Новикова Л., Сиземская И. Русская философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 4
СЛАВЯНОФИЛЬСКАЯ МОДЕЛЬ РАЗВИТИЯ РОССИИ

1. Чаадаев: новая парадигма русского мессианизма

Первое десятилетие XIX века, "дней Александровых прекрасное начало", затем эпопея Отечественной войны 1812 года, успехи русской политики в Европе, нашумевший проект М.М. Сперанского, образование тайных обществ и ожидание социальных перемен - все это изменило "направление умов" общественности. На некоторое время роль мыслителя побледнела перед ролью общественного деятеля. Но после разгрома восстания декабристов в 1825 году и расправы Николая I над его участниками стало очевидно, что переменам еще долго не быть. Начинался период жесткой политической реакции, вызвавший новый поворот в смене господствующих общественных течений. Возродился, и уже с новой силой, интерес к теоретическим исканиям, к философскому осмыслению действительности. Доминантой общественно-философской мысли вновь стало отношение России к Европе.
Следует, конечно, признать, что противопоставление "Восток (Россия)" - "Запад (Европа)" было как бы изначально задано России и тем, что ее государственность сформировалась на востоке Европы, в силу чего она была для Европы всегда Востоком, и тем, что Русь вступила на историческую арену и приняла христианство, когда в разгаре было противостояние церквей (католической - западной и православной - восточной), и тем, что у Руси был собственный восток - степь с ее кочевниками, с которыми она не только воевала, но и вступала в диалог, в результате чего неизбежно происходило этническое и культурное сближение с "погаными". Имея в виду эту геополитическую данность России, В.О. Ключевский подчеркивал, что "исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влекли ее к Азии, или в нее влекли Азию" . Другими словами, для России изначально стояла проблема того выбора, который позже сформулировал Вл.Соловьев - "Русь! В предвиденьи высоком ты мыслью гордой занята, каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?"
В конце 20-х начале 30-х годов XIX века этот вопрос приобрел новое философское звучание. Сформировавшийся устойчивый интерес к западно-европейской мысли, "штудирование" философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, через учения которых молодежь восприняла систему ценностей Нового времени, повлекли за собой самостоятельные попытки объяснения собственной истории с позиций "всеобщих отвлеченных начал", лежащих в основании мировоззрения и управляющих миром. Под влиянием западных философских систем сместились критерии оценок: стала цениться не столько практическая ориентация той или иной интерпретации истории, сколько внутренний философский смысл, лежащего в нем "начала". Утвердилось мнение, что "исторические построения необходимо предполагают известное философское мировоззрение, дающее исследователю руководящую нить при анализе исторических явлений" .
Помимо отмеченного выше интереса к поискам "общих" начал истории, приобщение к европейской духовной культуре формировало свой образ мышления, основанный на признании ведущей роли человеческого разума. Под влиянием философии Гегеля, усилившимся к 30-м годам, утверждалось убеждение, что "принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности внутри себя должен отныне рассматриваться /.../ как одно из основных убеждений нашего времени" . Сила разума - в возможности влияния на исторический ход событий, что делает человека ответственным за свое участие в истории как своей страны, так и во всеобщей истории. Такой образ мышления выводил на мысль о человеческом и национальном как двух взаимосвязанных и дополняющих "параметрах" развития любого общества и человечества в целом. Национальное самосознание как бы переходило на новый виток развития: неожиданно стало "прорисовываться" осознание принадлежности к своей нации, как достойной и соразмерной с европейским уровнем цивилизации. В интерпретации проблемы отношения России и Европы важнейшим элементом стало чувство ответственности за дела страны, а главное, за положение в ней своего народа.
Своеобразной лабораторией формирования новой парадигмы философско-исторической мысли стало общество любомудрия, образованное в 1823 году во главе с кн. Владимиром Федоровичем Одоевским (1803 - 1869). Общество имело целью изучение немецкой классической философии, в частности Шеллинга, и немецкого романтизма. И хотя любомудры занимались преимущественно философией, центральной для них скоро стала проблема отношения России к Европе. Видимо, само увлечение западно-европейской мыслью в немалой степени стало побудительным мотивом обращения к истории собственного отечества и прогнозирования путей его развития в современном цивилизованном мире.
На этой почве в рамках старой мессианской идеологемы оформилась новая мысль - об особом призвании России служить звеном между Западом и Востоком, между веком минувшим и настоящим, зрела уверенность, что XIX век принадлежит России. Как христианство внесло новые силы в дряхлеющий античный мир, так ныне спасение Европы, считали любомудры, возможно лишь в случае, если на сцену истории вступит народ со свежими силами, не отягощенный традициями европейского прошлого. Таким “свежим” народом, по их убеждению, является русский народ.
В развернутом виде эта идея была представлена в философском романе В.Ф.Одоевского "Русские ночи" (1846). Вместе с рассмотрением философских проблем о соотношении природы и человека, понимания и адекватного выражения мира и некоторых других в романе утверждалась идея об особой миссии "славянского Востока", призванного оживить Запад, который, по мнению автора, слишком много уделял внимания вещественным условиям жизни. "Мы поставлены на рубеже двух миров: протекшего и будущего; мы новы и свежи; мы непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа. /.../ Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке - узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас частию ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами" . Устами главного героя романа Фауста Одоевский выносит Западу приговор. Запад породил все, что могли произвести его стихии. При этом, погруженный в свой мир, он дал развитие одним стихиям, заглушив другие. В результате потерялось равновесие, и внутренняя болезнь выплеснулась наружу в смутах толпы, в темном беспредметном беспокойстве его творческих деятелей. Запад сделал свое дело, и потому он обречен. Но он не может и не хочет признать своей роковой болезни. Вместе с тем, чувствуя приближение "свежего славянского духа", он страшится его, как некогда русские страшились Запада, но одновременно и тяготеет к нему, угадывая в нем свое спасение.
В "Русских ночах" Одоевским были сформулированы по крайней мере три идеи, в дальнейшем получившие разработку в историософской мысли: 1) идея всечеловеческого братства, достигаемого на пути прогресса мирового духа, эстафета которого передается от одного народа к другому; 2) мысль о том, что в этом общем движении Запад выполнил свое великое дело, и это означает начало его конца; 3) идея об историческом преимуществе отставших, "свежих", "неисторических" народов, к которым с полным правом может быть отнесен славянский народ - русские.
К аналогичным идеям почти одновременно с любомудрами пришел Пётр Яковлевич Чаадаев (1794 - 1856). В силу некоторых обстоятельств его воздействие на русское общественное мнение приобрело более действенный, но вместе с тем и драматический характер.
П.Я. Чаадаев родился в дворянской семье, учился в Московском университете; участвовал в войне 1812 года. В 1821 г. вышел в отставку, пренебрегая перспективами открывающейся военной карьеры; в том же году вступил в общество декабристов. В 1823 - 26г.г. был за границей, где познакомился с известными мыслителями, в том числе с Шеллингом. По возвращении в Россию за ним был установлен полицейский надзор, и 1828 – 31 годы были для него годами затворничества, в течение которых он работал над главным своим произведением - "Философическими письмами", первое из которых было опубликовано в 1836 г. в 15-м номере журнала "Телескоп". После публикации письма, вызвавшего бурную общественную реакцию - "эффект выстрела в ночи", журнал по распоряжению Николая I был закрыт, а в доме Чаадаева был произведен обыск с изъятием всех бумаг. Чаадаев был объявлен сумасшедшим, над ним был объявлен медицинско-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1937 г. Остальные 20 лет свой жизни Чаадаев безвыездно прожил в Москве, дав подписку ничего не печатать. Историософская модель Чаадаева об исторических судьбах России определила направленность развития отечественной философии истории на много лет вперед, а его идеи надолго стали сквозными для всей отечественной философской мысли.
Основные сочинения Чаадаева: Философические письма; Апология сумасшедшего и обширная переписка, ставшая образцом эпистолярного жанра.
В условиях мрачной реакции, наступившей после подавления восстания декабристов, когда, по словам А.И.Герцена, и слово было делом, Чаадаев в эпатирующей форме обножил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее повседневного существования. Запад в его философических построениях выступил как бы идеальной моделью, а Россия - страной, о судьбе которой Провидение было мало озабочено, и потому она просто "заблудилась на земле". Расположенная между Европой и Азией, она принадлежит скорее географии, нежели истории, утверждал Чаадаев. Она вообще не заслужила бы упоминания во всеобщей истории, если бы не протянулась от Германии до Берингова пролива, и если бы полчища монголов не прошли по ней, угрожая Европе.
"Дело в том, - писал Чаадаев, - что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось" .
Причины духовной нищеты народа и экономической отсталости страны, ее духовного прозябания Чаадаев видел в этом "выпадении" ее из всеобщей истории, сопровождавшемся религиозным и национально-культурным партикуляризмом. Эта проблема и стала предметом глубокой философско-религиозной рефлексии в "Философических письмах". Правда, отношение Чаадаева к России и Европе менялось со временем: если в первом письме Запад выступает в роли некоторой идеальной модели, то в следующих письмах Чаадаев признал несоответствие своих первоначальных оценок исторической реальности. Решение проблемы мыслитель попытался найти в провиденциализме, позже названном (не без основания) М.О. Гершензоном "социальным мистицизмом”. Смысл истории, согласно его концептуальной схеме, определяется "божественной волей", властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечной цели. Провидение при этом нимало не лишает действующих лиц этой драмы свободы выбора целей и средств, но тем самым оно ставит их в ситуацию ответственности. И чем явственнее обозначается провиденциальный смысл истории, тем выше ответственность человека за ее исход.
Таким образом, хотя Откровение лежит в основе исторического бытия мира, субъектом его выступает все человечество или отдельный народ, как его персонифицированная часть. В этом смысле нет народов исторических и неисторических, но есть народы, уразумевшие и неуразумевшие замыслов Провидения, не откликнувшиеся на его знак. "Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, идей и интересов Европы" . Тем самым Чаадаев как бы возвратился к идее Одоевского о преимуществах "свежего народа", сформулировав ее как преимущество отставших народов, к которым он относил и Россию. Учась на чужом историческом опыте, Россия способна дать ответы на вопросы, выстраданные и поставленные народами, возглавлявшими до сих пор исторический процесс.
Надо сказать, идея оказалась весьма притягательной, несмотря на ее очевидную уязвимость. Позже ее почти в тех же выражениях повторил А.И. Герцен: свобода "от бремени истории" делает Россию наиболее готовой к революции, ибо ей не о чем сожалеть в прошлом. Напомним, что с идеей преимущества отставших народов соглашался и К. Маркс в известном письме В. Засулич. А еще позже она возродилась в виде идеи "прорыва слабого звена" у В.И. Ленина. Отголоски ее звучат и в наше время - несомненно к ее истокам уходят призывы и сегодняшних славянофильствующих патриотов, и тех, кто делает ставку на эффект "догоняющего развития".
Таким образом, Чаадаеву русская историософия обязана постановкой проблем, ставших сквозными в последующие десятилетия ее развития. "И многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи, - Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и др., - писал Д.Н. Овсянико-Куликовский, - было как бы "ответом" на вопрос, поставленный Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева появилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало дальнейшему развитию" .
2.Русская идея в контексте философии истории славянофильства
"Вызов", брошенный Чаадаевым, получил "исход" в “русской идее”, которая как совокупность черт национального самосознания, касающихся понимания места и роли России во всемирной истории, присуща русской культуре на протяжении всей истории, начиная со "встречи" Руси с Византией. Но концептуально оформление русской идеи связано с полемикой славянофилов и западников. В русскую историю 40-е годы вошли как "эпоха возбужденности умственных интересов" (Герцен). К этому времени русское общество как бы "проснулось" и начался тот удивительный взлет философско-общественной мысли, который долго будет вызывать восхищение потомков и о котором П.В. Анненков писал, как о "замечательном десятилетии". Люди этого времени всегда потом ощущали себя людьми сороковых годов и гордились этим.
Своими истоками полемика западников и славянофилов уходит в спор по поводу отношения к поэме Н.В. Гоголя "Мертвые души". Одни в ней увидели клевету на Россию и одновременно откровение, пророчащее ей великое будущее. Другие, напротив, оценили реализм писателя. Последующие годы привели к более глубокому теоретическому размежеванию на две идейные партии и к консолидации вокруг них представителей различных историософских направлений.
Западники (Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, П.В. Анненков, Н.П. Огарев, А.И. Герцен) выступали за преодоление вековой отсталости России, отстаивая необходимость ее исторического движения в направлении развития западной цивилизации. Быть европейскими русскими и русскими европейцами - вот тезис, с которым выступили западники. Организующим центром западников были руководимые Белинским журналы "Отечественные записки" и "Современник". Как бы восприняв эстафету от Чаадаева - его высокую оценку европейской культуры - но без апелляции к божественному откровению, - западники заявили о своей самостоятельной концепции двумя статьями В.Г.Белинского (1841), вошедшими в историю литературы под общим названием "Россия до Петра Великого", и магистерской диссертацией К.Д. Кавелина "Взгляд на юридический быт Древней России", напечатанной в "Современнике" (1847), ставших их первыми программными документами, излагавшими "формулу русского исторического развития". Позже западническая концепция русской истории сыграла решающую роль в формировании так называемой государственной школы в историографии Б.Н. Чичерина, С.М. Соловьева. А с начала царствования Александра II западничество стало опорой политической практики либералов в эпоху Великих реформ. Славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин) опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе преобладает начало индивидуалистическое, в России - общинное; Европа возникла как результат завоеваний одних народов другими, Россия - мирным путем; на Западе утвердился рассудочный католицизм, в России - цельная христианская вера.
В основании спора западников и славянофилов лежал один, но очень существенный вопрос: если бесспорно достижение Россией европейского уровня, то что нового должна и может внести она во всемирную историю; каково место ее в современном цивилизационном процессе, и как связано ее культурно-историческое прошлое с ее настоящим и будущим? В отношении будущего, впрочем, были уверены: "восток горит, день недалек, светает, и скоро солнце красное взойдет" (К.С. Аксаков). Обе системы взглядов, или историософские модели, вышли из одного общего источника - современных им западноевропейских философских течений, и этот факт наложил отпечаток на их полемику - и те и другие в своих построениях основывались на некоторых исходных, хотя и разных, "началах". (Скажем, понятие просвещения для Киреевского, личности для Кавелина, импровизации истории для Герцена.) В итоге они пытались подойти к одной и той же проблеме, только с разных сторон, но поиски средств ее решения развели их по разные стороны баррикад. Заметим еще, что общей была не только проблема обсуждения и попытки осмыслить ее с позиций философского мировоззрения, но и вера в высокое историческое призвание России. И те и другие критиковали николаевский режим и крепостничество, отстаивали свободу совести, слова, печати. И те и другие были поколением "либералов-идеалистов", и те и другие, как это ни покажется странным, были "птенцами гнезда Петрова", детьми русского просвещения XVIII века, и те и другие испытали влияние идей декабристов.
Главным вектором полемики славянофилов и западников, а соответственно развития русской идеи, стала оппозиция "Россия - Европа" в связи с прогнозированием будущего страны. И славянофилы, и западники были озабочены будущим России и с тревогой оценивали ее настоящее. Но то, что одними расценивалось как благо, во всяком случае как фактор, обращение к которому может вывести Россию из исторического тупика, то другими интерпретировалось как причина ее экономической отсталости и духовного застоя. Спор был вокруг русской общины. Славянофилы возлагали большие надежды на общинные принципы жизни народа. "Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться”, ибо это есть “союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо христианское" . С этим не могли согласиться западники: "что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?" - возмущенно восклицал Белинский .
Критика Запада у славянофилов - это в первую очередь критика “мещанства”, католицизма и протестантизма, а защита России - это апология православия. Перед Россией, считали они, стоит великая задача: не только свою жизнь построить на подлинно христианских началах, но донести принципы этой жизни до людей всей земли. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению - соборности. Это понятие, не имеющее точных эквивалентов в других языках, было введено А.С. Хомяковым как выражение “свободы в единстве” на основе православной веры. (В католической церкви такое единение, считал Хомяков, невозможно, ибо в ней верующий ощущает себя не членом братской общины, но подданным церковной организации.)
С принципом соборности в дальнейшем будет связан главный вопрос русской философии истории - именно на него будут выводить каждый раз все поиски смысла существования и места России во всемирной истории. Понятие соборности станет основным и в характеристике русской идеи. Если вопрос о роли России в общечеловеческом цивилизационном процессе был главным в споре западников со славянофилами, то вопрос о соборности определял их различия в интерпретации этой роли и связи культурно-исторического прошлого страны с ее настоящим и будущим.
Относительно славянофильства следует заметить, что в отличие от учения “ранних славянофилов” (Хомяков, братья Киреевские, Аксаковы) оно со временем, с одной стороны, сильно политизировалось, с другой стороны, его идеи были переосмыслены такими мыслителями, как Н.Я. Данилевский (теория культурно-исторических типов) и его пропагандист Н.Н. Страхов. В целом же многие из развиваемых его последователями историософских сюжетов оказали, как и вся полемика с западниками, огромное влияние на развитие позднейшей религиозно-философской мысли В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина.
Наиболее значимый вклад в "славянофильский вариант" разработки проблемы "Восток - Запад" в контексте развития русской идеи внесли "отцы" славянофильства - Иван Васильевич Киреевский (1806 - 1856) и Алексей Степанович Хомяков (1804 - 1860).
И.В. Киреевский родился в старинной русской семье, большое влияние на его воспитание и интеллектуальное созревание оказала мать - Авдотья Петровна Елагина, племянница В.А. Жуковского; в литературном салоне матери в 20-х годах собирались почти все интеллектуальные силы тогдашней Москвы. Киреевский был одним из организаторов общества любомудрия. Много занимался философией, побывав в 30-х годах в Германии, слушал лекции Шеллинга и Гегеля, который считал его необычайно способным учеником. Вернувшись в Москву, Киреевский предпринял издание журнала "Европеец" (1832), вскоре запрещенного за помещенную в его первом номере статью "Девятнадцатый век", в которой Николай I усмотрел завуалированное требование конституции для России. К этому времени относится перемена в философских установках мыслителя - западнические симпатии, характеризующие первый период его творчества, сменяются славянофильством, хотя в отношении Киреевского это понятие и не совсем адекватно выражает суть развиваемых им идей. В эти годы Киреевский сблизился со старцами Оптиной пустыни и принимал участие в литературной работе по изданию сочинений отцов церкви. В 30 - 50-х годах много занимался разработкой теоретических основ славянофильства, которые в его системе взглядов тесно связаны с учением о личности, с антропологией. В 1852 г. славянофилы издали свой первый печатный орган - "Московский сборник", в котором Киреевский напечатал свою статью "О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России", но статья было признана неблагонадежной, а сам сборник был запрещен. Последняя статья Киреевского - "О возможности и необходимости новых начал в философии" (1856 г.) оказалась посмертной: ее автор умер от холеры в Петербурге. Философское наследие Киреевского оказало существенное влияние на развитие отечественной философской мысли. Он был одним из первых, как его характеризует Зеньковский, христианских философов; можно сказать, что Киреевским была сделана попытка соединения русской философской мысли с православием.
Основные сочинения И.В. Киреевского: О необходимости и возможности новых начал для философии; Девятнадцатый век; О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России; В ответ А.С. Хомякову; Обозрение русской словесности за 1829 г.; Обозрение современного состояния литературы.
А.С.Хомяков родился в родовитой дворянской семье, получил блестящее домашнее образование, рано начал писать стихи; в 1822 г выдержал экзамен на математическое отделение Московского университета, получил степень кандидата математических наук, в этом же году поступил на военную службу; имел знакомства в декабристских кругах, печатал стихи в альманахах Рылеева и Бестужева. В 1828 г. оставил военную службу и занялся делами своего имения; был автором проекта освобождения крестьян. Необычайная эрудиция, хорошее образование, необыкновенная память, незаурядный полемический талант сделали его идейным вождем славянофильства. В 1839 г. вышла его программная статья "О старом и новом”, в которой он развивал идеи всеславянского братства и различия путей России и Запада. Философская концепция Хомякова носила религиозный характер, в центре его воззрений - учение о соборности, ставшее позже одной из основ философии всеединства. Его идеи оказали влияние на все последующее развитие славянофильской идеологии.
Основные сочинения А.С. Хомякова: Записки о всемирной истории, О старом и новом; О сельской общине; Об общественном воспитании в России. К этому следует добавить, пользовавшуюся широкой известностью его гражданскую поэзию.
В учении Киреевского и Хомякова проблема отношения России и Запада в качестве выражения русской идеи приобрела законченный историософский смысл. Первоначальным импульсом обсуждения проблемы послужила, как уже отмечалось, эпатирующая оценка Чаадаева настоящего и прошлого России в ее сравнении с Западом. Своеобразным ответом на эту критику стала программная статья Киреевского "Девятнадцатый век". В ней автор как бы подводил итог достижениям европейской цивилизации и ставил вопрос об отношении к ней России. В отличие от Европы, писал Киреевский, Россия не создала своей собственной цивилизации и развивалась в изоляции от европейской. Этому способствовали различные культурно-генетические условия. Три главные стихии, считал мыслитель, легли в основу европейского просвещения: христианская религия, дух варварских народов, насильственно разрушивших Римскую империю, и характер образованности, основанной на античной культуре .
В западной цивилизации, основанной на идеях католицизма, возобладало наследие древнего Рима с его духом рационализма. Здесь - и это тоже стало не менее важно - католицизм отождествил надындивидуальное религиозное сознание с сознанием клира, а позже папы, признав за ним право менять освященные традицией догматы веры. По этой причине церковь стала не только источником духовного образования народа, но и обрела безусловное главенство над политической жизнью европейских стран. Смешение двух сфер - сферы разума и светской власти со сферой духа и церковной общности - нанесли вред как вере, так и разуму. Европейская образованность, начатая возрождением античных традиций рационализма, должна была положить конец сложившемуся в Европе единству, что и произошло в результате Реформации, которая явилась как протест личности против безусловного авторитета папы в делах веры. Цельность европейской цивилизации, ее духовное единство, уходившее корнями в христианство, распалось. Формой единения Европы стали внешние светские связи, в частности идеология общественного договора, основанного на приоритете частного интереса обособленного индивида.
В России античное (греческое) наследие опосредовано христианским вероучением отцов Церкви. Рационализму и индивидуализму западной культуры здесь противостоит соборность, т.е. единение в вере и любви к Христу. Именно они позволили православию сохранить в первоначальной чистоте христианское вероучение. В этом Киреевский усматривал источник цельности и гармоничного развития духовной культуры России в отличие от Европы. Русскому народу чуждо понятие святости индивидуального интереса и частной собственности - они всецело плод индивидуализма и рационализма европейской жизни. "В устройстве Русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение", - уверен Киреевский . В основе русского хозяйствования лежит общинное землепользование и условное владение землей: дворянством - за цареву службу, крестьянами - за службу дворянству. Таким образом, "общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность" . Исходной ячейкой социального организма была община, основанная на общем землевладении и самоуправляемом мире, обеспечиваемых единомыслием и силой традиции. Старорусское право не знало формализованного рационализма римского права и потому опиралось на обычай и убеждения.
Иными словами, противопоставление России и Европы, Востока и Запада совпадает у Киреевского с противопоставлением двух типов социальных связей между индивидом и коллективом, в конечном счете, двух стадий в развитии цивилизации. При этом означенную дихотомию он не сводил к геополитическому началу: принципиальное различие усматривалось не между Россией и Европой, а между рационализмом, который победил в Европе, и истинным христианством, верной хранительницей которого оставалась Россия.
В аргументации этой идеи некоторые исследователи усматривают отсутствие мессианских мотивов. В частности А. Валицкий, ссылаясь на авторитет Бердяева, считает, что в славянофильстве вообще преобладает экономизм и явно не реализован пророчески-мистический элемент, представляющий собственно историософский аспект . Действительно, Киреевский, не был склонен абсолютизировать провиденциализм в истории, хотя и не отрицал роли Промысла в соответствии с предназначение каждого народа. Предопределение выступает в облике "призвания Истории", что отнюдь не снимает ответственности каждого народа за свою судьбу и за судьбу мира. Прогресс добывается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет "свое время" расцвета. Время России только приходит, ее предназначением в истории человечества связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической односторонности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры.
Время России должно начаться с расцвета православной культуры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми достижениями развития современного мира, представляющего собой неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Так понимая историческую задачу России, Киреевский, как справедливо отмечает Валицкий, смог искусно преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и положением о ее способности к освоению европейского просвещения, органическому вхождению в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Важно отметить, что, говоря о православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера - напротив, последние, по его мнению, складывались в соответствии с первыми: верность первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые сформировались на этой основе позже как национальные. "Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, - во всем объеме ее общественного и частного быта" .
Здесь уместно напомнить, что, во-первых, развиваемые славянофилами идеи о христианско-православных "началах" русской культуры не имели ничего общего с идеологией официальной народности, хотя западники в своей критике и были склонны отождествлять их со взглядами М.П. Погодина и С.П. Шевырева. Более того, славянофилы вели с ней последовательную борьбу, правда, иногда "на общей территории": славянофилам приходилось публиковать свои статьи на страницах погодинского журнала "Москвитянин". В основании идейной платформы этого журнала лежала формула министра просвещения С.С. Уварова "Православие - Самодержавие - Народность", в которой самодержавие приобретало независимый характер, превращалось из авторитарной в тоталитарную силу. Славянофилы же не признавали за самодержавием значения главного источника исторического развития России, отводя ему лишь одну сферу действия и проявления - сферу политики и государственного управления. В их концепции главной творческой силой выступал народ, не отождествляемый с "простонародьем".
Во-вторых, славянофильство, как таковое, вовсе не было идентичным для всех его приверженцев. Так, у Киреевского, наиболее "европеизированного" из них (не случайно свой журнал он назвал "Европеец") было свое отношение к понятию "славянофильство". В одном из своих писем он даже отгораживался от последнего, характеризуя свое направление как "Православно-Словенское", или "Славянско-Христианское". В.В. Зеньковский не без основания заметил, что еще точнее было бы назвать это направление "православно-русским": "В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся" .
Наиболее очевидным такое "схождение" было у Киреевского и Хомякова. Пафос историософских построений Хомякова - обоснование славянского, или русского, мессианизма, который является стержнем русской идеи как историософской идеологемы. Идея исторического призвания России пронизывает все грани его философского мировоззрения, о чем свидетельствуют как статьи, специально написанные по этому поводу, так и его "Записки всемирной истории". Но Хомяков, как отмечал Зеньковский, "прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии" .
Религиозный провиденциализм существенно смягчен и ограничен у него признанием логики исторического движения, законов истории, признанием свободы, пусть и понятой как стремление к своей судьбе. Эта двойственность (позиция историка и религиозного мыслителя одновременно) есть особенность философского творчества Хомякова. Как замечал Бердяев, "большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный" . В Обосновании русского мессианизма у Хомякова сильно этнографическое и лингвистическое основание. "История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал", - писал Хомяков . Эти начала своими корнями уходят в историю, в быт, в образ жизни русского народа, и сама вера выступает у мыслителя как эмпирический факт истории. Поэтому в его философии истории больше религиозно-нравственных оценок, чем религиозно-мистического откровения.
Историософский стержень интерпретации проблемы "Восток-Запад", как и весь смысл русской идеи, у Хомякова зиждется на дихотомии действующих в истории двух сил - “кушитства” и “иранства”, обстоятельно прописанной им в “Записках о всемирной истории”. По сути, это два типа мировосприятия, два типа ориентации духа. Из стихии кушитства, основанной на власти вещественной необходимости и господстве логически-рассудочного начала, выходят все западные разветвления христианства, из стихии иранства выходит религия творящего духа - Православие, в котором разум гармонично сочетается с высшей формой познания - верой. Хомяков был убежден в преимуществе православия как наиболее чистой духовной формы христианства, связывая в силу этого с ним свои надежды на исключительное будущее Православного Востока, славянства и России в частности. Здесь его воззрения близки идеям Киреевского. Первый Рим отдался власти разума, внешних (юридических) норм и тем убил в своей душе все устремления к духовной свободе, все высокие помыслы и всю сущность внутренней жизни, что уничтожило основы нравственности и возможность подлинной религиозной жизни. Рим дал Западу "религию" права и общественного договора, возведенных в степень безусловной святости за счет духовной свободы. Во втором Риме (Константинополе) произошло роковое омертвение христианства. И он тоже должен был пасть, бессильный выполнить свое христианское призвание. Отсюда назначение славянства и стоящей во главе его России, свободной от "упаднической перекультурности" - освободить человечество от одностороннего и ложного развития, которое получила история под влиянием Запада. Заметим, что речь шла не о культурной и религиозной экспансии славянства, а о появлении нового культурного единства, включающего в себя и культурные ценности Запада.
В учении Хомякова идея мессианизма (богоизбранничества) не только была рационализирована историко-этнографическими рассуждениями, но и существенно “сдвинута" в сторону миссианства. Идея богоизбранности подменяется идеей о культурном призвании русского народа, в силу чего мессианское самосознание вытесняется "позитивно-национальным". Последнее же легко может перерасти в националистическое самодовольство и самоограниченность, что отчасти и произошло позже со славянофильством. Сам Хомяков, к сожалению, тоже не был свободен от него. В наибольшей степени об этом свидетельствует его поэзия. Одной из ведущих тем ее является тема несостоятельности Запада перед будущим человечества. "О, грустно, грустно мне - ложится тьма густая на дальнем западе, стране святых чудес", - писал Хомяков. Но грусть поэта рассеивается, а сердце наполняется национальной гордостью, когда взор обращается к России. В этой связи напомним известное и нашумевшее в свое время стихотворение "России":
О, недостойная призванья,
Ты избрана! Скорей омой
Себя водою покаянья
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой.
/.../
И встань потом, верна призванью,
И бросься в пыл кровавых сечь!
Борись за братьев крепкой бранью,
Держи стяг Божий крепкой дланью,
Рази мечом - то Божий меч! (1854)
В стихотворении была оценка общественного положения страны, носившая явно обличительный характер, это вызвало немалое негодование со стороны общественного мнения. Поэтому чуть позже в стихотворении "Раскаявшаяся Россия", Хомяков смягчил критические краски, но при этом откровенно впал в националистический пафос:
Иди! Тебя зовут народы,
И, совершив свой бранный пир,
Даруй им дар святой свободы,
Дай мысли жизнь, дай жизни мир!
Иди! Светла твоя дорога:
В душе любовь, в деснице гром,
Грозна, прекрасна - ангел Бога
С огнесверкающим челом!……..(1854)
Славянский мир, истоки которого восходят к гомеровской Трое, убежден Хомяков, хранит для человечества возможность обновления. Только славяне (и русский народ - прежде всего) сохранили в своем смирении чистоту веры и преданность делу Христа, и потому за ними будущее. Отвергая "соблазн империализма", Хомяков тем не менее утверждал идею будущего духовного господства России во главе славянского мира над миром в целом. Заметим, что с тем же оттенком великодержавного национализма Хомяков решал и проблему отношения России к "внутреннему Востоку".
"Россия приняла в свое великое лоно, - писал Хомяков, - много различных племен: финнов прибалтийских, приволжских татар, сибирских тунгузов, бурят и др.; но имя, бытие и значение получила она от русского народа (т.е. человека Великой, Малой, Белой Руси). Остальные должны с ним слиться вполне: разумные, если поймут эту необходимость; великие, если соединятся с этой великою личностью; ничтожные, если вздумают удерживать свою мелкую самобытность" . Позже этот крен был усилен Ив. Аксаковым, панславистами и заказными национал-патриотами.
Отмечая двойственность, противоречивость хомяковской и в целом славянофильской интерпретации русской идеи, Бердяев писал: "В сознании Хомякова христианский мессианизм не был еще свободен от элементов языческого национализма. Этот языческий национализм торжествовал победу у эпигонов славянофильства. Проблема России, русского самосознания и русского мессианизма есть проблема Востока и Запада, проблема универсальная. Проблема эта завещана нам славянофилами. Но примесь языческого национализма в славянофильстве затемняет эту универсальную проблему, замыкает Россию в себе, в своем самодовольстве и лишает ее универсального значения" . Забегая вперед, отметим, что для самого Бердяева загадка России разгадывалась лишь в христианском (универсальном) мессианизме с его эсхатологическими ожиданиями. Россия нужна миру, но не для "национально-эгоистического процветания" за счет других, а для спасения мира. Эта идея будет философски развернута представителями русского духовного ренессанса. В середине же века ни в Европе, ни в России для нее еще не созрели необходимые идейные и социально-культурные предпосылки. Но именно славянофилы и именно в середине века "выговорили" слово, являющееся мерилом, показателем развития национального самосознания. Этим словом была "национальность", в чем состояла их немалая заслуга перед отечественной общественной мыслью.
3.Учение о русской государственности и власти
С обоснованием культурно-исторических особенностей русского народа, рассматриваемых Хомяковым в качестве его несомненных "преимуществ" перед западными народами, связано его учение о государстве и народном суверенитете. Хомяков проводил различие между обществом, субъектом которого является народ, и государством с его властными структурами. Для него в порядке исторической значимости народ реальнее и существеннее государства: сам авторитет верховной власти покоится на том, что народ признает ее властью. Этот принцип, считал Хомяков, уходит своими корнями именно в русскую историю. Русский народ понимает власть не как право, а как обязанность, он вручает власть царю, который и несет ее бремя. Учение Хомякова о государстве и власти - смесь консерватизма с либерализмом и демократизмом. По определению Бердяева, он был романтическим консерватором, отрицал необходимость (и право!) участия народа в политической жизни общества, но одновременно был либералом, отстаивая свободу земщины, защищая интересы народа .
Всестороннее обоснование учения о государстве и власти в его отношении к "земле" (общине, обществу) в качестве историософской проблемы принадлежит Константину Сергеевичу Аксакову (1817 - 1866), наиболее ортодоксальному представителю раннего славянофильства.
К.С. Аксаков - сын писателя С.Т. Аксакова. В 1835 г. поступил в Московский Университет на словесный факультет, который окончил в 1835 г. В студенческие годы испытал влияние немецкой классической философии (Гегеля). После окончания университета занимался литературным творчеством, публицистикой, переводил Шиллера, Гете, писал поэмы, драмы, выступал с критическими очерками. В конце 30-х годов сблизился с Хомяковым и Киреевским, после чего стал признанным теоретиком славянофильства. Активно сотрудничал в славянофильских изданиях ("Московский сборник", "Русская беседа", "Молва"). Его основной вклад в славянофильское учение связан с разработкой общественно-политической теории этого движения и учения о русской государственности и власти, основная идея которого о "Земле" и государстве сыграла существенную роль в славянофильской критике Запада. В политических воззрениях был последовательным противником революции, защитником самодержавия; активным сторонником отмены крепостного права, доказывал необходимость реформ. Эстетические воззрения Аксакова сформировались в русле идей философского романтизма под заметным влиянием Шеллинга. Позже отошел от классических канонов немецкой философской эстетики, признал "народность" основным критерием оценки художественного творчества. После смерти своего отца, последовавшей в 1859 году, Аксаков, сраженный этим несчастьем, заболел чахоткой и умер на греческом острове Занте.
Основные сочинения К.С. Аксакова: Записка "О внутреннем состоянии России", представленная Государю Императору Александру II; статьи по русской истории и литературная критика.
В основе историософских взглядов Аксакова, сформировавшихся в конце 40-х годов, лежала жесткая дихотомия Запада и Востока как Европы и России. Аксаков исходит из признания, что основа этой дихотомии заложена принципиальным различием "исторических начал" двух ветвей христианского мира. В то время, как в основе западных государств лежат насилие и вражда, в силу чего Запад односторонне развил принудительную государственность, жестко предрешающую ход народной жизни, в основе русского государства - свобода и мир. Ибо, во-первых, русское государство основано не на завоеваниях, а на добровольном признании власти, а во-вторых, по причине исторических обстоятельств и особенностей национального характера государство не нормировало все содержание жизни народа - за определенным кругом деятельности начиналось господство Земли (общины). Поэтому вопросы политики и государственных отношений всегда имели для русского народа второстепенное значение. Его подлинные интересы лежали в сфере духовно-религиозной. Государство - страж внешнего порядка, Земля - совокупность духовных начал и норм жизни. На этом противопоставлении Государства и Земли и трактовалась природа общины, строилась славянофильская схема русской истории.
В подтверждение этого тезиса Аксаков принял "норманскую теорию" добровольного призвания власти варяжской династии рюриковичей. "Норманская теория" была на вооружении идеологии официальной народности, однако в отличие от М.П. Погодина, у которого государство становится главной творческой силой русской истории, Аксаков всячески подчеркивает его иноземное происхождение, его чуждость русскому духу. Заметим, что в этом вопросе все славянофилы противостояли теории Погодина: их не устраивала идея, выводящая самобытность России, в том числе ее государственности, из добровольного смирения народа перед чужой властью. Основы этой самобытности они искали внутри народного (национального) духа. В отличие от Запада российская государственность, считали они, вырастает из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания, в котором господствующие религиозные и нравственные идеи и ценности обеспечивают единомыслие и служат основой общественного и политического единства.
"Призвание варягов", означавшее отчуждение государства, считал Аксаков, заложило основы двух начал, существующих и действующих почти независимо друг от друга: народа (Земли), живущего по внутренней правде, предоставляющего всю полноту власти государству и не вмешивающегося в его дела, пока они идут нормально, и государства, обладающего абсолютной властью в сфере политики, призванного защищать народ от внешних врагов и обязующегося воздерживаться от вмешательства в жизнь "Земли". За народом сохраняется полная свобода внутренней жизни и мысли, за государством - полная свобода действия в сфере политической жизни.
Эти отношения не нуждаются ни в каких правовых гарантиях (в общественном договоре, конституции и пр.). Они основаны на верности идеалу и нравственном убеждении, которому соответствует русское понятие правды. Как пишет И. Кириллов, "славянофилы были своеобразными анархистами и в этом они были выразителями русского национального духа /.../ по учению славянофилов русский народ отрицает юридические гарантии, не нуждается в них, отвергает всякий формализм, которые нужны там, где власть государственная органическая, народная по своему происхождению" .
В этом отношении примечательна Записка Аксакова "О внутреннем состоянии России", представленная императору Александру II с целью воздействия на государственную политику в духе славянофильских идей . Записка, правда, не имела никакого практического эффекта и впервые была опубликована только в 1881 году. В ней идея самодержавного царя выступает по сути дела как антигосударственная: автор не только не поклоняется идолу государственной власти, но всем сердцем отвергает его и противится ему. Критикуя общественно-политическую ситуацию в России (крепостное право, коррупцию чиновничества), Аксаков вместе с тем убеждает царя, что страх перед революцией безоснователен. Это призрак западного мира, для которого характерен гипертрофированный интерес к политике и власти. Русский народ не стремится к государственной власти. Не случайно в истории России не было ни одного восстания против царской власти, даже Пугачев выступил от имени "законного царя". В России нет места ни либерализму, ни консерватизму, ни тем более революционизму, убеждал Аксаков.
Русский народ, может быть, единственный в мире христианский народ, который следует заветам Христа: "Царство мое не от мира сего". Отсюда его неприятие революции и добровольное послушание властям. Вместе с тем "внутренняя правда", хранителем которой выступает народ, не тождественна созерцательности. Она включает в себя заботу о всех жизненных, или, как бы мы сказали теперь, экзистенциальных ценностях, и связанных с ними видах деятельности: семейная жизнь, хлебопашество, ремесло, торговля, которые в интерпретации Аксакова имеют сакральный смысл.
Наилучшей формой политической власти для России с учетом ее самобытности является абсолютная монархия, как "наименьшее зло", поскольку только при неограниченной монархии народ может сосредоточиться на свойственной ему духовно-нравственной жизни. Другие формы государственной власти (конституционная монархия, демократическая республика), так или иначе вовлекая народ в политическую жизнь, совращают его с истинного пути "внутренней правды", ибо, став сувереном, или только приобщившись к власти, он изменяет себе, вовлекая себя в чуждую его сути сферу деятельности и в этом смысле просто перестает быть народом.
Показательна в этом отношении оценка Аксаковым республиканского правления.
"Республика, - писал он, - есть попытка народа быть самому Государем, перейти ему всему в Государство; следовательно, попытка бросить совершенно нравственный свободный путь, путь внутренней правды, и стать на путь внешний, государственный. Самое крайнее выражение такой попытки, самое гибельное огосударствление народа видим в Америке, в Соединенных Штатах; там это гибельное огосударствление народа может иметь место, потому что там нет ни природной связи единородности, ни воспоминаний местных, ни преданий, ни единства веры. Вместо живого народа там государственная машина из людей. Отношения там становятся политическими: мир и спокойствие основаны не на любви, а на взаимной выгоде” . Записка завершается концептуальным для славянофилов выводом: "Правительству - неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу - полная свобода жизни и внешней и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству - право действия и, следовательно, закона; народу - право мнения и, следовательно, слова" .
Если государство вернет народу (Земле) свободу мысли и слова, не подлежащих, по убеждению Аксакова, государственному контролю, как не являющихся правами политическими, народ дарует ему доверие и силу.
Записка Аксакова, как и вся славянофильская концепция государственности, внутренне двойственна. Вл.Соловьев назвал ранних славянофилов "архаическими либералами", которых правительство преследовало за либерализм, а либералы критиковали за архаичность. И все же, несмотря на весь свой "архаический" либерализм, а точнее утопический консерватизм, славянофильство оказало большое влияние на развитие русского либерализма, ставшего своеобразным "снятием" оппозиции западничества и славянофильства. И хотя в целом либерализм развивался в русле западной традиции, можно согласиться с А. Валицким в том, что земская реформа - одна из важнейших реформ 60-х годов - в определенной степени была результатом пропаганды славянофильских идей.

Вопросы для повторения.
1.Какой новый аспект внесли в проблему отношения "Россия-Европа" любомудры и П.Я. Чаадаев?
2.Дайте характеристику русской идеи как духовного образования XIX века.
3.Какие социокультурные и политические основания определили расщепление русской философской мысли на западничество и славянофильство?
4. Какую роль играет категория "просвещение" в историософских построениях И.В.Киреевского?
5. По каким вопросам философии истории спорили западники и славянофилы?
6. Перечислите основные моменты историософской концепции славянофильства.
7. Какие новые моменты внесли славянофилы в интерпретацию русского мессианизма?
8. Как решалась проблема Земли (общины) и Государства в философско-исторической доктрине славянофильства?
9.Какое место в учении славянофилов занимает православие?
Источники
Аксаков К.С. Записка "О внутреннем состоянии России", представленная Государю Императору Александру II // Очерк русской философии истории. М.,1996.
Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Там же.
Хомяков А.С. О старом и новом // Там же.
Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое // Соч.М.,1989.
Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Там же.
Дополнительная литература
Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск,1996.
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М.,1990.
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.,1990. Гл. 3.
Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М., 1980. Введение, гл. 1.
Кизеветтер А. Реформы Петра Великого в сознании русского общества // Русское богатство. 1896. № 10.
Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. М.,1989.
Левандовский А.А. Время Грановского. У истоков формирования русской интеллигенции. М.,1990.
Поляков Л. Логика “русской идеи” // ОНС. 1992. № 3, 4, 5.
Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого // Реферат. сбор. Сост. К.В. Душенко. М.,1991.Вып.1. 1992. Вып.2.
Цимбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М.,1986.