Деррида Ж. Письмо и различие

ОГЛАВЛЕНИЕ

IX. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство

Сегодня «вынести гегелевскую очевидность» может означать, что мы во всех смыслах должны пройти через «сон разума» — тот, который порождает и усыпляет чудовищ; должны действительно пересечь его, чтобы пробуждение не оказалось уловкой сновидения. То есть, опять-таки разума. Сон разума — это, возможно, не уснувший разум, а сон в форме разума, бдение гегелевского логоса. Разум блюдет некий глубокий сон, в котором он заинтересован. Ведь если «очевидность, воспринимаемая во сне разума, (по)теряет характер пробуждения» (там же),тогда, чтобы открыть глаза (а разве хотел когда-либо Батай сделать что-либо иное, будучи справедливо уверен в том, что подвергается при этом смертельному риску: «это состояние, в котором я увидел бы,оказывается умиранием»), нам надлежит провести ночь с разумом, прободрствовать, проспать с ним — всю ночь напролет, до утра, до тех сумерек, которые походят на другой час настолько, что их можно по ошибке принять за него, — как наступление дня за наступление ночи, — тот час, в который и философское животное также может наконец открыть глаза. То самое утро, и никакое иное. Потому что в конце этой ночи было замышлено нечто, причем вслепую, я хочу сказать — в некотором дискурсе, завершаясь которым, философия смогла заключить в себя и предвосхитить, чтобы удержать подле себя, все внешние себе фигуры, все формы и ресурсы своей внешности. Благодаря простому завладению их высказыванием. Исключая, быть может, некий смех. И еще.
Смех над философией (над гегельянством) — именно такую форму принимает пробуждение — взывает отныне к полной «дисциплине», к тому «методу медитации», который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его картами, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем, благодаря этому подготовительному труду (а философия, по Батаю, и есть как раз труд), но стремительно, украдкой, непредвиденно порывая с ним — предательство или отстранение, — раздается взрыв сухого смеха. И еще, в какие-то избранные моменты, которые скорее даже и не моменты, а лишь едва намеченные движения опыта — редкие, скромные, легкие, без торжествующей глупости, далекие от общественных мест, близкие к тому, над чем смеется смех: в первую очередь над страхом, который не следует даже называть негативом смеха под угрозой вновь оказаться захваченным дискурсом Гегеля. И уже сейчас, по этой прелюдии, можно почувствовать, что то невозможное,над которым медитировал Батай, всегда будет иметь следующую форму: каким образом, исчерпав философский дискурс, вписать в лексику и синтаксис какого-то языка — нашего, который был также и языком философии, — то, что тем не менее выходит за рамки противопоставления понятий, управляемых этой общеприня-
[318]

той логикой? Будучи необходимым и невозможным, это излишество должно было согнуть дискурс, вызывая в нем странную судорогу. И, разумеется, принудить его к бесконечному объяснению с Гегелем. После более чем столетия разрывов, «преодолений» — вкупе с «перевертываниями» или же без таковых, — определить отношение к Гегелю на редкость трудно: безоговорочное сообщничество сопровождает гегелевский дискурс, «принимает его всерьез» до самого конца, без какого бы то ни было возражения в философской форме, в то время как некий взрыв смеха выходит за его пределы и уничтожает его смысл, во всяком случае отмечает острие «опыта», которое его же и расчленяет, что можно сделать лишь хорошо видя и зная, над чем смеешься. Итак, Батай принял Гегеля — и абсолютное знание — всерьез*. А принять подобную систему всерьез (Батай знал это) означало запретить себе выхватывать из нее те или иные понятия или манипулировать изолированными положениями, извлекать из них какие-либо эффекты благодаря перемещению в чуждый для них дискурс: «Гегелевские мысли взаимозависимы до такой степени, что мы не можем уловить их смысл вне того необходимого движения, которое их сцепляет» (там же). Батай, несомненно, поставил под вопрос идею или смысл цепочки в гегелевском разуме, но сделал это, мысля ее как таковую в ее целостности, не пренебрегая ее внутренней строгостью. Можно было бы описать и как некую сцену (хотя мы здесь делать этого не будем) историю отношения Батая к различным обликам Гегеля: того, кто принял «абсолютную разорванность»**; того, кто «думал, что сходит с ума»***; того, кто стоя между Коптом и Вольфом и «тучами профессоров» на той «деревенской свадьбе», каковой является
* «Я бы хотел принизить позицию Гегеля? Как раз наоборот! Я собирался показать несравненную значимость его предприятия. Для этого мне не было нужды в сокрытии весьма незначительного (и даже неминуемого) элемента провала. По-моему, из моих сопоставлений вытекает скорее исключительная надежность этого предприятия. Если он [Гегель] потерпел неудачу, то нельзя сказать, что она стала результатом ошибки. Смысл самого его провала отличен от того, что послужило причиной ошибки: как раз ошибка-то, возможно, и случайна. Говорить о "провале" Гегеля нужно в общем плане, как о каком-то подлинном и чреватом смыслом движении». «Гегель, смерть и жертвоприношение», в Deucalion, 5.
** Ibid.
*** De l'existentialisme an primat de l'economie, Critique, 19, 1947. «Странно подмечать сегодня то, чего Кьеркегор не мог знать: Гегель, как и Кьеркегор, познал перед абсолютной идеей отказ от субъективности. В принципе, можно было бы представить себе, что в случае отказа Гегеля речь шла о какой-то понятийной оппозиции; все, однако, наоборот. Этот факт выводится не из философского текста, а из письма к другу, которому он признается: в течение двух лет ему казалось, что он сходит с ума... В каком-то смысле, возможно, торопливая фраза Гегеля имеет даже больше силы, чем протяжный вопль Кьеркегора. Она столь же своя в существовании — которое содрогается и выходит за свои пределы, — как этот вопль» и т. д.
[319]

всегда связывались с возможностью дискурсивного значения. Принося смысл в жертву, верховенство топит возможность дискурса: не просто каким-то перебоем, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негативность), но вторгаясь через подобное отверстие, благодаря чему внезапно раскрываются предел дискурса и потусторонье абсолютного знания.
Конечно, иногда Батай противопоставляет «значащему дискурсу» поэтическую, экстатическую, сакральную речь («Но интеллект, дискурсивное мышление Человека развились как функция рабского труда. Лишь сакральная, поэтическая речь, ограниченная планом бессильной красоты, сохраняла способность проявить полное верховенство. Таким образом, жертвоприношение есть способ быть верховным, самостоятельным лишь в той мере, в какой оно не оформляется значащим дискурсом» — «Гегель, смерть и жертвоприношение»), но эта речь верховенства не есть какой-то другой дискурс, другая цепочка, развертывающаяся рядом со значащим дискурсом. Есть только один дискурс, он является значащим, и Гегеля тут не обойти. Поэтика или экстатика есть то, что в любом дискурсе может раскрыться на абсолютную утрату его смысла, на основу и безосновность священного, бессмыслия, незнания или игры, на утрату сознания, от которой он пробуждается броском костей. Поэтика верховенства возвещается в «тот момент, когда поэзия отказывается от темы и от смысла» («Метод медитации»). И только возвещается, ибо, отдаваясь «игре без правил», поэзия как никогда рискует быть прирученной, «подчиненной». Это собственно современный риск. Чтобы его избежать, поэзия должна «сопровождаться утверждением верховенства», «дающим» (как выражается Батай в замечательной, совершенно несостоятельной формуле, способной послужить заголовком всему тому, что мы пытаемся собрать здесь, в качестве формы и пытки его письма) «комментарий к отсутствию у себя смысла». Без этого поэзия в худшем случае была бы подчинена,в лучшем — «помещена».И тогда «смех, опьянение, жертвоприношение и поэзия, сам эротизм продолжают самостоятельно существовать в запасе, помещенные в свою сферу, точно дети в доме.Это в своих пределах низшие суверены, не способные оспаривать империю деятельности» (там же). Именно в этом промежутке между подчинением, помещением и суверенным верховенством и следовало бы исследовать соотношения между литературой и революцией, какими мыслил их себе Батай в ходе своего объяснения с сюрреализмом. Явная двусмысленность его суждений относительно поэзии охватывается конфигурацией этих трех понятий. Поэтический образ не является подчиненным,поскольку
[330]

«ведет от известного к неизвестному»; зато поэзия есть «почти целиком падшая поэзия», поскольку удерживает — чтобы самой в них удержаться — метафоры, которые определенно были извлечены ею из «рабской сферы», но которым тотчас же «было отказано во внутреннем разрушении, каковым является доступ к неизвестному». «Прискорбно не обладать более ничем, кроме руин, но это уже не означает не обладать ничем: это означает одной рукой удерживать то, что отдает другая»*: все еще гегелевская операция.
Будучи проявлением смысла, дискурс, следовательно, есть утрата верховенства. Рабство, таким образом, не что иное, как желание смысла: положение,с которым смешивается история философии, положение, определяющее труд как смысл смысла, а техне как развертывание истины; положение, которое мощно сосредоточилось в гегелевском моменте и которое Батай, идя по стопам Ницше, хотел бы довести до разоблачающего его суть изложения, чье изобличение он хотел выделить на безосновности немыслимого бессмыслия, сделав его, наконец, ставкой в крупной — высшей — игре. Мелкая, низшая игра состоит в том, чтобы все еще приписывать отсутствию смысла в дискурсе некий смысл**.
* «Постскриптум к казни»
** «Только у серьезного есть смысл:игра, у которой его нет, серьезна лишь в той мере, в какой «отсутствие смысла также есть некий смысл», но всегда затерянный во мраке безразличного бессмыслия. Серьезное, смерть и страдание образуют ее притупленную истину. Но серьезность смерти и страдания есть рабство мышления» («Постскриптум», 1953). Единство серьезного, смысла, труда, рабства, дискурса и т. д., единство человека, раба и Бога — таково, на взгляд Батая, глубинное содержание (гегелевской) философии. Здесь мы можем лишь отослать к наиболее явственно выражающим это текстам. А). «Внутренний опыт»: «И в этом попытки мои заново начинают и разрушают гегелевскую "Феноменологию". Построение Гегеля есть философия труда, "проекта". Гегелевский человек — Существо и Бог — исполняется в своем соответствии проекту... Раб... пройдя довольно извилистый путь, достигает под конец вершины вселенной. Единственная помеха для такой точки зрения (обладающей, впрочем, неравной и в каком-то смысле недосягаемой глубиной) кроется в том, в чем человек несводим к проекту: в недискурсивном существовании, в смехе, экстазе» и т. д. В). «Виновный», р. 133: «Гегель, разрабатывая философию труда (именно "Knecht", освобожденный раб, рабочий становится в "Феноменологии" Богом), подавил шанс — и смех» и т. д. С). Главным образом в эссе «Гегель, смерть и жертвоприношение» Батай показывает, благодаря какому скольжению — в речи верховенства ему следует противопоставить какое-то другое скольжение — Гегель упускает «в пользу рабства» то верховенство, к которому «он подошел сколь мог близко». «Верховенство в позиции Гегеля проистекает из движения, которое открывается дискурсом и в духе Мудреца никогда не отделяется от своего откровения. Следовательно, оно не может быть полностью верховным: на деле Мудрец не может не подчинить его цели Мудрости, предполагая завершение дискурса... Он принимает верховенство как бремя, которого потом не выдерживает» (pp. 41—42).

[331]

Два письма

ляется рабским, непроизносимо: повод для смеха... то же самое с экстазом. То, что не является полезным, должно скрываться (под маской)» («Метод медитации»). Говоря «на пределе молчания», мы должны организовать некую стратегию и «найти [слова], которые в какой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный язык» (там же).
Исключая членораздельный язык, верховное молчание, следовательно, некоторым образом чуждо различию как истоку значения. Оно как будто изглаживает прерывность, и на самом деле именно так и следует понимать необходимость континуума,к которому, как и к коммуникации,непрестанно апеллирует Батай*. Континуум есть привилегированный опыт верховной операции, преступающей предел дискурсивного различия. Но — и здесь, в том, что касается движения верховенства, мы затрагиваем точку наибольшей двусмысленности и наибольшей неустойчивости — этот континуум не есть та полнота смысла или присутствия, какою она рассматривается метафизикой. Пробиваясь к безосновности негативности и траты, опыт континуума оказывается также и опытом абсолютного различия — такого различия, которое уже не будет тем, что Гегель осмыслил глубже любого другого: различием на службе присутствия, за работой в истории (смысла). Различие между Гегелем и Батаем есть различие между этими двумя различиями. Так можно снять ту двусмысленность, которая способна отяготить понятия коммуникации, континуума и мгновения.Эти понятия, которые по видимости тождественны друг другу в качестве исполнения присутствия, на деле подчеркивают и заостряют надрез различия. «Вот выражение фундаментального принципа: "коммуникация" не может иметь места между двумя полными и нетронутыми существами: она требует таких существ, в которых на кону само бытие, помещенное на пределе смерти, небытия» («О Ницше»). А мгновение — временной модус верховной операции — не есть точка полного и непочатого присутствия: оно скользит и ускользает между двумя присутствиями; оно есть различие как утвердительное ускользание присутствия. Оно не дается, но крадется,похищается самим собой в таком движении, которое соединяет в себе моменты насильственного взлома и исчезновения на бегу. Мгновение имеется украдкой:«Незнание предполагает, по сути, одновременно и страх, но также и подавление страха. Впредь, становится возможно украдкой испытать опыт украдки, называемый мною опытом мгновения» (Conferences sur Non-Savoir).
Значит, слова; нужно найти такие слова, «которые в какой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный
* «Внутренний опыт», р. 105, 213.
[333]

язык». Поскольку речь, как мы видели, идет об известном скольжении,найти требуется не меньше, чем слово, такую точку, такое место па траектории,в котором одно из почерпнутых в старом языке слов начнет, в силу того что оно помещено там и восприняло подобный импульс, скользить само и заставит скользить весь дискурс. В языке должен быть запечатлен определенный стратегический выверт, который своим насильственным и скользящим движением украдкой отклонил бы его старый свод, чтобы соотнести его синтаксис и лексику с высшим молчанием. Причем не с понятием или смыслом верховенства, а, скорее, с привилегированным моментом верховной операции,«пусть даже она имела место всего один раз».
Абсолютно уникальное соотношение:между языком и верховным молчанием, которое ne терпит никаких соотношений,никакой симметрии с тем, что склоняется и скользит, чтобы с ним соотнестись. Это соотношение, однако, должно строгим, научным образом положить на обычный синтаксис и подчиненные значения, и ту операцию, которая есть неотношение, у которой нет никакого значения и которая свободно удерживается вне синтаксиса. Следует научным образом соотнести соотношения с неотношением, знание с незнанием. «Верховная операция, пусть даже она была бы возможна всего один раз, то есть наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, возможна...» («Метод медитации»). «Впредь, опираясь на отказ от знания, начинается упорядоченная рефлексия...» (Conferences sur Non-Savoir).
Это окажется тем более трудно или даже вовсе невозможно, что верховенство, не будучи господством, не может управлять этим научным дискурсом наподобие какой-то архии или принципа ответственности. Как и господство, верховенство, конечно, делается независимым, ставя жизнь на кон; оно ни с чем не связано, ничего не сберегает. Но в отличие от гегелевского господства, оно не должно даже стремиться к тому, чтобы сохраниться самому, собрать себя или собрать прибыль от себя и от собственного риска, оно «не может даже определяться как некое благо». «Я держусь за это, но стал бы я так за это держаться, не будь у меня уверенности, что с таким же успехом я мог бы над этим посмеяться?» («Метод медитации»). В этой операции на карту, стало быть, ставится не самосознание, не способность быть подле себя, хранить себя, следить за собой. Мы не в стихии феноменологии. По этой первой черте — нечитаемой в рамках философской логики — можно признать, что верховенство не управляет собой.И не управляет вообще: ничего не диктует ни другому, ни вещам, ни дискурсам с целью произвести смысл. Именно в этом состоит первое препятствие для той науки, которая, по Батаю, должна соотносить свои объекты с верховными моментами и, как всякая наука, требует поряд-
[334]

ка, соответствия, различия между основным и производным. «Метод медитации» не скрывает этого «препятствия» (выражение Батая):
«Верховная операция не только ничему не подчиняется, но и ничего себе не подчиняет, она безразлична к какому бы то ни было результату; если я задним числом хочу продолжить редукцию подчиненного мышления к верховному, я могу это сделать, но тому, что подлинно верховно, до этого нет дела, в каждый момент оно располагает мной иным образом».
Известно, что стоит верховенству захотеть подчинить себе кого-либо или что-либо, и оно позволит диалектике вновь собой завладеть, подчинится рабу, вещи и труду. Оно потерпит неудачу в своем желании восторжествовать и в попытке сохранить за собой преимущество. Господство, напротив, становится верховным, когда перестает опасаться неудачи и пропадает как абсолютная жертва своего жертвоприношения*. Значит и господин, и верховный владыка равным образом** терпят неудачу, и оба в своей неудаче преуспевают: один потому, что придает ей смысл своим порабощением опосредованию раба — это также означает потерпеть неудачу из-за того, что неудачу упустил, — другой же потому, что терпит абсолютную неудачу, а это означает одновременно утрату самого смысла неудачи и обретение нерабства. Это почти неприметное различие, которое не является даже симметрией лицевой и оборотной сторон, должно, по-видимому, регулировать все «скольжение» верховного письма. Оно должно почитать тождество верховенства, которое всегда под вопросом.Ведь верховенство не имеет никакой тождественности, оно не само, нe для-себя, не к себе, не подле себя.Чтобы не управлять, то есть чтобы не порабощать себя, оно ничего (прямое дополнение) не должно себе подчинять, то есть не подчиняться ничему и никому (рабское опосредование косвенного дополнения): оно должно тратиться без остатка, без оговорок, теряться, терять сознание, терять память о себе, свою внутренность; против Erinnerung, против ассимилирующей смысл скупости, оно должно практиковать забвение,ту aktive Vergesslichkeit, о которой говорит Ницше, и — последний подрыв господства — не стремиться больше к признанию.
* Ср., например, «Внутренний опыт»: «жертвующий не выдерживает и пропадает вместе со своей жертвой» и т. д.
** «Верховность, с другой стороны, есть объект, который постоянно скрывается, который никто не схватывал, который никто не схватит... В „Феноменологии Духа" Гегель, следуя диалектике господина (сеньора, суверена) и раба (человека, порабощенного трудом), лежащей у истока коммунистической теории классовой борьбы, приводит раба к победе, но его кажущееся верховенство является при этом лишь самостоятельной волей к рабству; верховенству достается лишь царство неудач» («Литература и зло», «Жене»).
[335]

зосновности которого зиждятся шанс или ставка смысла, истории и горизонтов абсолютного знания. Запись подобного соотношения будет «научной», но научное слово в данном случае претерпевает радикальное искажение, содрогается — не теряя ничего из свойственных ей норм — благодаря простому соотнесению с абсолютным незнанием. Ее можно будет назвать наукой лишь в преступленном закрытии, но это нужно будет сделать, отвечая всем требованиям такого наименования. Поскольку незнание выходит за рамки самой науки, незнание, которое знает,где и как выйти за рамки самой науки, окажется не подлежащим научному определению («И кто когда-либо узнает, что означает ничего не знать?»; «Малыш»). Это будет не некое определенное, очерченное историей знания в качестве (под)дающейся диалектике фигуры незнание, а абсолютный переизбыток любой эпистемы, любой философии и науки. Осмыслить это уникальное отношение может лишь двойная позиция: не «сциентизм» и не «мистицизм»*. Итак, будучи скорее утвердительной редукцией смысла, чем полаганием бессмыслия, верховенство не является принципом или основанием этой записи. Будучи непринципом и неоснованием, оно определенно обманывает ожидание какой-то обнадеживающей архии, условия возможности или трансцендентала дискурса. Здесь больше нет никаких философских предпосылок. «Метод медитации» учит нас тому, что дисциплинированный маршрут письма должен неуклонно подводить нас к той точке, где уже нет больше ни метода, ни медитации, где верховная операция рвет с ними, потому что не дает обуславливать себя ничем, что ей предшествует или даже ее подготавливает. Точно так же, как она не стремится ни к приложению, ни к распространению, ни к продолжению, ни к преподаванию самой себя (вот почему, по выражению Бланшо, ее авторитет заглаживается),как не ищет признания, так же нет в ней и никакого импульса к признанию дискурсивного и предварительного труда, без которого она, однако, не сумела бы обойтись. Верховенство должно быть неблагодарным. «Мое верховенство... нисколько не признательно мне за мой труд» («Метод медитации»). Сознательная озабоченность предпосылками является как раз философской и гегелевской.
«Не менее решительна критика, адресуемая Гегелем Шеллингу (в предисловии к "Феноменологии"). Предварительные труды операции недосягаемы для неподготовленного интеллекта (как говорит Гегель, столь же неразумно было бы, не будучи башмачником, браться за изготовление башмаков). Эти труды, тем не менее, благодаря свойственному им
* Одной из основных тем очерка Сартра («Новый мистик») является также идущее в паре с обвинением в мистицизме обвинение в сциентизме («Искажает всю мысль Батая также и сциентизм»).
[340]

способу приложения сковывают верховную операцию (бытие, идущее так далеко, насколько это только возможно). Именно верховный характер требует отказа от подчинения данной операции условию каких-то предпосылок. Операция имеет место лишь тогда, когда в ней появляется настоятельная нужда: если она появляется, уже нет времени приступать к каким-то трудам, которые по сути своей подчинены внешним по отношению к ним целям, не являются целями сами по себе» («Метод медитации»).
Далее, если кому-то покажется уместным вспомнить, что Гегель, несомненно, первым показал отнологическое единство метода и историчности, то отсюда следует, наверное, заключить, что верховенством превзойден не только «субъект» («Метод»), но и сама история. Нет, мы не возвращаемся на классический и догегелевский манер к неисторическому смыслу, который мог бы образовать одну из фигур «Феноменологии духа». Верховенство преступает целостность истории смысла и смысла истории, того проекта знания, который всегда негласно спаивал их воедино. Незнание оказывается тогда внеисторичным*, но лишь в силу того, что оно приняло к сведению завершение истории и закрытие абсолютного знания, в силу того, что приняло их всерьез, а затем предало, выйдя за их пределы или симулировав их в игре**. В этой симуляции я сохраняю или предвосхищаю целиком все знание, не ограничиваюсь каким-то определенными и абстрактными знанием или незнанием, а абсолюцирую себе абсолютное знание, вновь ставя его на свое место как таковое, поместив и вписав его в пространство, над которым оно больше не господствует. Таким образом, письмо Батая соотносит все семантемы, то есть все философемы, с верховной операцией, с безвозвратным истреблением целокупности смысла. Оно черпает из запасов смысла, чтобы вконец их исчерпать. С тщательно выверенной дерзостью оно признает конституирующее правило того, что должно эффективно и экономично деконституировать.
Двигаясь тем самым путями того, что Батай называет общей экономикой.
* Незнание является историчным, как отметил Сартр («...Незнание по сути исторично, поскольку на него можно указать лишь как на определенный опыт определенного человека в определенный момент времени»), лишь с дискурсивной, экономической, подчиненной стороны, которая видна и как раз таки и дает на себя указать в успокоительном закрытии знания. «Назидательное повествование» — так определяет сразу после этого Сартр внутренний опыт — напротив, принадлежит стороне знания, истории и смысла.
** Об операции, состоящей в имитации абсолютного знания,по окончании которой «достигается незнание, а абсолютное знание оказывается уже не более, как одним познанием среди других», ср. «Внутренний опыт», р. 73 и особенно р. 138 — важные выкладки, посвященные картезианской модели знания («прочное основание, на котором все покоится») и гегелевской его модели («кругообразность»).

Общее письмо и общая экономика

С общей экономикой письмо верховенства сообразуется по меньшей мере двумя своими чертами: 1. Это наука. 2. Свои объекты она соотносит с безоговорочным разрушением смысла.
«Метод медитации» следующим образом предвещает «Проклятую долю»:
«Наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, фактически есть не что иное, как общая экономика,рассматривающая смысл этих объектов в отношении друг к другу, а в конечном счете — в отношении к утрате смысла. Вопрос этой общей экономики располагается в плане политической экономии,однако обозначаемая этим именем наука есть лишь частная (ограниченная товарными стоимостями) экономика. Речь идет о проблеме, существенной для науки, занимающейся использованием богатств. Общая экономика в первую очередь делает очевидным факт производства неких излишков энергии, которые по определению не могут быть использованы. Избыточная энергия может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла. Именно эта бесполезная, безумная утрата и есть верховенство»*.
Будучи научным письмом, общая экономика, конечно же, не есть само верховенство. Впрочем, самого верховенства вообще нет. Верховенство упраздняет ценность смысла, истины, удержания-самой-вещи.Вот почему открываемый им или соотносящийся с ним дискурс не является истинным, правдивым или «искренним»**. Верховенство есть
* Было бы грубой ошибкой трактовать эти слова в «реакционном смысле». Потребление избыточной энергии определенным классом не есть разрушительное истребление смысла; оно есть значимое переприсвоение прибавочной стоимости в пространстве частной экономики. С этой точки зрения, верховенство абсолютно революционно. Но такою же оно является и в отношении революции, лишь реорганизующей мир труда и перераспределяющей ценности в пространстве смысла, то есть все еще частной экономики. Необходимость этого последнего движения — лишь едва замеченная кое-где Батаем (например, в «Проклятой доле», когда он упоминает о «радикализме Маркса» и о «верховно сформулированном Марксом революционном смысле») и чаще всего затемненная предположительными сближениями (например, в пятой части «Проклятой доли») — несомненна, но лишь как фазы в стратегии обшей экономики.
** Письмо верховенства не является ни истинным, ни ложным, ни правдивым, ни неискренним. Оно чисто фиктивно — в том смысле этого слова, который упускается классическими оппозициями истинного и ложного, сущности и видимости. Оно ускользает от всякого теоретического или этического вопроса. И одновременно оно подставляет таким вопросам свою низшую сторону, с которой, по словам Батая, оно соединяется в труде, дискурсе, смысле. («Я думаю, что писать меня заставляет опасение сойти с ума»; «О Ницше»). Если брать эту сторону, тогда нет ничего легче и ничего законнее вопроса о том, «искренен» ли Батай. Сартр и задает его: «И вот это приглашение потерять себя без расчета, без возврата, без спасения. Искренно ли оно?». Чуть ниже: «Ведь в конце-то концов г. Батай пишет, он занимает некий пост в Национальной библиотеке, он читает, занимается любовью, ест».
[342]

невозможное, оно, следовательно, не есть,оно есть — это слово Батай пишет курсивом — «эта утрата». Письмо верховенства соотносит дискурс с абсолютным недискурсом. В качестве общей экономики оно есть не утрата смысла, а, как мы только что прочли, «отношение к утрате смысла». Оно открывает вопрос смысла. И описывает не незнание, не то, что невозможно, а лишь эффекты незнания. «...Говорить о самом незнании было бы в итоге невозможно, но мы можем говорить об его эффектах...»*.
Но тем самым мы не возвращаемся к привычному строю познающей науки. Письмо верховенства не является ни верховенством в его операции, ни общепринятым научным дискурсом. Смысл (дискурсивное содержание и направление) последнего — ориентированное отношение неизвестного к известному или познаваемому, к всегда уже известному или к предвосхищаемому познанию. Хотя общее письмо также обладает неким смыслом, будучи лишь отношением к бессмыслию, этот строй в нем перевернут. Отношение к абсолютной возможности познания в нем подвешено в неопределенности. Известное соотносится с неизвестным, смысл — с бессмыслицей. «Это познание, которое можно было бы назвать освобожденным (но я предпочитаю называть его нейтральным), есть использование некоей функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает: эта функция соотносила неизвестное с известным (с надежным), но с момента своего отрыва соотносит известное с неизвестным» («Метод...»). Движение, которое, как мы видели, лишь намечено в «поэтическом образе».
Не то чтобы феноменология духа, развертывавшаяся в горизонте абсолютного знания и в соответствии с кругообразностью Логоса, таким образом переворачивалась.Вместо того, чтобы быть попросту перевернутой, она охватывается; но не охватывается познающим познанием, а вписывается вместе со своими горизонтами знания и фигурами смысла в раскрытие обшей экономики. Последняя складывает их так, чтобы они соотносились не с основанием, но с безосновностью траты, не с телосом смысла, но с бесконечным разрушением ценности. Атеология Батая есть также и ателеология и анэсхатология. Даже в своем дискурсе, который надлежит уже отличать от верховного утверждения, атеология эта не развертывается, однако, путями негативной теологии — путями, которые не могли не завораживать Батая, но которые, может быть, оставляли еще про запас по ту сторону всех отвергнутых предикатов и даже «по ту сторону бытия» некую
* Conferences sur Non-Savoir. Объекты науки оказываются тогда «эффектами незнания». Эффектами бессмыслия. Как, например, Бог — в качестве объекта теологии. «Бог также есть некий эффект незнания» (там же).
[343]

«сверхсущностность»*; по ту сторону категорий сущего — высшее сущее и нерушимый смысл. Может быть: ведь мы касаемся здесь пределов и самых смелых дерзаний дискурса в западной мысли. Мы могли бы показать, что расстояния и близости не различаются между собой.
Поскольку феноменология духа (и феноменология вообще) соотносит последовательность фигур феноменальности с неким знанием смысла, которое всегда уже возвещено заранее, она соответствует частной экономике: ограниченной товарными стоимостями, то есть, как мы могли бы сказать, воспользовавшись терминами ее определения, — «науке, занимающейся использованием богатств», ограничивающейся смыслом и конституированной стоимостью объектов, их кругообращением. Кругообразность абсолютного знания в состоянии управлять, в состоянии охватить лишь это кругообращение, лишь этот кругооборот воспроизводительного потребления.Абсолютное производство и разрушение стоимости, избыточная энергия как таковая (та, что «может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла») — все это ускользает от феноменологии как ограниченной экономики. Последняя может определить различие и негативность только как стороны, моменты или условия смысла: как труд. А бессмыслие верховной операции не является ни негативом, ни условием смысла, пусть оно также и это, пусть даже это слышно в его имени. Оно не является запасом смысла. Оно стоит по ту сторону оппозиции позитивного и негативного, потому что акт истребления, хотя и приводит к утрате смысла, все-таки не выступает негативом присутствия: сохраняемого, соблюдаемого и наблюдаемого в истине своего смысла (то есть bewahren). Подобный разрыв симметрии должен распространить свои эффекты на всю цепочку дискурса. Понятия общего письма могут читаться лишь при условии того, что они выносятся, сдвигаются за пределы альтернатив симметрии, которыми они, однако, кажутся охваченными и в которых известным образом должны по-прежнему удерживаться. Стратегия играет на этом захвате и этом выносе за пределы. Например, если учесть этот комментарий бессмыслия,тогда указующее на себя в замкнутом пространстве метафизики как на неценность отсылает по ту сторону оппозиции ценности и неценности, по ту сторону самого понятия ценности, как и понятия смысла. Указующее на себя, чтобы потрясти безопас-
* Ср., например, с Мейстером Экхартом. Негативный ход дискурса о Боге есть лишь фаза позитивной онтотеологии. «У Бога нет имени... Если я говорю, что Бог это существо, это неправда; он — существо над сущим и сверхсущностное отрицание» (Renovamini spiritu mentis vestrae). Это не более чем поворот или отклонение языка к онтотеологии: «Когда я сказал, что Бог не есть существо и находится над сущим, я не оспаривал его бытие, а, напротив, приписал ему более возвышенное существование» (Quasi Stella matutina). Такой же ход наблюдается и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.
[344]

ность дискурсивного знания, как на мистическое, отсылает по ту сторону оппозиции мистического и рационального*. Прежде всего прочего, Батай — отнюдь не новый мистик. То, что указывает на себя как на внутренний опыт, не является опытом, потому что не соотносится ни с каким присутствием, ни с какой полнотой, но лишь с тем невозможным, которое он «испытывает» в пытке. Прежде всего, опыт этот не является внутренним: если он и кажется таковым из-за того, что не соотносится ни с чем другим, ни с каким вне, иначе как на манер неотношения, тайны и разрывы, в то же время он весь целиком выставлен — для пытки: нагой, открытый вовне, лишенный запаса или совести, глубоко поверхностный.
Под эту схему можно было бы подвести все понятия общего письма (понятия науки, материализма, бессознательного и т. д.). Предикаты здесь не для того, чтобы хотеть-сказать,высказать или обозначить нечто, а для того, чтобы заставить смысл скользить, чтобы изобличить его или от него отклониться. Это письмо не обязательно производит новые понятийные единицы. Его понятия не обязательно отличаются от классических понятий маркированными чертами в форме существенных предикатов: отличаются они различиями в силе, высоте и т. д., которые сами квалифицируются таким образом лишь метафорически. Традиционные имена сохраняются, но поражаются различиями между высшим и низшим, архаическим и классическим** и т. д. Это единственный способ пометить внутри дискурса то, что отделяет дискурс от его избытка.
* Чтобы определить тот пункт, в котором он расходится с Гегелем и Кожевым, Батай уточняет, что понимается им под «сознательным мистицизмом», стоящим «по ту сторону классического мистицизма»: «Атеистический мистик, сознающий себя,сознающий, что он должен умереть и исчезнуть, станет жить, по словам Гегеля (относящимся, очевидно, к нему самому)в "абсолютной разорванности"; но для него речь идет лишь о каком-то периоде: в противоположность Гегелю, он не вышел бы оттуда — "глядя Негативному в лицо", но не в состоянии переложить его в Бытие, отказываясь делать это и удерживаясь в этой двусмысленности» («Гегель, смерть и жертвоприношение»).
** Здесь вновь различие важнее содержания терминов. И эти две серии оппозиций (высшее/низшее, архаическое/классическое) следует связать с той, что мы выделили выше, говоря о поэтике (верховное неподчинение/помещение/подчинение). Архаическому верховенству, «которое, по всей видимости, подразумевает своего рода бессилие» и, будучи «аутентичным» верховенством, отвергает «отправления власти» (порабощающее господство), Батай противопоставляет «классическую идею верховенства», «связанную с идеей предписания» и, следовательно, сохраняющую все атрибуты, в которых под тем же названием отказано верховной операции (свободную, победоносную, сознающую себя, признанную и т. д. субъективность, субъективность, стало быть, опосредованную и от себя отклонившуюся, возвращающуюся к себе, поскольку была рабским трудом от себя отклонена). И Батай показывает, что «высшие положения» верховенства могут, как и низшие, быть «введены в сферу деятельности» («Метод медитации»).
[345]

Однако письмо, внутри которого действуют эти стратагемы, не состоит в подчинении понятийных моментов целостности системы, в которой они наконец обрели бы смысл. Речь идет не о подчинении скольжений, различий дискурса и игры синтаксиса целому какого-то предвосхищенного дискурса. Напротив. Если для надлежащего чтения понятий общей экономики игра различий совершенно необходима, если каждое понятие должно быть заново вписано в закон его собственного скольжения и соотнесено с верховной операцией, мы тем не менее не должны превращать эти требования в подчиненный момент какой-то структуры. Именно между этими двумя рифами и должно пройти чтение Батая. Оно не должно обособлять понятия, словно те являются своим собственным контекстом, словно можно непосредственно услышать в их содержании, что хотят сказать такие слова, как «опыт», «внутренний», «мистический», «труд», «материальный», «верховный» и т. д. Ошибка здесь состояла бы в том, что за непосредственность чтения принималась бы слепота к традиционной культуре, сама способная сойти за естественную стихию дискурса. Но и наоборот, не нужно подчинять внимание к контексту и различия в значении какой-то системе смысла,допускающей или обещающей абсолютное формальное господство. Это означало бы изгладить избыток бессмыслия и отпасть в замкнутое пространство знания: означало бы опять же не прочесть Батая.
В этом пункте решающим опять оказывается диалог с Гегелем. Один пример: Гегель, а вслед за ним и любой, утвердившийся в надежной стихии философского дискурса, оказался бы неспособен прочесть в его выверенном скольжении такой, скажем, знак, как «опыт». В «Эротизме», не вдаваясь в дальнейшие объяснения, Батай замечает: «В духе Гегеля непосредственное скверно, и Гегель наверняка соотнес бы то, что я называю опытом, с непосредственным». Но если внутренний опыт в своих высших моментах и рвет с опосредованием, непосредственным он, однако, не является. Он не пользуется абсолютно близким присутствием и прежде всего не может подобно гегелевскому непосредственному вступить в движение опосредования. Непосредственность и опосредованность, какими они предстают в стихии философии или в логике или феноменологии Гегеля, оказываются рав-
Тем самым различие между высшим и низшим всего лишь аналогично различию между архаическим и классическим. И ни то, ни другое не должно пониматься классическим, или низшим, образом. Архаическое не есть изначальное или аутентичное, определяемое философским дискурсом. Высшее не противопоставляется низшему как большое малому, верх низу. В «Старом кроте» (неизданной статье, отклоненной журналом «Bifurs») детально исследуются возможности ниспровержения противопоставлений верха и низа, всех значений сюр-/сверх- (сюрреальность, сверхчеловек и т. д.) и под- (подполье и т. д.), империалистического орла и пролетарского крота.
[346]

ным образом «подчиненными». Именно на этом основании они могут переходить друг в друга. Верховная операция подвешивает также и подчинение, выступающее в форме непосредственности. Чтобы понять, что и в этом случае она тем не менее не включается в труд и в феноменологию, надлежит выйти из философского логоса и помыслить немыслимое. Как осуществить преступание одновременно и опосредованного, и непосредственного? Как выйти за пределы «подчинения» смыслу (философского) логоса в его целокупности? Может быть, с помощью высшего письма: «Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций (это, в общем и целом, излишне)» («Метод медитации»). Всего лишь может быть, и «это, в общем и целом, излишне», потому что письмо это не должно ни в чем нас обнадеживать, оно не дает нам никакой достоверности, никакого результата, никакой выгоды. Оно абсолютно авантюрно: это какой-то шанс, а не техника.

Преступание нейтрального и смещение Aufhebung'a

Оказывается ли письмо верховенства по ту сторону классических оппозиций белым или нейтральным? Можно так подумать, поскольку оно не может высказать ничего иначе, как в форме ни то, ни это.Не в этом ли одно из сходств мысли Батая с мыслью Бланшо? И не предлагает ли нам сам Батай некое нейтральное познание? «Это познание, которое можно было бы назвать освобожденным (и которое мне больше нравится называть нейтральным), есть использование функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает... она соотносит известное с неизвестным» (см. выше).
Но здесь мы должны внимательно обдумать тот факт, что нейтральным выступает не верховная операция, а дискурсивное познание. Нейтральность по сути негативна (ne-uter), она есть негативная сторона преступания. Верховенство не является нейтральным, даже если в своем дискурсе оно и нейтрализует все противоречия или оппозиции классической логики. Нейтрализация производится в рамках познания и синтаксиса письма, но соотносится с верховным и трансгрессивным утверждением. Верховная операция не довольствуется нейтрализацией в дискурсе классических оппозиций; в высшей форме «опыта» она осуществляет преступание закона или запретов, образующих систему с дискурсом и даже с работой нейтрализации.Через двадцать страниц после того, как он предложил «нейтральное позание», Батай пишет: «Я утверждаю возможность нейтрального познания? Мое Верховенство встречает его во мне, как поет птица, и нисколько не признательно мне за мой труд».
Но и разрушение дискурса не есть простая, изглаживающая нейт-
[347]

рализация. Оно множит слова, устремляет их друг на друга, также и истребляет их в ходе бесконечной и безосновательной подстановки, чье единственное правило — верховное утверждение игры вне смысла. Не сдержанность или отступление, не нескончаемое бормотание белой речи, изглаживающее следы классического дискурса, но род потлача знаков, сжигающего, истребляющего, расточающего слова в веселом утверждении смерти: жертвоприношение и вызов*. Вот, например:
«До сих пор я называл верховную операцию внутренним опытом или пределом возможного.Теперь я назову ее также и словом медитация.Смена слова свидетельствует о том, что надоедает использовать вообще любое слово (верховная операция из всех имен самое надоедливое: в некотором смысле комическая операция была бы не так обманчива); мне больше нравится медитация,но она отдает благочестием» («Метод медитации»).
Что произошло? В общем-то ничего не сказано. Мы не остановились ни на каком слове; цепочка ни на чем не держится; ни одно понятие не отвечает требованиям, все они определяют друг друга, в то же время друг друга уничтожая или нейтрализуя. Но утверждено правило игры или, скорее, игра как правило; как и необходимость преступить дискурс и негативность надоедливости (использования какого угодно слова в успокоительной тождественности его смысла).
Но это преступание смысла (и, как следствие, закона вообще: дискурс способен полагать себя, лишь полагая норму или ценность смысла, то есть стихию законности вообще), как и всякое преступание, должно некоторым образом сберегать и подтверждать то, за рамки чего оно выходит**. Это единственный способ утвердить себя как преступание и таким образом достичь священного, которое «дается в насильственном акте вторжения». Описывая в «Эротизме» «противоречивый опыт запрета и преступания», Батай добавляет замечание к следующей фразе: «Но преступание отличается от "возвращения к природе": оно снимает запрет, не ликвидируя его». Вот оно: «Нет нужды особо подчеркивать гегелевский характер этой операции, соответствующий
* «Игра — ничто, если она не выступает в качестве открытого и безоговорочного вызова тому, что игре противостоит» (примечание на полях неизданной «Теории религий», которую Батай одно время планировал озаглавить «Смерть от смеха и смех над смертью»).
** «Жест... несводимый к классической логике... для которого никакая логика не кажется установленной», говорит Соллерс, который начинает с разоблачения системы всех форм псевдо-преступания, социальных и исторических фигур, из которых можно вычитать сообщничество между «тем, кто безропотно живет под бременем закона, и тем, для кого закон — ничто». В последнем случае подавление лишь «удваивается» (Le Toit, essai de lecture systematique, Tel Quel, 29).
[348]

тому моменту диалектики, который выражается непереводимым немецким глаголом aufheben (превзойти, удержав)».
Действительно ли «нет нужды особо подчеркивать»? Можно ли, как утверждает Батай, подвести движение преступания под гегелевское понятие Aufhebung, которое, как мы уже видели, изображало победу раба и конституирование смысла?
Здесь надо толковать Батая против самого Батая, или, точнее, один пласт его письма, отправляясь от какого-то другого*. Оспаривая то, что для Батая в этом примечании как будто само собой разумеется, мы, быть может, отточим фигуру смещения, которой здесь подвержен
* Как всякий дискурс, как и дискурс Гегеля, дискурс Батая имеет форму некоторой структуры истолкований. Каждое предложение, будучи по природе уже интерпретативным, способно интерпретироваться в другом предложении. Таким образом, мы можем, действуя осмотрительно и оставаясь в тексте Батая, отделить интерпретацию от ее интерпретации и подвергнуть ее другой интерпретации, связанной с остальными предложениями системы. Что, не нарушая общей систематичности, вновь приводит нас к выявлению сильных и слабых моментов в интерпретации мыслью самой себя, тех различий в силе, которые связаны со стратегической необходимостью законченного дискурса. Естественно, наше собственное интерпретационное прочтение постаралось пройти, связывая их друг с другом, через те моменты, которые мы интерпретировали как основные. Этот «метод» — то, что мы называем так в закрытии знания — оправдывается тем, что мы пишем здесь по следам Батая о приостановке эпохи смысла и истины. Это не избавляет нас от возможности — и не запрещает нам — определить правило силы и слабости: последняя всегда является функцией:
1. отдаленности от момента верховенства,
2. неосведомленности о строгих нормах знания.
Величайшая из сил — сила письма, каковое самим дерзким престуланием продолжает поддерживать, признавая ее необходимость, систему запретов (знание, наука, философия, труд, история и т. д.). Письмо всегда прочерчено между двумя этими гранями предела.
Среди слабых моментов дискурса Батая некоторые заявляют о себе тем решительным незнанием, каковым является определенное философское неведение. Сартр, например, справедливо замечает, что «он [Батай] явно не понял Хайдеггера, о котором говорит часто и не по делу», и тогда «философия мстит за себя». Многое можно было бы сказать здесь по поводу ссылки на Хайдеггера. Мы попытаемся сделать это в другом месте. Отметим только, что «ошибки» Батая по этому, как и по нескольким другим поводам, отражали ошибочность, отмечавшую в ту эпоху прочтение Хайдеггера «философами-специалистами». Переводить (следуя Корбену) Dasein как человеческая реальность (чудовищная нелепость с несметными последствиями, о которых предупреждали четыре первых параграфа «Бытия и времени»), превратить этот перевод в элемент самого рассуждения, настойчиво говорить о некоем «общем для Ницше и нашего автора [Батая] гуманизме» и т. д., все это тоже было со стороны Сартра очень и очень философски расковано.Привлекая внимание к этому моменту, дабы прояснить текст и контекст Батая, мы не сомневаемся ни в исторической необходимости этого риска,ни в функции пробуждения, ценой которой и являлась эта необходимость — уже в отнюдь не нашей ситуации. Все это заслуживает признания. Нужно было и пробуждение, и время.
[349]

весь гегелевский дискурс. Вот почему Батай еще менее гегельянец, чем он сам думает.
Гегелевское Aufhebung целиком и полностью производится внутри дискурса, системы или труда означивания. Одно определение отрицается и сохраняется в другом, вскрывающем его истину. От определения к определению: мы переходим от бесконечной неопределенности к бесконечной определенности, и этот переход, порождаемый беспокойством бесконечности, сцепляет смысл. Aufhebung включается ? круг абсолютного знания, оно никогда не выходит за пределы его замыкания, никогда не подвешивает в неопределенности совокупность дискурса, труда, смысла, закона и т. д. Поскольку гегелевское Aufhebung никогда не приподнимает, пусть даже удерживая ее, вуаль формы абсолютного знания, оно всецело принадлежит к тому, что Батай называет «миром труда», то есть запрета, незамеченного как таковой в своей целокупности. «Так и человеческая коллективность, отчасти посвятившая себя труду, определяется в тех запретах,без которых она не стала бы этим миром труда,каковым она по сути является» («Эротизм»). Гегелевское Aufhebung, таким образом, принадлежит к частной экономике и оказывается формой перехода от одного запрета к другому, кругообращением запрета, историей как истиной запрета. Тем самым Батай может лишь по аналогии использовать пустую форму Aufhebung, чтобы обозначить то, что никогда прежде не было осуществлено:соотношение преступания, связывающее мир смысла с миром бессмыслия. Это смещение парадигматично: внутрифило-софское, спекулятивное par excellence понятие вынуждено обозначить в письме такое движение, которое, собственно, оказывается избыточным для любой возможной философемы. И тогда это движение заставляет философию предстать в виде наивной или природной формы сознания (а под природным Гегель подразумевает также и культурное). Пока Aufhebung включено в частную экономику, оно остается в плену у этого природного сознания. Напрасно «мы» «Феноменологии духа» преподносит себя в качестве знания того, чего наивное сознание, погруженное в свою историю и определения своих фигур, не знает; оно остается природным и вульгарным, потому что мыслит переход, истину перехода лишь как кругообращение смысла и ценности. Оно развивает смысл или желание смысла природного сознания, которое замыкается внутри круга, чтобы знать смысл:откуда и куда это идет. Оно не видит безосновности игры, на которой возводится история (смысла). В этой мере философия, гегелевская спекуляция, абсолютное знание и все, чем они управляют или будут до бесконечности управлять в своем замкнутом пространстве, остаются определениями природного, рабского и вульгарного сознания. Самосознание является рабским.
[350]

«Разница между предельным знанием и вульгарным, более всего распространенным познанием, ничтожна. Познание мира у Гегеля есть познание первого встречного (первый встречный, а не Гегель, решает для Гегеля ключевой вопрос, касающийся различия между безумием и разумом: "абсолютное знание" в этом пункте подтверждает вульгарное представление, на нем основывается и является одной из его форм). Вульгарное познание — все равно, что еще одна наша ткань!...В каком-то смысле то состояние, в котором я увидел бы,оказывается выходом, выделением из "ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состояние, в котором я увидел бы,оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть!»(«Метод медитации»).
Если вся история смысла собирается воедино и представляется в какой-то точке картины фигурой раба, если гегелевский дискурс, Логика, Книга, о которой говорит Кожев, суть язык раб(а), то есть труженик(а), то они могут читаться и слева направо и справа налево, как реакционное или же революционное движение, а то и оба разом. Было бы абсурдом, если бы преступание Книги письмом прочитывалось лишь в одном определенном смысле или направлении. Это было бы одновременно и абсурдно, учитывая ту форму Aufhebung, которая сохраняется в преступании, и слишком уж исполнено смысла. Справа налево или слева направо: этим двум противоречивым и слишком осмысленным предложениям равным образом недостает уместности. В некоем определенном пункте.
Очень определенном. Констатация неуместности, за эффектом которой, стало быть, надлежит, насколько это возможно, присматривать. Едва ли можно что-то понять в общей стратегии, если совершенно отказаться от контроля за употреблением этой констатации. Если ее ссужать, отбрасывать или класть во все равно какую руку: правую или левую.
............................
...........................
...........................
«...состояние, в котором я увидел бы,оказывается выходом, выделением из „ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состояние, в котором я увидел бы,оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть!»
Итак, с одной стороны имеется вульгарная ткань абсолютного знания, с другой — смертельное отверстие глаза.Текст и взгляд. Рабство смысла и пробуждение к смерти. Низшее письмо и высший свет.
От одного к другому, совершенно другому, тянется определенный текст. Который в молчании прослеживает структуру глаза, обрисовывает это отверстие, отваживается сплести «абсолютную разорванность», абсолютно разрывает собственную ткань, вновь сделавшуюся «плотной» и рабской, вновь отдавшись чтению.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия