеоазиатских народов, культ Орла — для дру-
гих народов Сибири (см.: Штернберг Л. Я. Культ орла у сибирских народов //
Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 112- 126) и индейцев
Америки. Главная мифологическая функция Орла — связь между земным и
небесным миром (Иванов В. В.. Топоров В. Н. Орел // Мифы народов мира. Т. 2.
С. 258 - 260): в этом контексте он может быть и символом Солнца.

Ш.39

7 Такое влияние, сколь бы оно ни казалось неправдоподобным, нельзя исклю-
чить априори. Часто полагали, что некоторые аспекты индийской религиозной
жизни (ритуалы, связанные с землей и похоронами, почитание змей, символы
половых органов и т. д.) можно объяснить через влияние неарийских абориге-
нов. Точно таким же образом считалось возможным оказание первобытными
людьми подобного воздействия на людей цивилизованных. В последнее время,
однако, некоторые этнологи отрицают, что у наиболее примитивных индий-
ских аборигенных племен (в частности, у мунда) когда-либо существовали ор-
гнастические культы, равно как и то, что индоевропейцы могли позаимство-
вать у них эти культы.

06 отношениях индоевропейских пришельцев и местных дравидских и дру-
гих племен в древнейший период см.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в
древности. М., 1985. С. 66 и ел.

Ш.41

Тотемические верования австралийцев не связаны с процессами «соляри-
зации» и тем более монополизации власти неким Верховным существом: на-
против, Солнце (и Луна) являются тотемическими классификаторами, обо-
значающими ту или иную человеческую группу, наряду с другими «равно-
правными» тотемическими символами — зооморфными, астральными и т. п.
Даже в Египте, стране гипертрофированного солярного культа, по наблюде-
ниям М. Э. Матье, в разнообразных обликах «Солнца-победоносца из-под
звериного или птичьего образа ясно проступают черты древнейших тотеми-
стических культов» (Древнеегипетские мифы. М.; Л., 1956. С. 35; о тотемиз-
ме см. коммент. 5 к § 12).

Ш.42

"' Ср. самый знаменитый мегалитический памятник в Европе- Стонхендж в
Британии, являющийся первобытной обсерваторией: Вуд Дж. Солнце, луна и
древние камни. М., 1981.

440 Комментарии

1С" Уже отмечалось (ср. выше: коммент. 8 к §41), что для Австралии (как и для
других регионов) не характерна непременная связь инициации с солярным
культом.

Ш.43

"' Почитание того или иного божества в качестве верховного в зависимости от кон-
кретной ситуации, равно как и множественность воплощении одного и того же
божества, контаминации его образа с образами (и функциями) других богов ха-
рактерны для политеистических религий. Ср.: Франкфурт Г. и др. В преддверии
философии. С. 60 — 61 и др.

12" Об эволюции погребального культа в связи с культами Ра и Осириса см.: Коро-
стовуев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1973. С. 63 и ел.

III. 44

13' Традиционное для эволюционистской этнографической науки различение матри-
архальных, как наиболее архаичных, и патриархальных обществ было дополне-
но, в частности, построениями Л. Фробениуса и др. исследователей (оказавших
влияние на Элиаде), относивших традиционные земледельческие культуры к
матриархальным, связанным с хтоническим культом Великой богини и т. п., ско-
товодческие (в том числе индоевропейские) — к патриархальным, где господство-
вал культ вождей. Небесного бога и т. п. Реально «матриархат» (материнско-
родовой строй) был связан не с властью женщин и господством хтонических
культов, а с матрилинейным счетом родства. Уже в самых архаичных обществах,
включая австралийское, матрилинейный счет родства мог сочетаться с патрили-
нейным.

1<" Гелиос — сам порождение титана Гипериона, брат Богини Луны Селены, естест-
венно связан, как и всякое солярное божество, с представлениями о земном
плодородии и преисподней (через воды Океана, куда Гелиос спускается ночью
в золотой ладье). Ср. другое солярное Божество греческой религии — Аполло-
на, наделенного функциями смертоносного Бога: его смертоносные стрелы
разносят чуму; А. Ф. Лосев предполагает даже мотив людоедства (во всяком
случае, человеческих жертвоприношений) в связи с культом Аполлона (Антич-
ная мифология. С. 294 и ел.), что напоминает о североамериканских образах
Солнца и его сестер-людоедок: все эти функции солярных образов становятся
понятными, если отвлечься от их «чистой солярной» природы и обратиться к
мифологической структуре в целом (ср.: Леви-Строс К. Первобытное мышле-
ние. С. 363).

^ Ш.45

15' Представление о Солнце как иерофании Верховного существа в первобытных
обществах (начиная с австралийского) — явное преувеличение в концепции
Элиаде, очевидно связанное с теорией прамонотеизма В. Шмидта. С. А. Тока-
рев, учитывая разнородный характер отношения к Солнцу как к сверхъестест-
венному существу в первобытных обществах, считал, что эти данные вообще
не могут объединяться под одной «рубрикой»: культ Солнца не может выде-
ляться как самостоятельная «форма религии», в отличие от тотемизма, культа
предков и т. п. (см.: Ранние формы религии. М., 1990. С. 30 — 32).

"** Амбивалентность солнечного божества в индийской традиции, как и во многих
других, связана с противопоставлением дня и ночи, света и тьмы. Митры и Ва-
руны, глазом которых является Сурья в цитируемом гимне «Ригведы»: дневной
путь солнца — сфера Митры, ночной — Варуны (см. рус. издание: Ригведа.
Мандалы I — IV. С. 140, коммент. на с. 611).

Комментарии 441

"' Мотив безногости Солнца в цитируемом гимне «Ригведы» свидетельствует
скорее не о змеиной природе светила, а о его исходной неподвижности — Вару-
на создал путь для Солнца и приставил ему ноги (Ригведа. Мандалы I — IV.
С. 29). Соответственно, и представления о демонической природе Солнца, от-
носимого к классу асура, преувеличены: при том, что в индийской традиции
(как и в других политеистических традициях) природа всякого божества амби-
валентна (и сам главный враг демонов Индра может включаться в класс асу-
ра), главной функцией солнечного божества остается устроение космического
порядка (регулярная смена дня и ночи - ср. РВ П, 38) и противостояние силам
Хаоса и мрака. Небеса Савитара противопоставлены небу Ямы — Бога загроб-
ного мира (РВ I, 35, 6).

18' Миф о воссоединении прокомментирован в т. 1 наст. изд.

Ш.46

ю' Как уже отмечалось (коммент. к § 4, гл. I), стремление усмотреть в ритуаль-
ных предметах прототип бытовых свойственно концепции Элиаде: колесницы
были важнейшим транспортным средством, способствовавшим миграциям и
военным предприятиям индоевропейцев, что нашло отражение в лексике пра-
индоевропейского периода (см.: Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропей-
ский язык и индоевропейцы. Т. 2. С. 717 — 738).

20' Солярные символы широко использовались при отправлении аграрных куль-
тов — ср., в частности, карнавальную колесницу, подробно исследованную в ци-
тируемой работе О. Альмгрена, использование колеса в масленичных обрядах у
славян, сравнительный индоевропейский материал приведен еще у
А. Н. Афанасьева в кн. «Поэтические воззрения славян на природу». Т. 1. С. 207
и ел. — репринтное воспроизведение. М., 1994, и т. п.

Глава IV

IV. 47

'" О малой правдоподобности лунарной (и солярной) символики в палеолите см.
выше, коммент. 42 к § 28.

^ IV. 48

2* Имя ацтекского божества Теккистекатль буквально означает «находящийся в
морской раковине»: согласно мифу, он испугался жара костра и не стал Богом
Солнца, превратившись в Бога Луны - Мецтли {Кинжалов Р. В. Тонатиу //
Мифы народов мира. Т. 2. С. 518).

•)" Лунный календарь определял жизнь человека и коллектива в архаических
обществах: см. о славянских представлениях статьи С. М. Толстой «Луна» и
«Лунное время» в словаре «Славянская мифология». М., 1995. С. 245 — 248.

^ IV. 49

<" Цитируемый гимн «Ригведы» говорит о месяце, отраженном в воде колодца
(ср. русский перевод: Ригведа. Мандалы I — IV. С. 126), но связь представлений
о луне с влагой и водами в целом характерна для архаичных верований.

5" Сама — в древнеиндийской мифологии священный напиток и его божество, ото-
ждествляемое также с божеством Луны — покровителем растительности и т. п.

ГУ.50

''" Анаит — вариант имени упомянутой выше Богини вод и Луны Ардвисуры
Анахиты.

442 Комментарии

IV. 51

Неолитические культуры «крашеной керамики» IV тыс. до н. э. характери-
зовались так по геометрической росписи на посуде: орнамент — спирали
и розетки — трактуется иногда как передающий солярные и лунарные сим-
волы.

Согласно цитируемому жизнеописанию Александра (рус. перевод: Плутарх.
Сравнительные жизнеописания. М., 1994. Т. 2. С. 116, 117), змея видели на ло-
же спящей Олимпиады перед рождением сына, во время же обрядов она несла
в руках больших ручных змей.

"^ См. рус. перевод: Павсаний. Описание Эллады. М., 1994. Т. 1. С. 148, 149.

10' См. рус. перевод: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати Цезарей. М
1988. С. 96.
Ср. древнерусские и общеславянские представления об Огненном змее, пре-

^ следующем женщин: «Повесть о Петре и Февронии». М., 1979.
О поверьях в славянской традиции, связанных с месячными, см.: Агапкина Т. А.
Славянские обряды и верования, касающиеся менструации // Секс и эротика в
русской традиционной культуре. М., 1996. С. 103 — 150.

"" Баншань - вариант неолитической культуры Яншао, см. коммент. 7 к § 51.

^ IV. 52

" Собрание буддийских (палийских) притч — «Джатаки» (рус. перевод: М., 1979)
трактует обычных змей как ядовитых и коварных существ; полубожественным
статусом наделяются змееподобные наги, приверженцы буддизма — см.: Мифы
народов мира. Т. 2. С. 195.

IV. 53

Современными исследованиями реконструируется праславянский миф
(имеющий индоевропейские истоки) о Змее, похищающем или «запирающем»
земные воды: эти воды освобождает Громовержец, поражающий Змея мол-
ниями (Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древно-
_ стей. М., 1974).

Грихьясутры — тексты, относящиеся к литературе сутр, которая примыкает к
ведийской литературе (см. выше коммент. 2 к гл. 1; 65 к гл. 2) и содержит ри-
туальные, законодательные и др. тексты.

_ IV. 54

Предки — др.-инд. татары (римские маны — термин, используемый Элиаде) —
пребывают на Луне, откуда с дождем возвращаются на Землю для новых во-
площений: тексты Упанишад (см. рус. перевод - Упанишады. М., 1967) под-
^ тверждают общее построение Элиаде о связи Луны с водной стихией.
"Путь душ», точнее, «путь предков» — питаров (ср. предыдущий коммент.) от-
личается от солнечного пути богов, дороги тех, кто познал высшую реальность
(см. о брахмане коммент. 15 к § 7), но и лунный путь есть путь познания боже-
ственного мира, отличающий предков от тех, кто вообще не ведал никакого
пути и обречен на посмертное существование в образе насекомых — гадов (ср.
о «пути предков» — Семенное В. С. Проблемы интерпретации брахманической
^ прозы. М., 1981. С. 71 и ел.).

'"^ Греч. «земной», возвратившийся к матери-земле, Деметре.

20' Др--евр. нефеш, как и греч. псюхе (психе), буквально означает «дыхание», во-
площает жизненный процесс; руах (и соответственно греч. нус ) — «дух, разум»
(ср. Еврейская энциклопедия. Т. 7. С. 396 и ел.).

Комментарии 443

IV. 55

21" «Луна, шествуя по месяцам, появляется, растет, изменяется, уменьшается, про-
падает и возрождается. Кто пройдет этот лунный путь, тот воскреснет однаж-
ды и на все времена» (лат.).

w Рус. перевод: Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996. С. 5 — 70.

IV. 56

я' Тантризм — направление в буддизме и индуизме, сформировавшееся в первые
века новой эры. Рассматривало человека как микрокосм, воплощающий энер-
гетические начала Космоса.

24" См. рус. перевод: Упанишады. М., 1967.

"' Вач — Богиня слова, речи в древнеиндийской мифологии; Пуруша — первочело-
век, первосущество, объемлющее Вселенную: четверть его объемлет все зем-
ные твари, три четверти — небесную сферу.

IV. 58

&' Значение приводимых здесь слов, включая древневерхненемецкое wurt (славян-
ское время) и т. п. значительно шире тех символических связей, которые
Элиаде специально соотносит с Луной: их семантика связана с вращением и
представлениями о круге вообще как о процессе разворачивания пространства
во времени (ср.: Топорова Т. В. Семантическая структура древнегерманской мо-
дели мира. М., 1994. С. 22 и ел.).

ГУ. 59

27" Лунарная символика столь же популярна в мировой культуре, сколь и соляр-
ная (ср. главу 3), и также претендовала в некоторых построениях на универ-
сальность. Как явствует из предшествующего изложения, Луна сама была эле-
ментом символической структуры, включающей такие важные «стихии» Кос-
моса, как вода, земля, категории времени и пространства и т. д. В конкретных
мифологических текстах — в том числе в приводимых Элиаде ацтекских, ин-
дийских, греческих — Луна постоянно упоминается вместе с Солнцем: в тради-
ционных символических классификациях эти планеты оказываются той парой,
которая естественно соотносится с днем и ночью, светом и тьмой, жаром и су-
хостью, холодом и влагой, а также жизнью и смертью, мужским и женским
началами и т. д. Таким образом, уже эта элементарная и архаичная система
бинарных противопоставлений давала человечеству возможность преодолеть
«лунный способ существования».

Глава VI

VI. 75

'" Теория о генетических связях древних культур, которые оставили мегалитиче-
ские сооружения, была свойственна миграционистским построениям (ср. выше
о теории миграции «детей Солнца» и т. п.). О несостоятельности таких концеп-
ций о «мигрантах-каменщиках» см.: Бсллвуд П. Покорение человеком Тихого
океана. М., 1986. С. 301 и ел.

VI. 76

2" Очевидно, речь идет о приношении сокровищ в одном из культовых мест, ко
торыми славились самодийцы: в их культовых местах скапливалось немало се
ребра — монет и ювелирных изделий, но золота не было.

444 Комментарии

VI. 78

•)' Иони (yoni) — символ женского чрева — сочетался в индийской традиции с
фаллическим символом (линга), часто имевшим форму каменной стелы мен-
гира (см.: Мифы народов мира. Т. 1. С. 600).

VI. 79

4' Кааба — святилище в Мекке, культовый центр мусульман, где хранится святы-
ня ислама — черный камень-метеорит.

VI. 81
5* См. рус. перевод: Павсаний. Описание Эллады. Т. 2. С. 431, 432.

VI. 82

''' Ср. выделяемую А. Ф. Лосевым стадию фетишизма в развитии образов антич-
ных богов (Античная мифология в ее историческом развитии. С. 14 и ел.).
Функционально гермы, стелы (часто с подчеркнутой фаллической символи-
кой), устанавливавшиеся у дорог на границах земельных владений, были близ-
ки омфалу, «пупу Земли».

Глава VII

VII. 84

' Объятия Земли и Неба разорвал в полинезийских мифах Бог леса Тане (см.:

Сказки и легенды маори. М., 1981. С. 13 и ел.).

2" Как покровительница брака, Фригг близка богиням — супругам небесных богов,
воплощающим землю и плодородие, но не тождественна Богине Земли
(воплощение Земли в германо-скандинавской традиции — Ёрд).

VII. 85

Наивность «первобытных» людей, как правило, преувеличивалась в старой
этнографической науке — отец ребенка был известен, но символические свя-
зи будущего ребенка имели не меньшее значение, особенно когда «знак» по-
давало тотемическое животное (значимой была встреча с ним) или он исхо-
дил из сакрального центра племенной территории, где, по верованиям авст-
ралийцев и других народов, обитали души нерожденных младенцев (ср.:

Берндт Р.-М., Берндт К.-Х. Мир первых австралийцев. С. 103 и ел.). Эти зна-
ки свидетельствовали об «автохтонности», местном происхождении нового
члена племени. Соответственно, «социальное» отцовство в архаичном обще-
стве было значимее биологического (см.: Мид М. Культура и мир детства. М
1988. С. 308 и ел.).

«Люди земли» («автохтоны») — традиционный мотив архаичных мифов: так,
Геродот передает скифский миф о змееногой богине, обитающей в пещере
(недрах земли) — хтонической прародительнице скифов [Геродот. История-
Книга IV. 9).

VII. 86

5' Представления о том, что земледельческие работы ранят «мать — сырую зем-
лю», свойственно и славянской традиции (Топорков А. Л. Земля // Славянская
мифология. С. 193).

VII. 87

'' О мотиве сироты в мировом фольклоре см.: Мелетинский Е. М. Герой волшеб-
ной сказки. М., 1958. С. 16 и ел.

Комментарии 445

VII. 92

7' Происхождение земледелия связано не просто с наблюдательностью женщин,
а с первобытным разделением труда, при котором мужчины занимались охо-
той, женщины — собирательством съедобных растений. Наблюдения собира-
тельниц можно рассматривать как «архетип» техники земледелия.

VII. 93

8" «Видевдат» - древнеиранское собрание священных текстов, «Закон против дэ-
вов».

Глава VIII

VIII. 95
'" Прорицание Вёльвы, стихи 2, 19 / Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелун-

гах. М., 1975. С. 183, 185.
2" См. о Майских деревьях: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной

Европы. Весенние праздники. М., 1977.

VIII. 98

у Эриду (Эреду) — один из древнейших городов Двуречья, культовый центр Бога
Эа, Эйя, или Энки, «владыки Земли».

VIII. 99

*' Образ перевернутого Мирового дерева иногда возводят к конструктивному
элементу первобытной архитектуры — столб, поддерживавший кровлю жили-
ща, ставился корневой частью вверх; центральный столб — опора кровли —
действительно в разных традициях мог ассоциироваться с Мировым деревом
(так, упоминавшийся ясень Иггдрасиль пронизывает чертог Одина — Вальхал-
лу). Скорее, однако, перевернутое Мировое древо воплощает взаимосвязь всех
соединяемых им миров — в том числе Неба и преисподней: ср. описание того
же Иггдрасиля, один из корней которого простирается до небесного царства
богов, другой достигает преисподней, третий — далекой земли великанов
(Младшая Эдда. С. 22).

VIII. 100

5" См. рус. перевод: Кагаров Е. Г. Мифологический образ дерева, растущего кор-
нями вверх//Доклады АН СССР, 1928. Серия В, № 15.

v О мотиве дерева на могиле см.: Пропп В. Я. К вопросу о происхождении вол-
шебной сказки// Советская этнография. 1934. № 1 — 2. С. 128 — 151.

VIII. 101

7' Ср. сербскую песню о яблоне, на вершине которой сокол устроил гнездо, у
корней — змея грозит спалить огнем соколят (Сербские народные песни и сказ-
ки из собрания Вука Стефановича Караджича. М., 1987. С. 35. 36).

vm. 102

'" По Еврипиду (Вакханки, 1050 и ел.: рус. перевод — Еврипид. Трагедии. М., 1969.
Т. 2), сам Дионис помог Пенфею забраться на вершину дерева, откуда тот на-
блюдал за вакханками. Заметившие его поклонницы Вакха-Диониса растерзали
Пенфея, в чем можно усматривать традиционный мотив жертвоприношения у
священного дерева (см. о Пенфее как растерзанной жертве — Фреиденберг О. М.
Миф и литература древности. М., 1978. С. 332 и ел.).

446 Комментарии

Vin. 103

y Халколит - в археологической периодизации медный век, энеолит: об изобра-
зительных мотивах этой эпохи см.: Антонова Е. В. Очерки культуры древних
земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1984.

^ VIII. 104
'°* Макара - в древнеиндийской традиции чудовище, часто морское, с раскрытой

^ пастью (Топоров В. Н. Макара//Мифы народов мира. Т. 2. С. 90, 91).
"' Гудеа - правитель города Лагаш в Двуречье (ок. 2150 — 2050 до н. э.).

VIII. 105

12' В комментариях к Библии (в том числе еврейск. «Мишна» — см. коммент. 7 к
§ 143) и многочисленных апокрифах запретный плод с Древа познания Добра
и Зла отождествляется с виноградом, источник зла усматривается в злоупот-
реблении вином.

1J Книга Енаха - один из ветхозаветных апокрифов начала н. э.
14" Гностические учения (гностицизм; от г ре ч. gnostikos — «знающий») — дуалисти-
ческие течения, противопоставляющие истинное знание духовного мира суще-
ствованию в материальном мире как царстве зла. О мандеях см. ниже ком-
мент. 9 к § 153.

VIII. 106

Змея, сбрасывающая шкуру и таким образом возрождающаяся, считается в

некоторых традициях бессмертной.

^ Vin. 107
""' Рус. перевод: Эпос о Гильгамеше. М.; Л., 1951. С. 53 и ел.

VUI. 108
"" См.: Топоров В. Н. Хаома//Мифы народов мира. Т. 2. С. 578, 579.

VIII. 109

Мотив Крестного древа характерен для многочисленных христианских апок-
рифов: ср., помимо перечисленных Элиаде, славянскую версию — Пресвитер
Иеремия. Легенда о крестном древе // Родник златоструйный. Памятники бол-
гарской литературы IX - XVIII вв. М., 1990. С. 88 - 101.
Горы Фавор и Хорив — те возвышенности, которые библейская традиция связы-
вает с эпифанией, явлением Божества: согласно Новому Завету, на горе Фавор
произошло Преображение Христа, на горе же Хорив, согласно книге Исход
(XVII, б и др.). Господь явился Моисею.

^ УШ. 110

20 «Письмо пресвитера Иоанна» — латиноязычное сочинение, списки которого рас-
пространились во второй половине XII — первой половине XIII в. Содержало
легендарные сведения о географии дальних земель, приписанные пресвитеру
Иоанну, правителю мифического христианского царства, расположенного где-
то в Центральной Азии (см.: Райт Дж.-К. Географические представления в
эпоху крестовых походов. М., 1988. С. 253 и ел.).

^ VIII. 111

"' В заговорах действительно обнаруживается взаимодействие книжной (ученой)
и народной традиций, но последняя, безусловно, сохраняет весьма архаичные

Комментарии

447

сюжеты, в том числе специально занимающие Элиаде космогонические моти-
вы, включающие Мировое древо и т. п.: см. из последних работ— Исследова-
ния в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.

VIII. 112

w Мировое древо служит коновязью во многих традициях — ср. ритуальный
столб, к которому привязывали коня при жертвоприношении во время древне-
индийской ашвамедхи и который отождествлялся с мировым древом (Ива-
нов В. В. Опыт истолкования...) и т. п. Однако имя «Иггдрасиль» — букв.: «Конь
Игга» Юдина) — связано не с этой традицией, а с мифом об Одине, который
сам был пригвожден к Мировому древу как жертва, древо же было
«носителем» — «конем» божества (см.: Мелгтинский Е. М. Иггдрасиль // Мифы
народов мира. Т. 1. С. 478, 479).

VIII. 113
м' См.: Лелеков Л. А. Мартйа и Мартйанаг // Мифы народов мира. Т. 2. С. 121.

VIII. 115

w Древнеиндийская «Панчатантра» (санскрит. «Пятикнижие»), см. рус. пере-
вод - М.,1959.

VIII. 116
25" См. о связи дерева с рождением — возрождением в славянских традициях:

Агапкина Т. А. Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми де-
ревьями, в общеславянской перспективе // Славянский и балканский фольклор.
1994. С. 86 и ел.

VIII. 118

ai' Помимо Майских деревьев, общеевропейской традиции известны также и Ро-
ждественские деревья (см.: «Календарные обычаи и обряды в странах зару-
бежной Европы. Зимние праздники». М., 1973), в том числе сжигаемое на Рож-
дество обрядовое полено, у южных славян называемое бадняк, см.: Толстой Н.
И. Бадняк // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т.
1.С. 127-131.

v' Св. Георгий - Юрий в русском фольклоре; обычай рядить участника юрьевско-
го обряда отмечен у русских лишь однажды, но известен западным и южным
славянам (ср.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, ук-
раинцев и белорусов. М., 1979. С. 174).

я>" Обход ритуальными процессиями дворов и сбор приношений вообще харак-
терны для главных календарных праздников, в том числе для зимней— свя-
точной— обрядности европейских народов (ср.: «Колядование» // «Календар-
ные обычаи... Зимние праздники»).

VIII. 122

2"* Меланф, вызвавший на поединок царя беотийцев Ксанфа, увидел за его спиной
Бога Диониса и упрекнул противника, что тот сражается не один; Ксанф обер-
нулся — и был убит (Мифы народов мира. Т. 2. С. 134).

•"' Имена Кострубоньки и Костромы — аналогичного персонажа календарного
праздника — восходят к праславянским обозначениям типа костра, коспруба —
«растрепа» и т. п. (ср. Этимологический словарь славянских языков. М., 1984.
Вып. 11. С. 158 и ел.; Мифы народов мира. Т. 2. С. 10 - 11) и относятся к кар-
навальному чучелу, но не к богу. Ср., впрочем, древнеегипетский календарный

448 Комментарии

обычай лепить из глины куклу Осириса и бросать ее в Нил, повторяя в ритуале
миф о боге, брошенном в реку (см.: Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока.
С. 59), и сходные обряды во время праздника Аргеи в Риме (Фрейдгнберг О. М.
Миф и литература. С. 152).

VIII. 123

•"" О ритуалах и символах, связанных с весной в славянской традиции, см.: Агап-
кина Т. А. Весна // Славянские древности. Т. 1. С. 348 — 352.

32' Само славянское понятие «святость» в индоевропейском контексте связано с
представлениями о росте, плодородии, жизни (Топоров В. Н. Святость и святые
в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 441 и ел.).

w Обряды календарного цикла с обходами дворов, ряжением, изготовлением ри-
туальных символов (деревьев и т. п.) вообще изоморфны и моделируют круго-
ворот Жизни и Смерти: ср. также симметричность традиционного для многих
культур, в том числе славянской, деления года на две половины — зиму и ле-
то — с их «пиковыми» точками летнего (Ивана Купала) и зимнего (Новый год,
святки) солнцеворота, весеннего (Благовещение) и осеннего (Воздвиженье) рав-
ноденствий (см.: Толстой Н. И. Народные верования // Славянская мифология.
М„ 1995. С. 20, 21).

Глава IX

^ IX. 125

"' При всей очевидности глубинной взаимосвязи производственного и ритуально-
го процессов в архаичных обществах интересны, в частности, наблюдения
В. Я. Проппа: интенсивность ритуалов возрастала тогда, когда собственно сель-
скохозяйственные работы сводились к минимуму — на святки и масленицу
(Русские аграрные праздники. Л., 1963). Ср. ниже, о ритуалах завершения жат-
вы — коммент. 8 к § 133.

IX. 126

2> Ритуалы опахивания, в том числе впрягающимися в плуг обнаженными жен-
щинами, широко известны и в европейской (включая славянскую) традиции и
необязательно связаны с собственно аграрными культами — они устраиваются
и при падеже скота; при вызывании дождя в Полесье опахиваиием занимаются
старые женщины (или девочки) — то есть обряд лишен эротического смысла,
напротив, соблюдается требование ритуальной чистоты (Померанцева Э. В.
Роль слова в обряде опахивания // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.
С. 25 — 36; Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных сла-
вян. М., 1994, С. 99 и ел.).

IX. 129

•)" См. последнюю сводку данных о ритуальной бороде: Славянские древности //
Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 231 — 234.

IX. 130

4" Сведения о человеческих жертвоприношениях у первобытных народов, при-
званных передать жизненную силу жертвы полям, широко используются в эт-
нографической литературе, однако черпаются, как правило, из старых и не
вполне достоверных источников (ср.: Токарев С. А. Ранние формы религии.
С. 364, 365). Тем более рискованно возводить европейские карнавальные ри-
туалы сожжения, разрывания на куски или выбрасывания чучел, воплощаю-
щих плодородие, к реальным обычаям человеческого жертвоприношения (хо-
тя такие попытки предпринимались современными исследователями — ср.: Be-

Комментарии 449

леукая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.,
1978). Уничтожение ритуальных предметов вообще характерно для первобыт-
ного фетишизма.

IX. 131
5' Тоси («Наша бабушка») — одно из имен ацтекской Богини Земли и плодородия,

владычицы ночи Тласольтеотль (см.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 516).
''' См. русское издание: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 477 и ел.

IX. 133

7" Соотнесение левой стороны с нечистой силой вообще, дьяволом, преисподней и
т. п. типично для традиционных воззрений (см.: Иванов В. В. Левый и правый //
Мифы народов мира. Т. 2. С. 43, 44).

"' В. Я. Пропп указывал на глубинную связь аграрных культов с культом пред-
ков, воплощавших хтонические силы Земли — преисподней («Русские аграрные
праздники»: ср. ниже, коммент. 10 к § 134); в более широком смысле умершие
предки были «агентами» человеческого сообщества в потустороннем мире,
обеспечивающими благодаря ритуалам регулярную связь между человеческим
миром и миром сверхъестественного, «культурой» и «природой» и т. д.

"" Как видно из изложения самого Элиаде, не только природа воздействовала на
жизненные силы группы, но и эти жизненные силы при посредстве ритуалов пе-
редавались природе: традиционные культуры были «настроены» на такого рода
обмен с природным (равно как и со сверхъестественным) миром; вариантом та-
кого обмена было и присутствие предков — части данной группы в ином мире.

IX. 134

IQ" Предки считались участвующими в главных календарных и семейных праздне-
ствах живых — специально приглашались на застолье, у них испрашивалось
благословение и т. п. Дело здесь не только в представлении о возрождении
предков в новорожденных потомках (Элиаде сам не раз подчеркивал, что та-
кого рода «прагматизм» не был основой традиционных верований), сколько в
стремлении объединить всю общину — и живых и мертвых, таким образом ин-
тегрировав Космос, природу и культуру в их взаимосвязи. Ср. § 138 о стремле-
нии к «биокосмическому единству» и т. д.

IX. 135

""С преисподней связана в большей мере Богиня Кали — одна из ипостасей Дур-
ги, воплощение ее губительных свойств.

12 Один — глава древнескандинавского пантеона, хозяин специализированного во-
инского рая — Вальхаллы, стал предводителем мертвецов («Дикой охоты») и
демоном плодородия в результате вырождения языческих верований в хри-
стианизированной народной культуре.

IX. 136

13' См. также о восточнославянских обычаях катания по полям: Соколова В. К.
Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.
С. 172. Возможно, сами обычаи имитировали половой акт с «матерью-землей».

^ IX. 137

14' См. о функциях ругани в русской традиции: Успенский Б. А. Мифологический
аспект русской экспрессивной фразеологии // Избранные труды. М., 1994. Т. II.
С. 53 и ел.

450

Комментарии

"' Эротическая свобода свойственна традиции европейского карнавала и типоло-
гически сходных с ним календарных праздников у других народов.

IX. 139

"'' Круг идей, которые здесь Элиаде связывает с открытием земледелия, свойст-
вен не только земледельческим обществам: воскресение через смерть — одна
из центральных идей обрядов инициации; в связь с половыми отношениями
(эротическими ритуалами) у людей ставится и удача на охоте (возможно, уже в
палеолите, см.: Леруа-Гуран А. Религии доистории // Первобытное искусство.
Новосибирск, 1971. С. 81 — 91; ср.: Новик Е. С. Архаические верования в свете
межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по
фольклору. М., 1994. С. 141), приплод скота (см., в частности, о славянской
традиции: Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных сла-
вян. М., 1994. С. 31). Более того, можно считать «диагностическими» в своем
роде мифологические сюжеты, в которых даже процесс сбора дикорастущих
растений «внушал эротические помыслы» собирательницам (ср.: Леви-Строс К.
В травяной лавке мифов // От мифа к литературе. М., 1993. С. 11, 12): собира-
тельство, как известно, предшествовало открытию земледелия — если в мифах
корень съедобного растения вызывал эротические чувства у женщин, выкапы-
вающих его из земли, то здесь можно усматривать истоки земледельческих ве-
рований об обработке земли как половом акте и т. п. Ср., впрочем, вероятные
неолитические (если не палеолитические) истоки самого образа Великой боги-
ни-матери, воплощения плодоносных сил земли, в облике «охотничьей» богини,
покровительницы диких животных (ср.: Антонова Е. В. Очерки культуры
древних земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1984. С. 84 и ел.). Таким
образом, одно из главных положений концепции Элиаде — о предшествовании
сакральных идей и образов множеству их конкретных «профанных»
(исторических) воплощений — находит здесь определенное обоснование. См.
также послесловие.

Библиография

"* О трудах Вильгельма Маннхардта (Маннгардта) см.: Коккьяра Дж. История
фольклористики в Европе. М., I960. С. 413 и ел.

1в" «Золотая ветвь» Дж. Фрэзера остается одним из самых популярных сочинений
по культурной антропологии (2-е русское издание вышло в 1980 г.), несмотря на
то, что и источники, которыми пользовался Фрэзер, и методы их интерпрета-
ции не раз подвергались критике. Более того, построения Фрэзера стали одним
из источников мифологизма в современном (модернистском) романе: (см. Ме-
летинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 31 и ел.).

ГлаваХ

Х.141

"' См. рус. издание: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 344 и ел.

Х.142

2' Ср. данные Геродота (I, 101) о магах как об одном из иранских (мидийских)
племен; вероятно, это племя монополизировало жреческие («магические»)
функции (см.: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987. С. 61).

г Мандола (др.-инд. «круг») — один из основных религиозных символов в буд-
дизме (и тантризме — одном из его направлений, см.: Топоров В. Н. Мандала //
Мифы народов мира. Т. 2. С. 100 - 102).

Комментарии 451

4' См. рус. издание книги К. Кереньи и К.-Г. Юнга: Кереньи К., Ют К.-Г. Введе
ние в сущность мифологии // Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев,
1УУо. \-/. оо и ел.

^ X. 143

5' Фавор (Табор) и Геризим (Гаризим) - горы, получившие особую значимость в
эпоху обретения евреями Земли обетованной - Палестины. Ср. выше коммент.
к § 109. •

"' Собственно библейское Вавилон (Babel) восходит к аккадскому Balril(im),
«Ворота бога».

«Мишна» (ев р. «учение, изучение») - древнейшая часть Талмуда (составлена в
Ш в. н. э.), свод устных преданий и установлений, согласно еврейской тради-
ции, данных Моисею наряду с писаным Законом.
Ср. сопоставление космогонии (происхождения мира из вод первичного Океа-
на) и зачатия, основанное на данных ведийской традиции: Кейпер Ф.-Б.-Я. Тру-
ды по ведийской мифологии. С. 112 и ел. (автор опирается на космологическую
концепцию Элиаде); современный материал, касающийся «биологических ис-
токов культурных феноменов», см.: Топоров В. Н. Пространство и текст //
Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 246 и ел.
"* «Иама" — талмудический трактат.

Неясно, какое из многочисленных произведений еврейской «апокалипсической
литературы» (см. соответствующую статью во втором томе Еврейской энцик-
лопедии, Б. г. С. 859 и ел.) имеет в виду автор. Мидраши (от ев р. «изучать, ис-
следовать») — толкования Священного Писания, содержащие легендарные из-
вестия.

Очевидно, здесь Элиаде смешивает еврейскую и христианскую апокрифиче-
скую традицию: по талмудическому преданию Адам погребен в пещере в Хев-
роне. Сближает обе традиции то, что Адам был сотворен из праха земного,
взятого от «пупа Земли» и четырех сторон света, и был погребен в Центре ми-
ра: там, по Талмуду, будет возведен жертвенник для искупления грехов чело-
вечества (ср. статью «Адам» — Еврейская энциклопедия. Т. 1. С. 455). Центр
мира, как видно из данных, приводимых самим Элиаде, мог перемещаться и
«актуализироваться» в тех местах, где происходили центральные для того или
иного народа события его истории (а чаще всего в тех, где в данный момент
совершался ритуал).

^Х.144

Гребнер Фриу (1877 — 1934) — немецкий этнограф, создатель так называемой
школы культурных кругов - выделяемых им культурных областей, которые
характеризовались устойчивыми элементами материальной и духовной куль-
туры; положения этой школы разделял и упомянутый В. Шмидт (см.: Тока-

^рев С. А. История зарубежной этнографии. С. 142 и ел.).
В индуистской мифологии землю поддерживает тысячеголовый змей Шеша
(см.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 643).

X. 146

В свете построений самого Элиаде очевидно, что в традиционных культурах
«ностальгия по раю» присутствует скорее имплицитно — эпоха Творения, ми-
фическое время воспроизводились в ритуалах, не требовавших рефлексии, —
они были предписаны самой традицией, предками. Собственно ностальгия воз-
никает как раз в эпоху цивилизации и разрыва традиционных (в том числе
кровнородственных) связей между иервопредками и потомками, Творцом и

452

Комментарии

Творением — вместе с представлениями о первородном грехе, изгнании из рая,
жаждой бессмертия и осознанием его недостижимости даже для героев (ср.
упомянутый сюжет в эпосе о Гильгамеше). См. также послесловие.

Библиография

151 Из новых отечественных работ с обширной библиографией см.: Топоров В. Н.

Пространство и текст. С. 227 — 285.
16' Из отечественных работ см.: Иванов В. В. Интерпретация текста хаттско-

хеттского строительного ритуала // Текст: семантика и структура. С. 5 — 36;

Байбурин А. К. К описанию структуры славянского строительного ритуала //

Там же. С. 206 - 227.

Глава XI

XI. 147

'" См. русское издание: Леви-Бркиь Л. Сверхъестественное в первобытном мыш-
лении. С. 29 и ел.

XI. 148

г Считалось, что папоротник цветет в ночь на Ивана Купалу (см. о поверьях,
связанных с папоротником: Агапкина Т. А. Папоротник // Славянская мифоло-
гия. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 296, 297).

XI. 149
3' См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. С 433, 434.

XI. 150

4" Ср. концепцию М. М. Бахтина, ориентированную на праздничную и десакрали-
зованную («карнавальную») сторону «народной культуры», прерывающую в пе-
риоды народных праздников монотонную («монологическую») повседневность
культуры «официальной» [Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народ-
ная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965).

XI. 152

5' Мосс Марсель (1872— 1950) — французский этнолог, последователь социологи-
ческой школы Э. Дюркгейма, оказавший значительное влияние на концепцию
М. Элиаде (см.: Мосс М. Общества. Обмен. Личность // Труды по социальной
антропологии. М., 1996).

XI. 153

6' Сравнительный анализ вавилонского и хеттского мифов о битве небесного
бога с хтоническим противником см.: Хук С.-Г. Мифология Ближнего Вос-
тока; анализ текста Энума элиш см.: Якобсен Т. Сокровища тьмы. С. 191
и ел.

7" Pane — одно из имен библейских чудовищ (драконов), побеждаемых Богом;

более распространенный образ — Левиафан, которого Бог должен поразить в
конце времен (Исайя, 27:1) или в начале Творения (Псалмы, 73:12— 17) (Ср.:

Хук С.-Г. Мифология Ближнего Востока... С. 94 и ел.).

8" Эпифания (г ре ч.) (Богоявление или Крещение Господне) — праздник в христи-
анской традиции (6/19 января), отмечающий крещение Иисуса в Иордане: в
этот день происходит «великое» освящение воды.

Комментарии 453

"' Мандси (сабии) - этноконфессиональная общность в Ираке и соседних районах
Ирана, исповедующая синкретический (гностический) культ с элементами
иудаизма, христианства и манихейства; особо почитается вода.

w Езиды - этноконфессиональная общность в странах Передней Азии (Ирак,
^ Турция, Иран), сохраняющая дуалистические верования (манихейство).

" См. о святочных обрядах у народов Европы: «Календарные обычаи и обряды в
странах зарубежной Европы. Зимине праздники». М., 1973.

"' Праздник Кущей - главный осенний праздник у иудеев, когда совершались мо-
ления о ниспослании дождя (см.: Щедровицкш Д. В. Дождь ранний и поздний //
Архаический ритуал... С. 201 — 220).

XI. 155

Термины, означающие конец света в разных традициях: греч. ekpyrosis —
«разрушение» (?), др.-исл. ragnarok - «судьба (гибель) богов», др.-инд. pralaya-
«уничтожение» мира по истечении дня Брахмы (см.: Кальпа // Мифы народов
мира. Т. 1. С. 618; Мелетинский Е. М. Рагнарёк//Там же. Т. 2. С. 362, 363).

Глава XII

XII. 156
'' 06 Ио и христианском влиянии см. коммент. 3 к § 11.

^ XII. 157

2" Как уже отмечалось (коммент. 8 к § 133), живые и мертвые - предки состав-
ляли две части общины, воссоединявшейся в периоды поминальных и кален-
дарных празднеств: предки были «агентами» живых сородичей в ином мире и
влияли на силы природы, поэтому их жизнедательные силы поддерживались
живыми.

•' Пасхальные глиняные яйца — писанки — довольно редкая находка: в погребе-
ниях часто встречается простая яичная скорлупа.

XII. 158

Немотивированность или указание на авторитет предков и богов характерны
для ритуала, миф, как правило, мотивирует (описывает) происхождение реа-
лий повседневной жизни и культа.

В «Авесте» персонификация времени и земного бытия — божество Зерван
(Зрван) скорее противопоставлен воплощению духовного бытия — Ахура-Мазде
(см.: Лелеков Л. А. «Авеста» в современной науке. М., 1992. С. 228 и ел.).

"' В дуалистических поверьях румын и славян Сатана возникает из отражения
или тени Бога и нарекается его братом: возможны манихейские (иранские) ис-
токи этих дуалистических верований (при посредстве богомильского дуалисти-
ческого движения, распространенного в Х — XI вв. на Балканах). (См.: Веселов-
ский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI — XVII // Сбор-
ник отделения русского языка и словесности. СПб., 1889. Т. XL VI, № 6. С. 1 —
116), но они не связаны собственно с «зерванизмом».
О неубедительности трактовки Змея как метафоры Солнца см. коммент. 17 к

, § 45.

Ахи Будхнья, видимо, связан с Солнцем и небесной сферой вообще как Миро-
вой змей, объемлющий Вселенную (ср.: Топоров В. Н. Ахи Будхнья // Мифы на-
родов мира. Т. 1. С. 137).

В этом понимании амбивалентной мифологической логики сближения и со-
вмещения противоположностей Элиаде приближается к позднейшей концеп-

454 Комментарии

ции мифологического у К. Леви-Строса (ср.: Структура мифов //Леви-Строс К.
Структурная антропология. М., 1983. С. 183 — 208; Неприрученная мысль Ц Ле-
ви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. Ill — 335, особенно с. 126
и ел.).

XII. 159

ю' Псевдо-Дионисий — византийский автор V в., чьи сочинения («Ареопагитики»)
были приписаны ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту (см. последнее
издание: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом бого-
словии. СПб., 1994).

"' Николай Кузанскт (1401 — 1464) — философ и теолог, кардинал. Основывался
на построениях Дионисия Ареопагита и мистицизме Менстера Экхарта в своем
понимании божественного абсолюта как совпадения противоположностей (см.:

Николай Кузанскт. Сочинения: В 2 т. М., 1979 - 1980).

12' В эволюционистских концепциях истории первобытного общества обрядовые
оргии считались отголосками изначальной формы половых отношений — про-
мискуитета (ср. из последних работ: История первобытного общества. Общие
вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983. С. 245 и ел.). Оргиазм, отно-
сительная свобода половых отношений действительно свойственны первобыт-
ному празднику [Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология) и его
пережиткам в народной «карнавальной» культуре; но сам по себе этот оргиазм
не был ритуализован в той мере, в какой ритуализация присуща оргиастиче-
ским мистериальным культам и некоторым милленаристским движениям —
религиозным явлениям, характерным уже для цивилизации, а не для «самого
элементарного уровня религиозной жизни».

XII. 160

13" Собственно двуполым — андрогинным - существом в германо-скандинавской
мифологии был Туисто, чье имя и означает «Двойственный»: он породил пер-
вого человека Манна. Один и Локи наделялись в песнях «Старшей Эдды» спо-
собностью к перемене пола.

1<" Представление об андрогине как первоначальном образе божества было свой-
ственно научным концепциям первой половины XX в.: ср. Юнг К..-Г. Душа и
миф. С. 69 и ел. (текст К. Кереньи). Впрочем, первосущество действительно
наделялось функциями прародителя: как уже говорилось выше, демиург, осо-
бенно бог — творец человека, наделялся «материнскими» чертами.

XII. 164

15' Ср. зачин «Истории» Геродота: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти
сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забве-
ние и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не
остались в безвестности» [Геродот. История. М., 1972. С. 11).

XII. 165

"'" См. об архетипических сюжетах в мировой литературе: Мелетинскии Е. М. По-
этика мифа. М., 1976; Он же. О литературных архетипах. М., 1994.

"' Обратной стороной этой традиционалистской парадигмы оказывается и то об-
стоятельство, что историческое событие остается «незамеченным» традицион-
ным обществом, если оно не включается в ход «прогнозируемого» процесса;

так, Индия «не заметила» завоеваний Александра Македонского — его имени
нет в индийских источниках (ср.: Элиаде М. Аспекты мифа. С. 140).

Комментарии 455

Глава ХШ

ХШ. 167

"' О змееподобных демонах нагах см. выше, коммент. 14 к § 52.
г См. рус. перевод: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985.
у См. статью «Ваджра» // Мифы народов мира. Т. 1. С. 207, 208.

ХШ. 169

*' См. славянский материал: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях
восточных славян. Л., 1983.

ХШ. 170

5' Ср. характеристику С. С. Аверинцева: «Само слово "космос" означает "поря-
док". Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государст-
венному устройству, либо к убранству "приведшей себя в порядок" женщины»
(глава «Порядок космоса и порядок истории» // Поэтика ранневизантийской
литературы. М., 1977. С. 84; см. также: Вернан Ж.-П. Происхождение древне-
греческой мысли. С. 14 и ел.).

Заключение

'" Скорее можно предполагать, что последователям Заратустры (Зороастра) бы-
ли чужды кровавые жертвоприношения, характерные для воинских культов
кочевников: одним из условий праведного бытия в «Гатах» — священных тек-
стах зороастризма — было обеспечение мирных пастбищ для скота (ср.: Абаев
В. И. Миф и история в «Гатах» Зороастра // Историко-филологические иссле-
дования. С. 310- 321; Лелеков Л. А. «Авеста» в современной науке. С. 142 и

Ср. позицию К. Леви-Строса, у которого современный интерес к этнологии и

первобытности — «экзотический гуманизм» — сродни интересу к античности,
свойственному гуманизму Возрождения [Леви-Строс К. Первобытное мышле-
ние. С 15 и ел.).