Нибур Р.X. Радикальный монотеизм и западная культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

II. Идея радикального монотеизма

2. Радикальный монотеизм

Нам, людям Запада, известна и третья форма человеческой веры. Правда, существует она в большей степени как надежда, чем факт, больше в возможности, чем в действительности, однако все же и в качестве действительности, в определенные выдающиеся моменты преобразовывавшей нашу природную социальную веру и наш политеизм. Во все времена и на всем пространстве нашей западной истории эта вера боролась со своими противниками, почти никогда не одерживая над ними решительной победы, за исключением кратчайших мгновений, периодов достижения наибольшей степени проясненное™ личного существования. С тоской и томлением озираемся мы на прошлые эпохи, когда, как нам кажется, уверенность в Едином Боге была всепронизывающей человеческой верой: например, на раннее христианство или церковное общество средних веков, или на раннее протестантство, или пуританскую Новую Англию, или благочестивый XIX век. Но приступая к изучению этих периодов, мы неизменно обнаруживаем в них смешение веры в Единого Бога с социальной верой и с политеизмом; когда же мы присматриваемся к собственным томлениям, то зачастую обнаруживаем, что на самом деле томимся мы по замкнутому обществу с его социальной уверенностью и социальной преданностью. Несмотря на многочисленные утверждения обратного, несмотря на засилье в душах современных людей жалости к самим себе по той причине, что

248

«Бог умер», это еще очень большой вопрос: тоскует ли кто-либо на самом деле по радикальной вере в Единого Бога.
Мы назовем эту третью форму веры радикальным монотеизмом15. Нам следует попытаться дать его формальное, абстрактное описание, хотя сама данная форма не проявляется в наших современных истории или бытии как-то иначе, кроме как находя свое воплощение и выражение в конкретике общественной и личной жизни, религиозного и нравственного существования.
Ценностным центром для радикального монотеизма не является ни замкнутое общество, ни принцип, лежащий в его основе, но принцип самого бытия: точкой его отсчета является не некая сущность, одна среди прочих, а Единый, превосходящий все многое, откуда все многое обретает свое бытие и участием в котором все многое и существует. Как вера - это есть упование на источник всякого бытия, представляющийся смыслом личности и вообще всего существующего. Это есть уверенность в том, что в силу того, что я есть, я ценен, и поскольку ты существуешь, ты любим и что все сущее достойно любви уже в силу своего существования. Это есть уверенность в том, что все существующее благо, потому что оно существует как одно из множества вещей, которые все имеют свое происхождение и бытие в Едином - принципе бытия, в то же время являющемся и принципом ценности. В Нем мы живем, и движемся, и обладаем бытием - не только сущим, но и бытия достойным. Это не есть отношение к некоторому конечному, естественному или сверхъестественному ценностному центру, сообщающему ценность себе самому и некоторым своим спутникам по бытию, но ценностное отношение к Единому, с которым соотносится все бытие. Монотеизм не дотягивает до радикального в том случае, если он проводит разграничение между принципом бытия и принципом ценности, так что в то время как признается, что все бытие находится в отношении своего существования в абсолютной зависимости от Единого, лишь отдельные вещи признаются за обладающие ценностью для существования; либо, если прибегнуть к языку религии, Творец и Бог - податель благодати не тождественны друг другу.
Радикальный монотеизм - это не есть в первую голову теория бытия, а потом уже вера, как если бы отношению веры к принципу бытия как к ценностному центру должна была бы предшествовать онтология, которая и устанавливала бы единство царства всего сущего и его источника в единой силе, стоящей за этим миром. Вовсе не очевидно, что Единый, превосходящий многих, обнаруживаемый через откровение или вечно сокрытый от человека, является принципом бытия прежде, чем

249

быть принципом ценности. Ведь не бывает так, чтобы верующий говорил: «Я верю в творящий принцип», а уже после: «Верю, что принцип благодатен, что он благ в отношении того, что из него исходит». Скорее он говорит так: «Я верую в Бога-Отца, Всемогущего Творца неба и земли». Вот в чем состоит исходное утверждение, вот какова отправная точка, а вовсе никакая не дедукция. В утверждении этом принцип бытия отождествляется с принципом ценности, а принцип ценности - с принципом бытия16. Также вовсе ведь не очевидно, несмотря на наш интеллектуалистический уклон к самоотождествлению самих себя с нашим разумом, что личность в большей степени является личностью мыслящей, чем личностью верующей, т. е. занятой вопросом о ценности. Ведь и размышляет, и верует одно и то же «я»: оно присутствует и в своей вере, и в своем размышлении. Однако верующая личность должна размышлять: в вере всегда налично размышление, так что для радикального монотеизма характерны рационалистические попытки понять Единого, превосходящего все многое. Вот только ориентация веры на Единого не является чем-то вспомогательным для развития теории.
Как упование веры, в вопросе относительно ценности личности радикальный монотеизм полностью и безраздельно зависит от того же принципа, в силу которого личность существует; а поскольку этот принцип тождествен тому, в силу которого существует вообще все, радикальный монотеизм принимает ценность всего, что вообще есть. Как преданность веры, радикальный монотеизм направлен на принцип и царство бытия как на дело, ради которого он живет. С одной стороны, к такой преданности побуждают сами величие и всеохватность объективной причины, с другой же стороны, преданность эта задается в форме определенной приверженности, поскольку она является именно ответом личности, а не вынужденной реакцией неодушевленного предмета. Дело жизни также обладает определенной двойственностью. С одной стороны, это есть сам принцип бытия, с другой же - царство бытия. Не имеет значения, будем ли мы здесь подчеркивать ту или другую сторону: поскольку целью принципа бытия является царство бытия, преданность принципу бытия должна включать и преданность его делу10'; с другой стороны, сохранение преданности царству бытия предполагает сохранение верности принципу, в силу которого оно существует и является единым царством.
Так что дополнением универсального изъявления веры является универсальная преданность. Такая универсальная преданность не может быть преданностью в отношении самой пре-

250

данности, как преподнес бы это Ройс, но есть преданность всем существам, тесно связанным воедино той преданностью, которая не только в них присутствует, но и их превосходит. Не только лишь одна их преданность друг другу превращает их в одно царство бытия, но и преданность, исходящая свыше, которая производит и поддерживает их в их обособленности и в их единстве. Поэтому универсальная преданность находит свое выражение в виде как преданности каждому отдельному существу в сообществе бытия, так и преданности самому универсальному сообществу. Универсальная преданность не проявляется в преданности исключительно тому, что проявляет преданность, но всему, что существует; не в преклонении перед тем, что преклоняется перед ней, но в преклонении перед бытием; не в утверждении тех, кто утверждает мир, но в утверждении мира в целом. Через такую преданность происходит оформление нравственности, поскольку форму (но не их непосредственное содержание) всем нравственным законам и целям сообщают вераупование и вера-преданность. Требование любви к ближнему предъявляется во всех видах нравственности, образованных верой. Однако в политеистической вере моим ближним оказывается человек, входящий в группу, на которую распространяются мои интересы, лишь когда он находится вблизи меня в этой эфемерной ассоциации. В рамках генотеистической социальной веры мой ближний - это мой товарищ по замкнутому обществу. Поэтому необходимым дополнением к закону любви к ближнему является в том и другом случае требование ненавидеть врага. Однако в радикальном монотеизме мой ближний это мой сотоварищ по бытию; хотя он мой враг в недостаточно универсальном контексте, требование его любить все равно имеет силу. Требование воздать каждому по заслугам сохраняет силу во всех случаях; однако что именно следует воздать этому каждому-зависит от отношения, в которое он поставлен.
Все законы нравственности приобретают в контексте радикально монотеистической веры универсальную форму, и это воздействие со стороны радикальной веры является свидетельством того, что и всю нашу обычную нравственность также пронизывает сознание универсальной формы этих законов, хотя мы и склонны по большей части интерпретировать их по плюралистической схеме либо применительно к замкнутому обществу. О наличии такой универсальной формы свидетельствуют категорический императив Канта, интуиции универсальной справедливости и универсальной благожелательности, которых не в состоянии избежать Кларк (Clarke) и Сиджвик (Sidgewick), pri-

251

ma facie"' правота верности данному обещанию, на которой настаивает Росс (Ross). Но одно дело утверждать, что универсальная форма задается самим разумом или же сознанием, и другое указать на то, что всякий раз, когда признана универсальная форма нравственного закона, с необходимостью следует также признание действительности универсальной общины и правомерности претензий, предъявляемых универсальной целью.
Смысл радикального монотеизма может проступить с еще большей отчетливостью, если мы сравним его с некоторыми нерадикальными, смешанными формами веры, в которых он, как можно думать, является в завуалированной или ущербной форме. Некое подобие монотеизма наличествует в генотеизме в те периоды в жизни личности или общества, когда замкнутое общество заполняет весь доступный взору горизонт опыта, когда по существу никакого замкнутого общества нет, потому что все, на что падает взгляд, представляет собой его часть. Однако стоит только начаться процессу различения групп внутренних и групп внешних, как только до сознания доходит понимание того, что само общество подвержено случайностям, поскольку оно не самодостаточно, но заброшено в бытие, этот зачаточный радикальный монотеизм подвергается испытанию. И хотя здесь существует также и возможность продвижения в сторону сознательного радикального монотеизма, все же, по всей видимости, в такие моменты человеческой истории верх с неизменным постоянством одерживает процесс, ведущий в направлении замкнутого общества или политеизма, либо того и другого одновременно.
Религия человечества опровергалась многими критиками малых вер в малых богов, обнаруживавшихся ими в религиозных или национальных сообществах своего времени. Поскольку здесь налицо протест против таких форм веры, в рамках которых отдельные люди уверяют себя в своей особой ценности вследствие своих особых отношений к особому богу и в которых они также практикуют исключительную преданность, не распространяющуюся за пределы внутрисемейной веры, мы должны рассматривать такой протест как продвижение в сторону универсальных верыупования и веры-преданности. Так, критика Анри Бергсоном всегда стоящих во всеоружии этики и религии замкнутого общества и его переход на сторону восходящих религии и морали открытого общества являются, по всей видимости, продвижением в сторону монотеизма. Однако когда он определяет это открытое общество как человечество, эти восходящие религия и мораль оказываются всего лишь преддверием новой отчужденной веры замкнутого общества; то же относится и к религии человечества Конта. Ничто

252

человеческое не чуждо верующему в человечество, и он не отчужден ни от какого человеческого существа; однако для него человечество остается чужеродным явлением в мире, содержащем помимо него столь многие иные силы; и все эти существа, каким бы бытием они ни обладали, ему чужды. Будь то миры, будь то идеи, идеалы или микробы, - все они получают ценность исключительно от человека, а смысл самого человечества зависит от него же самого. Но где и в чем способна эта вера обрести преданность, которая объединяет, которая делает человеческое сообщество единым? Человечество не в большей степени способно отыскать такой объединяющий центр внутри себя, чем это может сделать отдельный человек. Религия гуманизма, начинающаяся с протеста против проблематичных упований и частных преданностей закрытых обществ, кончает расширенной и тем не менее столь же сомнительной частной верой закрытого общества. Она остается разновидностью генотеизма.
Также и в натурализме, поскольку он является изъявлением веры, что происходит с ним довольно часто, мы можем уловить мотив протеста против притязаний на исключительную преданность и против сомнительного присвоения ценности. Чаще всего вера, которой он пытается жить, носит гуманистический характер, но иногда человек представляется ему значимым в силу его участия в сообществе, превосходящем человеческое, в мире природы. Не имеет значения, рассматривается ли эта действительность, из которой человек черпает свое бытие, в качестве неявно направленной и чудесным образом движущейся в сторону некоей неопределенной благой цели или ее рассмотрение происходит с эстетических позиций, как вызывающей чувство восхищения своим единством многообразия, или же предполагается, что она осуществляет это единение каким-то иным образом, - в любом случае человек возводит собственное значение к природе. Ничто естественно-природное ему не чуждо, и он не чужд ничему природному. Более того, природа становится объектом преданности, делом жизни. Понимание природы посредством науки, причем не с той целью, чтобы обратить ее силы на служение человеку, но просто потому, что природа есть и она достойна всяческого внимания; открытие ее «законов» и добровольное их принятие и следование им; выявление ее неявных целей - все это становится целью человека с точки зрения натуралистической веры. Как вера она еще шире, чем гуманизм. Однако как и гуманизм, натуралистическая вера также является верой замкнутого общества, а не радикаль-

253

ным монотеизмом. Бытие шире природы, на что и указывает натурализм, отводя столь значительное место идеалам, притягивающим к себе людей и заставляющим их действовать, идеалам, которые, как полагает натурализм, как-то разворачиваются из природы, однако не обладают подлинным существованием в ней17. В таком натурализме делается явным конфликт радикального монотеизма с генотеизмом, однако натурализм остается генотеистическим в своем отказе рассматривать саму возможность того, что существуют области, недоступные его специфическим методам понимания, с его сведением всех ценностей к ценностям по отношению к природе. В его преданности также заметно влияние политеизма, что выражается в многообразии тех идеалов, которым следует служить.
Вера Альберта Швейцера - поскольку она выражена в его сочинениях, а не в его деятельности, ибо исповедание самой прожитой жизни оказалось в данном случае величественнее исповедания словесного, ~ шире гуманизма и уже натурализма. «Благоговение перед жизнью» означает, что ценностным центром является жизнь: все живое благо и достойно благоговения как участвующее в жизни и являющееся ее творением. Жизнь является скорее ценностным центром, чем ценностью; живые существа вызывают благоговение потому, что они являются функциями воли к жизни. Благоговение перед жизнью является также выражением преданности, которая распространяется на все царство живого и на каждого отдельного его сочлена. Человек, сознательно обнаруживший свое основание в бессознательной воле к жизни, «испытывает побуждение, пишет Швейцер, - выказывать равное благоговение как в отношении собственной воли к жизни, так и в отношении любой другой. Он переживает эту чужую жизнь через свою собственную. Добром он признает: сохранять жизнь, способствовать жизни, поднимать на высший уровень жизнь, способную к развитию; злом же признает: уничтожать жизнь, вредить жизни, подавлять жизнь, способную к развитию. Это есть абсолютный, основополагающий принцип нравственности»18. В Швейцеровом исповедании веры может быть усмотрен мотив протеста против всех замкнутых систем, включая также и гуманизм. Однако здесь отсутствует утверждение радикально монотеистической веры. Это есть генотеизм сообщества живых, который исключает из царства ценностей все неживое, а из сферы преданности - все существа, в которых мной не обнаруживается тот биологический дар воли к жизни, который я чувствую в себе. Идея радикального монотеизма должна была бы включать также и благо-

254

говение перед умершими, и не потому лишь, что некогда они были живы; также сюда должно было бы включаться благоговение перед существами неорганическими, а возможно - и идеальными, которые, не будучи живыми, привлекают к себе изумленное и бескорыстное внимание с нашей стороны, т. е. со стороны существ, обладающих волей к жизни.
Все эти разновидности веры представляются, по крайней мере как протест, продвижением в сторону радикального монотеизма. Однако чего всем им недостает - это радикальности выражения: каждая из них исключает некоторое царство бытия из сферы ценности, с каждой из них соотносится дело жизни, посвященное чему-то такому, что уступает царству бытия в его целостности.
Радикальный монотеизм ниспровергает все абсолюты, не достигающие принципа самого бытия. В то же время он испытывает благоговение к каждому частному существу. Двумя его великими девизами являются: «Я господь твой Бог; ты не должен иметь иных богов помимо меня» и «Все, что есть, есть благо».
III. Радикальная вера - ее воплощение и откровение в истории
Радикальный монотеизм в том виде, как я постарался его представить, является формой человеческой веры, т.е. тех уверенности и верности, без которых не живет человек. Он может, хотя в этом и нет необходимости, выражаться в вербализованных верованиях. Когда уверенность находит таким образом свое выражение в словах, высказывание, которое получается в результате, говорит не о том, что существует Бог, но что Бытие есть Бог или, лучше сказать, что принцип бытия, источник всех вещей и сила, посредством которой они существуют, благ, т. е. благ для них и благ к ним. На него возможно положиться как на наделяющего все ценностью и ее сохраняющего - в отношении всего, что из него исходит. Все то, на что в ином контексте взирали с недоверием и подозрительностью как на судьбу, рок, слепую волю или случайность, внушает теперь доверие. Это есть Бог. Если рассматривать такую радикальную веру как преданность, она является решением в пользу Единого, превосходящего в качестве главы и центра царства бытия все множественное, решением, при котором мы себя ему

255

вверяем; дело же, посвященность которому эта вера предполагает, есть царство бытия, оно побуждает нас к верности и требует ее от нас. Так что для веры Царство Божие - это власть, которой доверяют, и царство, в отношении которого проявляется преданность. Говоря, что эта вера признает благим все, что существует, мы ни в коей мере не утверждаем, что для нее все существующее всегда справедливо Вовсе нет эти многочисленные существа в царстве бытия зачастую неправы в своих отношениях друг с другом и со своим принципом, причем неправы радикальным образом. Они являются врагами друг для друга не реже, чем друзьями, однако даже враги имеют право на преданность - в качестве сограждан по царству бытия.
Такого рода радикальный монотеизм постоянно боролся в западной религии, как и во всей вообще западной культуре, с другими разновидностями веры19 Официально наши религиозные учреждения и культы монотеистичны, однако на деле даже при поверхностном с ними знакомстве здесь можно выявить многочисленные тенденции, направленные в сторону политеизма, но особенно - в сторону генотеистической или социальной веры. С другой стороны, схватка радикальной веры с ее противниками очевидна и в иных областях нашей культуры, а не в одной лишь религии. По этой причине общую тему как настоящей главы, так и последующих следовало бы обозначить скорее как «Монотеизм и западная культура», а не «Религиозная вера и западная культура». Поэтому же нам следовало бы также рассматривать религию лишь как одну из областей человеческой деятельности, в которых происходит постоянное противоборство вер.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология