Деррида Ж. Письмо и различие

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРИЛОЖЕНИЕ

Три: не потому, что двусмысленность, двойственность всего и ничего, отсутствующего присутствия, черного солнца, открытой петли, потайного центра, эллиптического возвращения могла бы наконец оказаться подытожена в некоей диалектике, усмирена в каком-то примирительном завершении. «Шаг»и «пакт», о которых говорит Юкель в «Полночи или третьем вопросе», — иные имена смерти, утверждаемой с «Рассвета или первого вопроса» и «Полудня или второго вопроса».
«И Юкель сказал:
"Меня вела книга,
с рассвета до сумерек,
от смерти к смерти,
с твоей тенью, Сара,
в числе, Юкель,
до конца моих вопросов,
к подножию трех вопросов..."»
Смерть — на рассвете, поскольку все началось с повторения. С тех пор как центр или исток начались с повторения, с удвоения, двойник не просто добавлялся к простому. Он его делил и дополнял. Сразу же с двойным истоком было и его повторение. Три — первая цифра повторения. Также и последняя, ибо бездна воспроизведения навсегда остается под властью ее ритма, до бесконечности. Бесконечность, конечно же, это и не одно, и не нуль, и не несчетное. По сути она троична. Два, как вторая «Книга вопросов» («Книга Юкеля»), как Юкель, остается необходимым и бесполезным соглашением книги, принесенным в жертву посредником, без которого не было бы троичности, без которого смысл не был бы тем, что он есть, то есть отличным от себя: на кону игры. Сочленение есть преломление. О второй книге можно сказать то, что сказано о Юкеле во второй части «Возвращения к книге»:
«Он в книге был лианой и стропилом, пока не оказался оттуда изгнан».
Если ничто не предшествовало повторению, если никакое настоящее не приглядывало за следом, если некоторым образом «себя переопустошает и метит отпечатками пустота»*,тогда время письма уже не является более линейной чередой видоизмененных настоящих. Грядущее — не будущее настоящее, прошлое — не прошедшее настоящее. Того, что вне закрытости книги, не нужно ни ждать, ни вновь обретать. Оно тут,но вне,в повторении, но в нем скрываясь. Оно тут как тень книги, третья между двух держащих книгу рук, различание в нынешнем письма, отступ между книгой и книгой, эта другая рука...
Открывая третью часть третьей «Книги вопросов», вот как начинается песнь об отступе и акценте:
« "Завтра есть тень и отраженностъ наших рук"
РебДерисса».
* Jean Catesson,Journal non intime et points cardinaux, in Mesures, oct. 1937, № 4.

РАЗЛИЧАНИЕ

Итак, я буду говорить о букве.
О первой, коли верить алфавиту и большинству рискнувших к нему обратиться размышлений.
Итак, я буду говорить о букве а, той первой букве, которую показалось необходимым ввести кое-где в написание слова различение — difference;причем в ходе письма о письме, письма также в письме, чьи различные траектории, как оказывается, в некоторых совершенно определенных точках все проходят через нечто вроде грубой орфографической ошибки, через уклонение от управляющей письмом ортодоксии, от управляющего написанным и сохраняющего его в подобающем виде закона. Это уклонение от правописания всегда можно будет de facto или de jure стереть или свести на нет и, сообразно анализируемым всякий раз случаям, возвращающим, правда, к одному и тому же, найти его грубым, неподобающим, или даже, если следовать наиболее простодушной гипотезе, забавным. Наперед признанной и назначенной, словно предписанной немой иронией, неслышимым смещением этой буквенной перестановки, остается будущая выгода от того, что стараешься тем самым обойти подобное правонарушение молчанием. Всегда можно будет действовать так, будто все это не приводит ни к каким различениям. Что касается этого безмолвного уклонения от правописания, я должен теперь же заявить, что сегодня намерен не столько оправдываться, и еще менее извиняться за него, сколько усугубить с определенной настойчивостью его игру.
Извинить меня взамен нужно, если я сошлюсь, по крайней мере неявно, на те или иные тексты, которые рискнул опубликовать. Дело в том, что я как раз и хотел бы попытаться — в некоторой степени и несмотря на то, что в принципе и в конечно счете это по существенным правовым соображениям невозможно — собрать в пучок различные направления, в которых я смог использовать или, скорее, попустительствовал неографизмом тому, что предварительно назову словом или понятием различание, хотя оно, как мы увидим, буквально не является ни словом, ни понятием. Я придерживаюсь здесь слова пучок
[377]

по двум причинам: с одной стороны, речь пойдет не, хотя я мог бы сделать и это, об описании истории, пересказе ее этапов, от текста к тексту, от контекста к контексту, с демонстрацией всякий раз экономики, предопределившей это графическое расстройство; а об общей системе такой экономики. С другой стороны, слово пучок кажется, собственно, более подходящим, чтобы отметить, что предлагаемая группировка обладает структурой спутанности, тканья, переплетения, которое позволяет разойтись различным нитям и различным линиям смысла — или силы — и при этом готово связать другие из них.
Итак, я напоминаю самым предварительным образом, что это скромное графическое вмешательство, осуществленное не с наскоку и не просто для того, чтобы шокировать читателя или грамматиста, было рассчитано в ходе письменной тяжбы по вопросу письма. Но оказывается, сказал бы я на самом деле, что это графическое различение (а вместо е),это явное различение между двумя по виду звуковыми нотациями, между двумя гласными, остается чисто графическим: оно пишется или читается, но не слышится. Его невозможно постичь ухом, и мы увидим также, в чем же оно превосходит порядок понимания в целом. Оно предлагает себя немой отметкой, безмолвным монументом, я бы даже сказал, пирамидой, имея в виду не только форму, которую имеет буква а, когда она напечатана в мажоре или прописною, но и тот текст из «Энциклопедии» Гегеля, в котором тело знака сравнивается с египетской пирамидой. Итак, а в различении не звучит; оно остается безмолвным, сокровенным и сдержанным, словно гробница-ойкесис.Так отметим заранее это место, семейное обиталище и гробницу собственного, где в различании порождается экономика смерти.Этот камень — при условии, что знают, как расшифровать надпись на нем, — не столь далек от объявления о смерти наследного правителя.
Гробница, которую нельзя даже заставить зазвучать. На самом деле, я не могу уведомить вас своим дискурсом, своей речью, произносящейся в данный момент для Французского Философского Общества, о котором различении идет речь, когда я о нем говорю. Я могу говорить об этом графическом различии, лишь придерживаясь окольного, идущего в обход через письмо дискурса и при условии, что всякий раз буду уточнять, ссылаюсь ли я на различение или на различание. Что сегодня не упростит нашу задачу, а доставит нам всем, и вам, и мне, множество хлопот, по крайней мере если мы хотим понимать друг друга. Во всяком случае устные уточнения, которые я предоставлю — когда буду говорить «с е»или «с а», — будут без околичностей возвращать к надзирающему за моей речью, за моим дискурсом письменному тексту, к тексту, который я держу перед собой, который буду читать и к которому нужно, чтобы я непременно постарался препро-
[378]

водить ваши руки и глаза. Мы не сможем обойтись здесь без прохода через письменный текст, без сообразовывания с производящимся тут расстройством, и это-то в первую очередь и имеет для меня значение.
Без сомнения, пирамидальное молчание графического различения между е и а может функционировать только внутри системы фонетического письма, внутри языка или грамматики, историчностно связанной с фонетическим письмом, как и со всей культурой, которая от него неотделима. Однако я бы сказал, что само оно — это функционирующее только в так называемом фонетическом письме молчание — весьма кстати свидетельствует или напоминает, что, вопреки сильнейшему предубеждению, фонетического письма не существует. Нет чисто и строго фонетического письма. Так называемое фонетическое письмо в принципе и по праву, а не только из-за эмпирической или технической недостаточности, может функционировать, только допуская в самое себя нефонетические «знаки» (пунктуацию, разбивку и т. д.), рассмотрев структуру и необходимость которых, быстро убеждаешься, что они плохо примиримы с понятием знака. Более того, игра различения, о которой Соссюр лишь напомнил, что она является условием возможности существования и функционирования каждого знака, сама эта игра молчалива. Неслышимо различение между двумя фонемами, единственно позволяющее им быть и действовать в качестве таковых. Неслышимое дает возможность услышать две наличные фонемы такими, каковыми они представляются. Если нет чисто фонетического письма, так потому, что нет чисто фонетического фоне.Различение, устанавливающее фонемы и позволяющее их постичь в любом смысле этого слова, само по себе остается неслышимым.
Возразят, что по тем же самым причинам графическое различение само погружается во тьму, оно никогда не наполняет некий ощутимый термин, но протягивает невидимое соответствие, черту неявственного отношения между двумя зрелищами. Несомненно. Однако то, что, с этой точки зрения, отмеченное в «различ( )нии» различие между е и а,ускользает и от зрения, и от слуха, возможно удачно подсказывает, что здесь следует обратиться к строю, уже не принадлежащему чувственной воспринимаемости. Но не более и умопостигаемости, той идеальности, что отнюдь не случайно связана с объективностью теорейн'а или постижения; здесь нужно, стало быть, обратиться к строю, который сопротивляется основательнице философии, оппозиции чувственного и умопостигаемого. Строй, который сопротивляется этой оппозиции, сопротивляясь, поскольку несет ее в себе, заявляет о себе в движении различания (с а)между двумя различениями или двумя буквами, различания, каковое не принадлежит ни голосу, ни письму в обычном смысле и каковое держится — как странное пространство, которое соберет нас всех здесь на час — между речью и письмом, вне
[379]

безмятежной привычности, связывающей нас и с тем, и с другим, убаюкивая нас порою иллюзией того, что их двое.
Как же мне взяться за разговор об а из различания? Само собой, оно не может быть выставлено напоказ. Выставлять можно только то, что в некоторый момент способно стать присутствующим,явленым, то, что может показаться, представить себя как присутствующее, как присутствующее-сущее в своей истине, истине какого-то присутствующего или присутствии присутствующего вообще. Ну а если разли-чание и есть (я также перечеркиваю «есть») то, что делает возможным представление присутствующего-сущего, оно никогда не представляется как таковое. Оно никогда не дается присутствующему. Никому. Сохраняя себя про запас, не выставляя себя напоказ, оно умеренным образом и в строго определенной точке выходит за рамки строя истины, не скрываясь, тем не менее, как нечто, как таинственное сущее, в оккультности незнания или в дыре, края которой были бы определимы (например, в топологии кастрации). В любом показе оно подверглось бы угрозе исчезнуть в качестве исчезновения. Рисковало бы появиться: исчезнуть.
Так что экивоки, периоды, синтаксис, к которым мне часто придется прибегать, будут напоминать, подчас вплоть до путаницы, негативную теологию. Уже понадобилось отметить, что различание не есть,не существует, не есть какое бы то ни было присутствующее-сущее; и мы будем вынуждены также указать на все то, чем оно не является,то есть все;и, следовательно, что оно не имеет ни существования, ни сущности. Оно не состоит в ведении каких-либо категорий сущего, будь то присутствующего или отсутствующего. И однако то, что метится подобным образом знаком различания, не теологично даже и в кругу самого негативного в негативной теологии, поскольку последняя всегда занята, как известно, высвобождением сверхсущнос-тности из-под конечных категорий сущности и существования, то есть присутствия, и всегда торопится напомнить, что коли Богу отказано в предикате существования, то лишь для того, чтобы признать за ним наивысший, непостижимый и невыразимый модус бытия. Не о таком движении идет здесь речь, что и должно будет подтвердиться по ходу дела. Различание не просто не сводимо ни к какому онтологическому или теологическому — онтотеологическому — переприсвоению, но, открывая само пространство, в котором онтотеология — философия — осуществляет свою систему и свою историю, оно безвозвратно его в себя включает, его записывает и превышает.
По этой же причине я не знаю, откуда начать прослеживать пучок или чертеж различания. Ибо под сомнение ставится как раз прошение о правомочном начале, о безусловной точке отправления, об ответственности первопричин. Проблематика письма открывается с поста-
[380]

новки под сомнение значения архе.Таким образом, то, что я предложу здесь, не будет развиваться просто как философское рассуждение, действующее исходя из какого-то принципа, постулатов, аксиом или определений и перемещающееся, следуя дискурсивной линеарности строя соображений. В прослеживании различания все стратегично и рискованно. Стратегично, поскольку никакая трансцендентная истина, присутствующая вне поля письма, не может теологически управлять всем полем в целом. Рискованно, поскольку эта стратегия не является простой стратегией в том смысле, в котором говорят, что стратегия направляет тактику, исходя из конечной цели, телоса или темы господства, владения и окончательного переприсвоения движения или поля. Эту в конечном счете лишенную конечной цели стратегию можно было бы назвать слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы значение эмпиризма само не обретало весь свой смысл из оппозиции к философской ответственности. Если в прослеживании различания и есть некое блуждание, то линии философско-логического рассуждения оно следует ничуть не больше, чем линии его симметричной и действующей с ним заодно изнанки, рассуждения эмпирическо-ло-гического. Понятие игры остается вне этой оппозиции, оно возвещает в канун философии и за ее пределами единство случайности и необходимости в нескончаемых расчетах.
Поэтому, решив, если вы не против, согласно правилам игры обратить это намерение на самое себя, именно через тему стратегии или стратагемы и проникнем мы в размышление о различании. Посредством такого исключительно стратегического оправдания я хочу подчеркнуть, что действенность тематики различания вполне может, должна будет однажды смениться, ссудить себя, если не своему собственному замещению, то, по крайней мере, включению себя в цепочку, которой она на самом деле управлять никогда не будет. Тем самым, опять-таки, она не является теологической.
Итак, прежде всего я хотел бы сказать, что различание, которое не является ни словом, ни понятием, стратегически кажется мне наиболее подходящим, чтобы осмыслить, если не освоить — поскольку мысль здесь является, быть может, тем, что пребывает в некотором необходимом соответствии со структурными пределами освоения, — наиболее неустранимое в нашей «эпохе». Поэтому я исхожу — стратегически — из того места и времени, в котором «мы» пребываем, хотя мое вступление и не заслуживает в конечном счете оправдания, и претендовать на знание, кто и где «мы» есть и каковы могут быть пределы «эпохи», мы можем исходя все время как раз из различания и его «истории».
Хотя «различание» не является ни словом, ни понятием, предпримем тем не менее попытку несложного и приблизительного семантического анализа, который введет нас в перспективу ставок.
[381]

Известно, что у глагола differer (латинский differre) два значения, которые кажутся весьма отличными друг от друга; в «Литтре», например, им посвящены две отдельные статьи. В этом смысле латинское differre — не просто перевод греческого диаферейн,что не останется для нас без последствий, связывая само наше намерение с особым языком, с языком, который слывет не столь философским, не столь изначально философским, как другой. Ведь распределение смысла в греческом диаферейн не включает один из двух мотивов латинского differre, a именно, действие откладывания на потом, принятия в расчет, в отсчет времени и сил в рамках операции, включающей расчет экономический, уловку, обходной маневр, отсрочку, запаздывание, запас, воспроизведение — понятия, которые я резюмирую здесь одним никогда раньше мною не использованным словом, каковое, однако, можно вписать в эту цепочку: выжидание.Различать в этом смысле означает выжидать, прибегать, сознательно или неосознанно, ко временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, приостанавливающего исполнение или осуществление «желания» или «воли», совершая его к тому же на такой лад, который аннулирует или смягчает его воздействие. И мы — позднее — увидим, в чем это выжидание оказывается к тому же овременением и разнесением, времястановлением пространства и пространствостановлением времени, «первоначальным конституированием» времени и пространства, как сказали бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, здесь критикуемом и неуместном.
Другое значение differer — самое обычное и легче всего узнаваемое: не быть тождественным, быть иным, отличимым и т. д. Когда имеешь дело с различными различающимися на письме производными этого глагола, идет ли речь о инаковости несхожести, или об инаковости неприятия и полемики (разброд, распри, разногласие, расхождение), надо, чтобы среди других элементов проявлялся — активно, динамично, с некоторой настойчивостью в повторении — промежуток, расстояние, разнесение.
Слово же различение (с е)не могло отсылать ни к differer как к выжиданию, ни к препирательству как полемос.Именно эту потерю значения должно — экономично — компенсировать слово различание (с а).Последнее может одновременно отсылать к любой конфигурации своих значений, оно непосредственно и неустранимо полисемично, что отнюдь не безразлично для дискурсивной экономики рассуждения, которой я пытаюсь придерживаться. Оно отсылает к этому не только, разумеется, как и любое значение, из-за поддержки со стороны дискурса или интерпретативного контекста, но уже, некоторым образом, и само собою, или, по меньшей мере, делает это с большей легкостью, чем любое другое слово, поскольку а идет от глагола несо-
[382]

вершенного вида и приближает нас к длящемуся — активному — действию различения, прежде чем произвести результат, отражающийся в совершенном виде или различении с е. В рамках свойственной классической понятийности требований нужно было бы сказать, что «различание» указывает на организующую, производящую и изначальную причинность, процесс расщепления и разделения, производными или сложившимися последствиями которого были бы различности и различения. Но, приближая нас к неопределенному и активному ядру глагола, «различание» (с а) нейтрализует то, что инфинитив обозначает просто как активность, подобно тому, как слово колебание в нашем языке не означает сочетание в акте чего-то колеблемого с кем-то колеблющим. Звучание не есть прежде всего действие звука. Следует обдумать, не придает ли суффикс на а в нашем языке некую неопределенность между активным и пассивным. И мы увидим, почему то, на что можно указать как на «различание», не является ни просто активным, ни просто пассивным, провозглашая или, скорее, напоминая нечто вроде среднего залога, высказывая операцию, которая операцией не является, которую не удается помыслить ни как страдательную, ни как действительную операцию субъекта по отношению к объекту, ни исходя из агенса, ни исходя из пациенса, не исходя и не в перспективе никакого из этих терминов.Ведь средний залог, некоторая непереходность и есть, может быть, как раз то, с распределения чего на активный и пассивный залоги и начинала философия, организуясь в этом подавлении.
Различание как выжидание, различание как разнесение. Как они сопрягаются?
Начнем, поскольку мы в нее уже вовлечены, с проблематики знака и письма. Обычно считается, что знак ставится на место самой вещи, присутствующей вещи, причем «вещь» годится здесь равным образом и для смысла, и для референта. Знак представляет присутствующее в его отсутствие. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь, скажем, присутствующее, присутствующее-сущее, когда присутствующее не представляет себя, мы означиваем, прибегаем к уловке знака. Мы получаем или подаем знак. Делаем знак. Так что знак — это как бы отложенное присутствие. Идет ли речь об устном или письменном знаке, о денежном знаке, о полномочиях выборщиков и политическом представительстве, циркуляция знаков откладывает момент, когда мы могли бы повстречать саму вещь, ею завладеть, потребить ее или растратить, дотронуться до нее, ее увидеть, интуитивно ощутить ее присутствие. То, что я описываю здесь, чтобы определить во всей банальности его черт значение как выжидательное различание, является классически определенной структурой знака: она предполагает, что знак, откладывая присутствие, мыслим лишь
[383]

починая с присутствия, которое он откладывает, и в перспективе отложенного присутствия, которое имеется в виду вновь присвоить. Согласно сей классической семиологии, подстановка знака вместо самой вещи одновременно и вторична,и временна:вторична по отношению к утерянному первоначальному присутствию, из которого произошел знак; временна в сравнении с тем окончательным и недостающим присутствием, в перспективе которого знак находится в движении посредничества.
Если попробовать поставить под сомнение этот характер временной вторичности подмены, сразу, несомненно, становится видно, как о себе заявляет нечто вроде изначального различания; но его уже даже и нельзя будет назвать изначальным или окончательным, в соответствии с тем, что значения исхода, архе, телоса, эсхатона,и т. д. всегда имели в виду присутствие — усию, парусию и т. п. Если поставить под сомнение вторичный и временный характер знака, если противопоставить ему некое «изначальное» различание, то следствиями этому будет:
1. что нельзя более понимать различание в рамках понятия «знака», которое всегда подразумевало пред-ставление присутствия и организовывало себя в системе (мысли или языка), направляемой исходя из и ввиду присутствия;
2. что тем самым ставится под сомнение авторитет присутствия или его простой симметрической противоположности, отсутствия или нехватки. Тем самым вопрошается предел, который нас всегда принуждал, который нас все еще вынуждает — нас, обитателей некоего языка и некоей системы мысли — образовывать смысл бытия вообще как присутствие или отсутствие, в категориях сущего или бытийственности (усия).Похоже, что уже вопрос, к которому мы тем самым препровождены, принадлежит, скажем, хайдеггеровскому типу, а различание, кажется,возвращает нас к онтико-онтологическому различению. Я позволю себе отложить эту отсылку на потом. Отмечу только, что между различением как выжиданием-овременением, которое нельзя более мыслить внутри горизонта присутствующего, и тем, что Хайдеггер говорит в «Бытии и времени» об овременении как трансцендентальном горизонте вопроса о бытии, который нужно освободить от традиционной метафизической доминации со стороны присутствующего и настоящего, имеется тесная связь, даже если она и не исчерпывающа и не безусловно необходима.
Но задержимся поначалу в пределах семиологической проблематики, чтобы посмотреть, как здесь соединяются различание как выжидание и различание как разнесение. Большинство семиологических или лингвистических исследований, господствующих сегодня в сфере мысли, будь то благодаря их собственным результатам или же благо-
[384]

даря функции эталонной модели, каковую за ними повсеместно признают, генеалогически, справедливо или нет, восходит как к своему общепризнанному основоположнику к Соссюру. Соссюр же — это прежде всего тот, кто возвел произвольность знака и его дифференциальный характер в принцип общей семиологи и особенно лингвистики. И эти два мотива — произвольность и дифференциальность — на его взгляд, как известно, неотделимы друг от друга. Произвольность может иметь здесь место только потому, что система знаков образована различениями, а не наполненностью терминов. Элементы значения функционируют не благодаря сосредоточенной в их ядрах силе, а благодаря сети оппозиций, которая различает и соотносит их друг с другом. «Произвольность и дифференциальность, — говорит Соссюр, — суть два коррелятивных свойства».
И затрагивает этот принцип различения как условие значения весь знак целиком,то есть сразу и сторону означаемого, и сторону означающего. Сторона означаемого — это понятие, идеальный смысл; означающее же — это то, что Соссюр зовет «образом», «психическим отпечатком» материального, физического — например, акустического — феномена. Нам не нужно вдаваться здесь во все поставленные этими определениями проблемы. Процитируем лишь по интересующему нас вопросу Соссюра: «Подобно концептуальной стороне, и материальная сторона значимости образуется исключительно из отношений и различений с прочими элементами языка... Все сказанное выше приводит нас к выводу, что в языке нет ничего, кроме различений. Вообще говоря, различение предполагает наличие положительных членов отношения, между которыми оно устанавливается, однако в языке имеются только различения без положительных членов системы. Какую бы сторону знака мы ни взяли, означающее или означаемое, всюду наблюдается одна и та же картина: в языке нет ни понятий, ни звуков, которые существовали бы независимо от языковой системы, а есть только смысловые различения и звуковые различения, проистекающие из этой системы. И понятие, и звуковой материал, заключенные в знаке, имеют меньшее значение, нежели то, что есть вокруг него в других знаках».
Первое извлекаемое отсюда следствие будет состоять в том, что означаемое понятие никогда не присутствует само по себе, в присутствии достаточном, чтобы отсылать только к самому себе. Каждое понятие по закону и по сути вписано в цепочку или в систему, внутри которой оно посредством систематической игры различений отсылает к другому, к другим понятиям. Такая игра, различание, является тогда уже не просто понятием или концепцией, но скорее самой возможностью концептуальности, возможностью вообще понятийного процесса и понятийной системы. По той же причине различание, ко-
[385]

торое не есть понятие, не есть просто слово, иначе говоря то, что представляют себе как безмятежно присутствующее и отсылающее к самому себе же единство понятия и звучания. Далее мы увидим, как вообще обстоит дело со словом.
Итак, различение, о котором говорит Соссюр, не является само ни понятием, ни словом среди других слов. Что тем более можно сказать и о различании. И мы тем самым приведены к необходимости прояснить соотношение одного с другим.
В языке, в системе языка нет ничего, кроме различений. Таксономическая операция, следовательно, может предпринять систематическую, статистическую и классификационную их опись. Однако эти различения, с одной стороны, играют:в языке, а также в речи и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различения сами являются следствиями.Они не свалились уже готовыми с неба; они не больше вписаны в топос ноетос,чем предписаны на воске мозга. Если бы слово «история» не содержало в себе мотива окончательного подавления различения, можно было бы сказать, что одни только различения и могут быть с самого вступления в игру насквозь «историческими».
То, что пишется как различАние,будет, стало быть, ходом в игре, который посредством того, что не есть просто деятельность, «производит» эти различения, эти последствия различения. Это не означает, что различание, которое производит различения, имеется до них, в простом и в себе неизменном, без-различном присутствующем. Различание — это неполный, непростой «источник», структурированный и различающий источник различений. И имя «источник» ему тем самым больше не годится.
Поскольку язык, который, по словам Соссюра, есть классификация, не свалился с неба, различения были произведены, они суть произведенные последствия, но следствия, причиной которых не является ни субъект или субстанция, ни вообще вещь, ни некое где-либо присутствующее и самоускользающее от игры различания сущее. Если бы такое присутствие самым классическим образом было задействовано в понятии причины, то тем самым пришлось бы говорить о следствии без причины, что очень скоро побудило бы не говорить более о последствии. На направление выхода из замыкания в этой схеме я попытался указать через «след», который не является следствием и в той же степени не имеет причины, но который сам по себе, вне текста, не в состоянии совершить необходимое нарушение.
Поскольку до семиологического различения и вне его присутствия просто нет, написанное Соссюром о языке можно распространить и вообще на знак: «Язык необходим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна; речь в свою очередь необходима для того,
[386]

чтобы сложился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку».
Сохраняя если не содержание, то, по крайней мере, схему сформулированного Соссюром требования, мы назовем различанием движение, согласно которому язык или любой код, вообще любая система отсылок «исторически» складывается как сплетение различений. «Складывается», «производится», «создается», «движение», «исторически» и т. п., должны быть поняты вне метафизического языка, в котором они берутся вместе со всеми своими импликациями. Следовало бы показать, почему понятия производства,как и понятия складывания и истории, остаются с этой точки зрения соучастниками того, что ставится здесь под сомнение, но это увело бы меня слишком далеко — к теории представления «круга», в который мы, кажется, заключены, — и я использую их здесь, как и многие другие, только из соображений стратегического удобства и чтобы приступить к деконструкции их системы в самой на сегодняшний день решающей точке. В любом случае, посредством того самого круга, в который мы, кажется, вовлечены, будет понятно, что различание, такое, каким оно здесь пишется, не более статично, чем генетично, не более структурно, чем исторично. Или не менее; и стремиться возразить этому на основе старейшей среди метафизических оппозиций, например, противопоставляя некую генетическую точку зрения точке зрения структуралистски-таксономистской или наоборот, как раз таки означает не читать, не читать прежде всего того, что нарушает здесь орфографическую этику. Что касается различания, эти оппозиции ни в малейшей степени не уместны, что делает мысль о нем затрудненной, а ее уют ненадежным.
Если рассмотреть теперь цепочку, в которой «различание» согласно необходимости контекста подвергается определенному числу несинонимических замещений, то зачем обращаться к «запасу», к «архе-письму», «археследу», «разнесению», даже к «восполнению» или к «фармакону»,как и к гимену, к марже-марке-маршу, и т. п.?
Начнем заново с другой стороны. Различание, вот благодаря чему движение означивания возможно, только лишь если каждый так называемый «присутствующий» элемент, присутствуя на сцене настоящего, соотносится с некой другой, нежели он сам, вещью, сохраняя при этом в себе метку прошлого элемента, уже подвергаясь щерблению меткой своего соответствия элементу будущему, поскольку след соответствует так называемому будущему не менее, чем так называемому прошедшему, и конституируя так называемое настоящее посредством того же самого соотношения с тем, что им не является: что абсолютно не он, т. е. даже не прошедшее или будущее как видоизмененные настоящие. Чтобы он был самим собой, нужно, чтобы от того, что он не есть, его отделял промежуток, но этот конституирующий
[387]

его присутствие в настоящем промежуток должен тем же махом делить настоящее в самом себе, разделяя также вместе с настоящим и все, что можно мыслить исходя из него, то есть, на нашем метафизическом языке, любое сущее, в особенности — субстанцию или субъект. Вот этот-то себя образующий и динамически разделяющий промежуток и можно назвать разнесением,пространствостановлением времени или времястановлением пространства (выжиданием).И именно это конституирование настоящего как «изначальный» и несводимо непростой, стало быть, stricto sensu, неизначальный синтез меток, следов удержания и предержания (чтобы, по аналогии и на время, воспроизвести здесь феноменологически-трансцендентальный язык, который вскоре обнаружит свою неадекватность) я и предлагаю называть археписьмом, археследом или различанием. Каковое (есть) (сразу) разнесение (и) выжидание.
Нельзя ли назвать это (активное) движение (производства) безначального различания просто и без неографизма дифференциацией?Среди прочей путаницы подобное слово наводило бы на мысль о каком-то органическом, изначальном и однородном единстве, которое при случае распадается и принимает различение как событие. Более того, поскольку оно образовано от глагола «дифференцировать», оно бы аннулировало экономическое значение уловки, отсрочки глагола «differer». Мимоходом, одно замечание. Я обязан им недавнему прочтению текста Койре от 1934 г. «Гегель в Йене» (воспроизведен в его «Очерках по истории философской мысли»). Койре приводит там по-немецки длинные цитаты из Йенской «Логики» и предлагает их перевод. И вот, дважды он сталкивается в гегелевском тексте с выражением differente Beziehung. Слово different с его латинским корнем редко встречается в немецком языке и, я полагаю, также и у Гегеля, который говорит скорее verschieden или ungleich, который называет различение Unterschied, а качественное различение — Verschiedenheit. В Йенской «Логике» он использует слово different как раз там, где речь идет о времени и о настоящем. Прежде чем перейти к ценному замечанию Койре, вот в его переводе несколько фраз Гегеля: «Бесконечное в этой простоте как момент, противоположный равному самому себе, негативно, и в своих моментах, пока оно представляет собой и в себе полноту, оно есть вообще исключающее, точка или предел, но в этом своем акте отрицания оно непосредственно соотносится с другим и отрицает самое себя. Предел или момент настоящего (der Gegen-wart), абсолютное «это» времени, или «теперь», обладает абсолютной негативной простотой, которая совершенно исключает из себя любую множественность, и, тем самым, абсолютно определено; оно не единое целое или quantum, который простирался бы в себе и в самом себе содержал бы еще и неопределенный момент, разное, которое, будучи
[388]

безразличным (gleichgultig) или внешним само по себе, соотносилось бы с другим (auf ein anderes bezoge), но соотношение тут абсолютно различающееся от простого (sondern es ist absolut differente Beziehung)». И Койре дает в примечании поразительное уточнение: «различающееся соотношение: differente Beziehung. Можно сказать: дифференцирующее соотношение». И на следующей странице еще один текст Гегеля, где можно прочесть следующее: «Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung (Это соотношение есть настоящее как соотношение различения)». Еще одно примечание Койре: «Термин различение взят здесь в активном значении».
Написание «различающий» или «различание» (с а)могло бы принести уже ту пользу, что оно делает перевод текста Гегеля именно в этом частном пункте — каковой в то же время есть ключевой пункт его рассуждения — возможным без других примечаний и уточнений. И перевод был бы, как всегда и должно быть, трансформацией одного языка другим. Естественно, я считаю, что слово «различание» может служить также и другим целям: прежде всего — поскольку оно отмечает не только активность «изначального» различения, но и выжидательную уловку глагола; особенно же — поскольку несмотря на отношения очень глубокого сходства, которые так написанное различание поддерживает с гегелевским рассуждением в его должном прочтении, оно может в некоторой точке не порвать с ним, что не имело бы никакого смысла или успеха, а совершить в нем некий одновременно и ничтожный, и радикальный сдвиг, пространство которого я пытаюсь наметить в другом месте, но о котором вкратце рассказать здесь мне было бы трудно.
Различения, таким образом, «произведены» — различены, отложены — различанием. Но что различает, или кто различает? Иначе говоря, что такое различание? С этим вопросом мы добрались до другого места и другого ресурса этой проблематики.
Что различает? Кто различает? Что такое различание?
Если бы мы ответили на эти вопросы еще до того, как задаться ими как вопросами, еще до того, как их развернуть и заподозрить их форму вплоть до самого, вроде бы, в них естественного и необходимого, мы бы уже откатились по сю сторону от того, что только что выявили. Если бы мы на самом деле приняли форму вопроса с ее смыслом и синтаксисом («что такое», «что», «кто»), пришлось бы допустить, что различание образовано, внезапно явлено, освоено и управляемо начиная с точки некоторого присутствующего-сущего, каковым может быть некая вещь, форма, состояние, сила в мире, которым можно будет дать любые виды имен, что,или присутствующее-сущее как субъект, кто.Как раз в этом последнем случае неявно допускалось бы, что это присутствующее-сущее — например, как присутствующее-
[389]

сущее для себя, как сознание — порой оказывается приведено к тому, чтобы различать: либо запаздывать и отклоняться от удовлетворения «потребности» или «желания», либо отличить от себя. Однако ни в одном из этих случаев такое присутствующее-сущее не было бы этим различанием «конституировано».
Ну а если еще раз обратиться к семиологическому различению, о чем же в частности напомнил нам Соссюр? О том, что «язык (который состоит ведь лишь из различений) не является функцией говорящего субъекта». Здесь подразумевается, что субъект (самотождественность, или, в известных случаях, сознание самотождественности, самосознание) вписан в язык, является «функцией» языка, становится говорящим субъектом, только сообразуя свою речь — даже в вышеупомянутом «творении», даже в вышеупомянутом «нарушении» — с системой языковых предписаний как системой различений, или, по крайней мере, с общим законом различания, беря при этом пример с принципа языка, который, как говорит Соссюр, есть «речевая деятельность минус речь». «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свои последствия».
Если предположить, что мы считаем совершенно неоспоримым противопоставление речи языку, то различание будет не только игрой различений в языке, но и соотнесенностью речи с языком, обходным путем, которым я должен пройти, чтобы говорить, безмолвным закладом, который я должен дать, и эта соотнесенность затрагивает и общую семиологию, упорядочивая все соотношения употребления со схемой, сообщения с кодом и т. д. (В другом месте я попробовал подвести к мысли, что это различание в языке и в соотнесенности речи с языком препятствует принципиальному разъединению речи и письма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть в ином слое своего рассуждения. Поскольку практика языка или кода предполагает игру форм без определенной и неизменной субстанции, предполагая также в практике такой игры удержание и предержание различений, разнесение и выжидание, игру следов, нужно, чтобы тут имелось своего рода письмо до буквы, археписьмо без присутствия первоисточника, без архе. Отсюда регламентированное стирание архе и трансформация общей семиологии в грамматологию, каковая осуществляет критическую работу над всем тем, что удерживало в семиологии — вплоть до её маточного понятия знака — несовместные с мотивом различания метафизические предположения.)
Можно соблазниться таким возражением: конечно, субъект становится говорящим,только торгуя с системой лингвистических различений; или же субъект становится означающим (вообще, посредством речи или другого знака), только вписываясь в систему различений. В этом смысле, разумеется говорящий или означающий субъект не был
[390]

бы представлен себе как говорящий или означающий без игры лингвистического или семиологического различания. Но нельзя ли представить себе присутствие и самоприсутствие субъекта до его речи или его знака, для-себя-присутствие субъекта в некоем молчащем и интуитивном сознании?
Итак, подобный вопрос полагает, что нечто вроде сознания возможно до знака и вне его, исключая всякий след и любое различание. И что даже до того как распределить свои знаки в пространстве и в мире, сознание может само сплотиться в своем присутствии. Но что есть сознание? Что подразумевает, что хочет сказать «сознание»? Чаще всего в самой форме «желания сказаться» сознание во всех своих модификациях поддается осмыслению лишь как самоприсутствие, самовосприятие присутствия. И то, что приложимо к сознанию, приложимо здесь и к вообще называемому субъективным существованию. Точно так же, как категория субъекта не может и никогда не могла мыслиться без отсылки к присутствию как упокейменону или как усии,и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявить о себе иначе, нежели как о самоприсутствии. Тем самым привилегия, дарованная сознанию, означает привилегию, дарованную присутствию настоящего; и даже если описывать трансцендентальную временность сознания с той же глубиной, с какой это делал Гуссерль, возможность синтеза и непрестанного собирания следов даруется именно «живому настоящему».
Эта привилегия есть эфир метафизики, стихия нашей мысли, какою она в языке метафизики схвачена. Ограничить подобное заключение можно только преследуя сегодня ту ценность присутствия, которая, как показал Хайдеггер, есть онтотеологическая определенность бытия; и, чтобы ее подвигнуть, посредством сомнения, чей статус должен быть совершенно исключительным, мы вопрошаем абсолютную привилегию той формы или той эпохи присутствия вообще, каковой является сознание как желание сказаться в самоприсутствии.
Таким образом, приходишь к полаганию присутствия — и в особенности сознания, бытия-при-себе сознания — уже не как абсолютной маточной формы бытия, но как «определенности» и как «следствия». Определенность или следствие внутри системы, которая является уже не системой присутствия, но системой различания, и которая не терпит более противопоставления активности и пассивности, причины и следствия, неопределенности и определенности и т. д., так что, определяя сознание как следствие или определенность, продолжаешь — из стратегических соображений, которые могут быть более или менее ясно обдуманы и систематически расчислены — действовать, следуя лексике как раз таки того, что о-граничивается.
Прежде чем столь радикально и недвусмысленно осуществиться у
[391]

Хайдеггера, жест этот был уже сделан Ницше и Фрейдом, которые оба, как известно, и подчас столь сходным образом поставили под сомнение сознание в его убежденной в себе уверенности. Не примечательно ли, что оба сделали это, исходя из мотива различания?
В их текстах этот мотив появляется чуть ли не по имени — причем в тех местах, где все и разыгрывается. Я не могу здесь особенно об этом распространяться; напомню только, что для Ницше «великая основная активность бессознательна», и что сознание — это результат сил, сущность, пути и формы которых ему не свойственны. Ведь сама сила никогда не присутствует: она лишь игра различений и количеств. Без различения между силами вообще не было бы силы; и различие в количестве значит здесь больше, чем содержащееся количество, больше, чем сама абсолютная величина. «Количество как таковое неотделимо, следовательно, от различия в количестве. Различение количества есть сущность силы, соотношение силы с силой. Мечта о двух равных силах, даже если им дарована противоположность направлений, — мечта приблизительная и грубая, статистическая греза, в которую погружается живущий и которую, однако, рассеивает химия» (Ж. Делез, «Ницше и философия»). Не является ли вся мысль Ницше критикой философии как активного безразличия к различению, как системы а-диафористической редукции или подавления? Это, согласно той же самой логике, согласно самой логике, не исключает, что философия живет внутри и за счет различания, тем самым лишая себя возможности увидеть то же,которое не является идентичным. То же есть в точности различание (с а)как окольный и двусмысленный переход от одного различающегося к другому, от одного члена оппозиции к другому. Таким образом можно было бы снова взять все пары оппозиций, на которых построена философия и за счет которых живет наш дискурс, чтобы увидеть не то, как стирается оппозиция, а как провозглашается необходимость того, чтобы один из терминов появлялся как различание другого, как другой, различенный в экономике того же (умопостигаемое как различающееся от чувственного, как различенно-отложенное чувственное; понятие как отложенная — различающаяся интуиция; культура как отложенная — различающаяся природа, все иное фюсису — техне, номос, тесие,общество, свобода, история, дух и т. д. — как фюсис отложенный или как фюсис различающийся. Фюсис в различании.Здесь намечается место переинтерпретации мимесиса в его мнимой оппозиции к фюсису).Именно исходя из развертывания того же как различания и заявляет о себе тожество различания и повторения в вечном возвращении. Многие темы у Ницше можно поставить в соответствие с симптомологией, которая всегда диагностирует обход или уловку инстанции, переряженной в свое различание, или же со всей тематикой активной интер-
[392]

претации, которая замещает беспрестанной расшифровкой развертывание истины как представление самой вещи в ее присутствии и т. п. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шифров, неподвластная истинностному значению, каковое впредь становится лишь ее включенной, вписанной, очерченной функцией.
Таким образом, мы могли бы назвать различанием тот «активный», в движении, раздор различных сил и различий сил, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где эта грамматика управляет культурой, философией и наукой.
Исторически значимо, что в качестве энергетики или экономики сил эта диафористика, которая предписывается взятию под сомнение примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрейда: иная диафористика, сразу же и теория шифра (или следа), и энергетика. Постановка под сомнение авторитета сознания прежде всего и всегда различательна.
Оба с виду различных значения различания завязаны в теории Фрейда: различать как различимость, отличие, отступ, диастема, разнесение;и откладывать как обходной маневр, задержка, запас, выжидание.
1. Понятия следа (Spur), торения (Bahnung), торящих сил, начиная с «Наброска», неотделимы от понятия различения. Источник памяти и психики можно описать как память вообще (сознательную или бессознательную), только учитывая различение между торениями. Фрейд говорит об этом открыто. Нет торения без различения и различения без следа.
2. Все различения в производстве бессознательных следов и в процессе записи (Niederschrift) могут быть также интерпретированы как моменты различания в смысле оставления про запас. Согласно схеме, которая никогда не переставала направлять мысль Фрейда, движение следа описывается как стремление жизни, предохраняющей себя, откладывая опасную нагрузку, создавая запас (Vorrat). И все оппозиции понятий, бороздящих фрейдовскую мысль, соотносят каждое из понятий с другим как момент обхода в экономике различания. Одно — лишь отложенное другое, одно различающееся от другого. Одно есть другое в различании, одно есть различание другого. Так, например, любая с виду неоспоримая и неустранимая оппозиция (например, оппозиция вторичного и первичного) оказывается в тот или иной момент квалифицируемой как «теоретический вымысел». Точно так же еще и, например (но такой пример управляет всем, со всем сообщается), различение между принципом удовольствия и принципом реальности есть лишь различание как обход (Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд пишет: «Под влиянием инстинкта самосохранения "Я", принцип удовольствия изглаживает-
[393]

ся и уступает место принципу реальности, который, не отказываясь от конечной цели — получения удовольствия, делает так, что мы соглашаемся отложить реализацию этого удовольствия, не пользоваться некоторыми открывающимися перед нами возможностями поторопить его, даже перенести на долгом обходном пути (Aufschub), которым мы направляемся, чтобы добраться до удовольствия, временное неудовольствие».
Здесь мы касаемся самой темной точки, самой загадки различания, того, что разделяет его понятие странным дележом. Не следует спешить с решением. Как мыслить различание сразу и как обходной маневр экономики, который в стихии того же всегда имеет в виду вновь обрести удовольствие или присутствие, отсроченное (сознательным или бессознательным) расчетом, и, с другой стороны, как соответствие невозможному присутствию, как трату без запаса, как невосполнимую потерю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как инстинкт смерти и соотнесенность с совсем-другим, пресекающим с виду любую экономику? Очевидно — это сама очевидность, — что невозможно помыслить вместе экономическое и неэкономическое, то же и совершенно иное, и т. д. Если различание и есть это немыслимое, быть может, не стоит спешить превращать его в очевидность, в философскую стихию очевидности, которая с непогрешимостью хорошо известного нам расчета тут же развеяла бы его призрачность и внелогичность, чтобы как раз и признать заново его место, необходимость и функцию в структуре различания. То, в чем философия отыскала бы здесь для себя выгоду, уже было принято на счет в той системе различания, каковая здесь себя просчитывает. В другом месте, трактуя Батая, я попытался наметить, что же могло бы быть со-поставлением,если угодно, и строгим, и, в новом смысле, «научным», «ограниченной экономики», не оставляющей места трате без запаса, смерти, подверженности бес-смыслию и т. д., и экономики общей, учитывающей не-запас, держащей, если можно так выразиться, не-запас про запас. Соотношением между различанием, которое отыскивает для себя выгоду, и различанием, выгоды которому отыскать для себя не удается, поставом чистого и безубыточного присутствия, совпадающим с поставом абсолютного убытка, смерти. Посредством этого сопоставления ограниченной и общей экономики мы под привилегированным видом гегельянства перемещаем и переписываем сам философский проект. Приучаем снятие-Aufhebung писаться по другому, как смена. А может быть — совсем просто — писаться. Или, скорее, учитывать потребление им письма.
Ибо экономический характер различания ничуть не предполагает, что отложенное присутствие всегда может отыскаться, что здесь имеется лишь временно и безубыточно задерживающий предъявление
[394]

присутствия, взимание прибыли или прибыль от взимания вклад. Вопреки метафизической, диалектической, «гегелевской» интерпретации экономического движения различания, нужно признать здесь игру, в которой проигравший выигрывает, в которой всякий раз и проигрывают, и выигрывают. Если окольное представление остается решительно и неумолимо отвергнутым, это не значит, что некое присутствующее остается сокрытым или отсутствующим; скорее различание удерживает нас в отношении с тем, выход чего за пределы альтернативы присутствия и отсутствия мы заведомо недооцениваем. Нечто иное — чему Фрейд дает метафизическое имя бессознательного — решительно избавлено от любого процесса представления, посредством которого мы призывали бы его появиться лично. В этом контексте и под этим именем бессознательное — отнюдь не, как известно, сокрытое, виртуальное или потенциальное при-себе-присутствие. Оно откладывает себя; это несомненно означает, что оно соткано из различений, а также, что оно посылает, что оно уполномочивает представителей, довереных; однако нет никаких шансов, что доверитель «существует», присутствует, либо является где-то «сам собою», и тем паче, что он может стать сознательным. В этом смысле, вопреки давнему спору, сильное всеми метафизическими вложениями, которые оно всегда задействовало, «бессознательное» не более «вещно», чем что-то другое, не более вещно, чем виртуальное или замаскированное сознание. Эта радикальная инаковость по отношению к любой возможной форме присутствия проявляется в неустранимых эффектах последействия, задержки. А чтобы их описать, чтобы прочитать следы «бессознательных» следов (нет следов «сознательных»), язык присутствия или отсутствия, т. е. метафизический дискурс феноменологии, не адекватен. (Но говорит на нем не один только «феноменолог».)
Структура отсрочки (Nachtraglichkeit) в действительности запрещает, чтобы из овременения (выжидания) делали просто диалектическое осложнение живого настоящего как первоначального беспрестанного синтеза — синтеза, постоянно препровождаемого к себе, на себе сосредоточиваемого, сосредоточивающего — удерживающих следов и предержащих начал. С инаковостью «бессознательного» мы имеем дело не в горизонте видоизмененного — прошедшего или грядущего — присутствующего настоящего, но в «прошедшем», которое никогда не было настоящим и никогда им не будет, «гряду-щее» которого никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Таким образом, понятие следа несоизмеримо с понятием удержания, становления-прошедшим того, что было настоящим. Невозможно помыслить след, а тем самым и различание, исходя из присутствующего или из присутствия настоящего.
Прошедшее, которое никогда не было настоящим: этой форму-
[395]

лой Эммануэль Левинас сообразно путям, отличным, конечно же, от психоаналитического, характеризует след и загадку абсолютной инаковости: другого. В этих пределах и, по крайней мере, с этой точки зрения, мысль о различании предполагает всю предпринятую Левинасом критику классической онтологии. Понятие следа, как и понятие различания, образует тем самым из этих различенных следов и различений следов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса (эти «имена авторов» здесь лишь указатели) сеть, которая собирает и пересекает нашу «эпоху» в качестве разметки онтологии (присутствия).
То есть бытийствующего-сущего и бытийственности. Именно господство сущего и подвигается повсюду различанием (в смысле глагола sollicitare, что на старой латыни означает и поколебать целиком, заставить содрогнуться полностью). Тем самым, мыслью о различании вопрошается именно определение бытия в присутствии или в бытийственности. Подобный вопрос не смог бы возникнуть и быть понят, если бы где-то не открылось различение между бытием и сущим. Первое следствие: различание не есть. Оно не есть присутствующее-сущее, каким бы превосходным, единственным, первоосновным или трансцендентным его ни желали. Оно ничем не командует, ни над чем не царствует и нигде не проявляет никакой власти. Оно не заявляет о себе с большой буквы. Не только нет царства различания, различание даже подстрекает к ниспровержению любого царства. Что делает его откровенно угрожающим и неизбежно пугающим для всего того в нас, что жаждет царства, прошедшего или грядущего присутствия царства. А от имени царства всегда можно, поверив, что видишь, как различение расширяется большой буквой, упрекнуть его в желании царствовать.
Не встраивается ли тем не менее различание в промежуток, разрыв онтико-онтологического различения, каким оно себя мыслит, в каком, в частности, осмысляет себя «эпоха» «через», если можно еще так выразиться, неминуемое хайдеггеровское размышление?
На подобный вопрос нет простого ответа.
В одном из своих аспектов различание, конечно, есть лишь историчностное и эпохальное развертывание бытия или онтологического различения; а различания отмечает движение этого развертывания.
И однако мысль о смысле или истине бытия, определение различания в онтико-онтологическом различении, различение, осмысляемое в горизонте вопроса о бытии,не есть ли все это также внутриметафизический результат различания? Развертывание различания не является, быть может, единственно истиной бытия или же эпохальности бытия. Может быть, нужно попытаться продумать эту неслыханную мысль, это молчаливое прослеживание: что если история бытия, мысль о которой вербует греко-западный логос, сама по себе, такая, какою она проявляется через онтологическое различение, есть лишь
[396]

эпоха диаферейн'а.Отныне нельзя даже больше называть ее «эпохой», поскольку понятие эпохальности лежит внутри истории как истории бытия. Поскольку бытие всегда имело «смысл», всегда было мыслимо или высказываемо как таковое, лишь скрываясь в сущем, различание определенным и весьма странным образом «старше» онтологического различения или истины бытия. В таком возрасте его и можно назвать игрой следа. Некоего следа, не принадлежащего более горизонту бытия, чья игра, однако, смысл бытия несет и окаймляет: игра следа или различания, которое не имеет смысла и не есть. Которое не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой глубины у этой бездонной арены, на которой на кон в игре поставлено бытие.
Быть может, именно так гераклитовская игра эн диаферон эауто,одного, различающегося от себя, одного в распре с собой, уже теряется подобно следу в определении диаферейн'а в онтологическом различении.
Мыслить онтологическое различение несомненно остается трудной задачей, высказывания которой почти не было слышно. Поэтому подготовиться вне нашего логоса к различанию, тем более неистовому, что оно не дается еще досмотру в качестве эпохальности бытия и онтологического различения, не значит уклониться от прохода через истину бытия или каким-либо образом ее «критиковать», «оспаривать», недооценивать ее беспрестанную необходимость. Нужно, напротив, пребывать в затруднении этого прохода, повторять его в тщательном прочтении метафизики повсюду, где она упорядочивает западный дискурс, а не только в текстах по «истории философии». Здесь нужно со всем тщанием дать явиться/скрыться следу того, что в истину бытия не укладывается. Следу (того), что никогда не может представиться, следу, что сам по себе никогда не может представиться: появиться и проявиться как таковой, в своем феномене. Следу вне того, что связывает в глубине фундаментальную онтологию и феноменологию. Всегда различающий, след никогда как таковой себя не представляет. Представляясь, он стирается, раздаваясь, как а вписываясь, вписывая свою пирамиду в различание, приглушается.
Сохраненный след-провозвестник этого движения всегда можно обнаружить в метафизическом дискурсе, особенно в современном, гласящем через попытки, которых мы только что коснулись (Ницше, Фрейд, Левинас), о закрытии онтологии. Особенно в хайдеггеровском тексте.
Последний побуждает нас рассмотреть сущность присутствующего, присутствие присутствующего.
Что такое присутствующее? Что значит мыслить присутствующее в его присутствии?
Рассмотрим, например, текст 1946 года, озаглавленный «Der
[397]

Spruch des Anaximander», Хайдеггер напоминает в нем, что забвение бытия забывает различение бытия и сущего: «Но предмет бытия (die Sache des Seins) — быть бытием сущего. Лингвистическая форма этого загадочно многозначного родительного падежа определяет генезис (Genesis), происхождение (Herkunft) присутствующего из присутствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Но, с развертыванием их обоих, суть (Wesen) этого происхождения остается сокровенной (verborden). He только суть этого происхождения, но еще и простое соотношение между присутствием и присутствующим (Anwesen und Anwesenden) остается непродуманным. С рассвета кажется, что присутствие и присутствующее-сущее, каждое со своей стороны, являются чем-то по отдельности. Неощутимо присутствие само становится присутствующим... Суть присутствия (Das Wesen des Anwesens), a также различение присутствия и присутствующего, забыты. Забвение бытия есть забвения различения бытия и сущего».
Призывая нас к различению бытия и сущего (онтологическому различению) как различению присутствия и присутствующего, Хайдеггер выдвигает предложение, ряд предложений, не о «критике» которых с глупой поспешностью будет идти здесь речь, а, скорее, о том, чтобы вернуть им их провокационную силу.
Не будем торопиться. Вот что хочет отметить Хайдеггер: различение бытия и сущего, то, что забыто метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сгинул сам след различения. Если мы признаем, что различание (само по себе) (есть) нечто иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно торит след,то здесь следовало бы говорить, коль скоро речь заходит о забвении различения (бытия и сущего), об исчезновении следа следа. Именно это, кажется, подразумевается в следующем пассаже из «Изречения Анаксимандра»: «Забвение бытия составляет часть самой сущности бытия, им завуалированной. Забвение столь существенным образом принадлежит судьбе бытия, что рассвет этой судьбы начинается как раз как снятие вуали с присутствующего в его присутствии. Это означает, что История бытия начинается с забвения бытия, при том что бытие удерживает в памяти свою сущность, различение с сущим. Различение отказывает. Оно остается забытым. Из укрытия выходит единственно различаемое — присутствующее и присутствие (die Anwesende und das Anwesen), — но не ? качестве различаемого. Напротив, утренний след (die fruhe Spur) различения стирается, как только присутствие появляется как присутствующее-сущее (des Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и обнаруживает свое происхождение в некоем высшем присутствующем(-сущем) (in einem hochsten Anwesenden)».
Поскольку след является не присутствием, а видимостью присутствия, которое распадается, перемещается, отсылается, он, собствен-
[398]

но, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Не только стирание, которое всегда должно суметь захватить его врасплох, без чего он был бы не следом, а неуничтожимой и величественной субстанцией, но и стирание, которое устанавливает его с самого начала игры как след, которое размещает его в перемене места и заставляет исчезнуть при его же появлении, выйти из себя в своем же положении. Стирание утреннего следа (die fruhe Spur) различения есть, таким образом, «то же самое», что и его прослеживание в метафизическом тексте. Последний должен сохранить метку того, что он утратил или запас, отложил в сторону. Парадоксом такой структуры в языке метафизики является инверсия метафизического понятия, которая приводит к тому, что присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно уже не то, к чему в последней инстанции отсылает каждая отсылка. Оно становится функцией в структуре обобщенной отсылки. Оно — след и след стирания следа.
Текст метафизики тем самым воспринят.Все еще читаем и чтению подлежит. Он не окружен, а пересечен своими пределами, помечен изнутри многосложной межой своего края. Разом предлагая монумент и мираж следа, след, одновременно прочерченный и стертый, одновременно живой и мертвый, живой, как всегда, чтобы притворяться жизнью и в своей сбереженной надписи. Предлагая пирамиду. Не грань, которую надо перейти, а каменистый, безголосый текст на стене, который надо расшифровать.
Тогда ощутимое и неощутимое в следе мыслимы без противоречий или, по крайней мере, без придания такому противоречию какой-либо значительности. «Утренний след» различения безвозвратно потерялся в незримости, однако же сама его утрата укрыта, сохранена, отсрочена. В тексте. Под видом присутствия. Собственности. Которая сама всего лишь результат письма.
Заявив о стирании утреннего следа, Хайдеггер затем может в непротиворечивом противоречии записать, скрепить подписью запечатление следа. Чуть дальше: «Различение бытия и сущего может все же войти в опыт как нечто забытое, только если оно уже раскрылось с присутствием присутствующего (mit dem Anweses des Anwesenden) и если оно тем самым запечатлено в следе (so eine Spur gepragt hat), остающемся сбереженным (gewahrt bleibt) в языке, к которому приходит бытие».
И еще дальше, размышляя об анаксимандровом то хреон (должное), переводимом здесь как Brauch (соблюдение обычая), Хайдеггер пишет:
«Располагая лад и угоду (Fug und Ruch verfugend), соблюдение освобождает присутствующее (Anwesende) в его пребывании и оставляет его всякий раз свободным для его пребывания. Но тем самым
[399]

присутствующее видит себя равным образом подвергаемым постоянной опасности затвердеть в упорстве (in das blosse beharren verhдtet), исходя из своей пребывающей длительности. Так соблюдение заодно остается само по себе и отпусканием (Aushandigung, выдача) присутствия (des Anwesens) in den Un-fug, в разлад (разъединение). Соблюдение присоединяет раз- (Der Brauch fugt das Un-)».
И в тот самый момент, когда Хайдеггер признает соблюдение в качестве следа,надлежит поставить вопрос о том, можно ли и до какой степени можно мыслить этот след и раз- различания как Wesen des Seins? Разве не отсылает нас раз- различания за пределы истории бытия, за пределы и нашего языка, и всего, что может быть в нем названо? Не призывает ли оно в языке бытия к необходимо насильственному преобразованию этого языка языком совершенно другим?
Уточним этот вопрос. И, чтобы вспугнуть «след» (уж не думал ли кто, что тропит подчас нечто, кроме сбивающих со следа следов?), прочтем еще и этот отрывок:
«Перевод то хреон как "соблюдение" Brauch) проистекает не из этимолого-лексических размышлений. Выбор слова „соблюдение" происходит от предварительного пере-вода ((Uber-setzen) мысли, которая пытается помыслить различение в развертывании бытия (im Wesen des Seins) к историческому началу забвения бытия. Слово "соблюдение" продиктовано мысли в постижении (Erfahrung) забвения бытия. То хреон весьма точно именует след (Spur) того, что собственно осталось осмыслить в слове "соблюдение", след, который тотчас исчезает (alsbald verschwindet) в истории бытия, всемирно-исторически разворачивающейся как западная метафизика».
Как осмыслить внешность текста? Как большее или меньшее его собственной кромки? Например, другое тексту западной метафизики? Конечно же, «след, который тотчас исчезает в истории бытия... как западной метафизике» ускользает от всех определений, всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом тексте. В этих именах он укрывается, и тем самым скрывается. Он не появляется в них как «сам» след. Но происходит это потому, что ему самому никогда не суметь появиться как таковому.Хайдеггер говорит также, что различение не может появиться как таковое:«lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint». Нет сущности различания, оно (есть) то, что не только никогда не смогло бы дать присвоить себя в своем имени или своем проявлении как таковом,но также и угрожает власти как такового вообще, власти присутствия самой вещи в ее сущности. Что у различания до такой степени нет собственной сущности, влечет, что у игры письма, поскольку она различание запускает, нет ни бытия, ни истины.
Для нас различание остается метафизическим именем, и все те
[400]

имена, которые оно получает в нашем языке, как имена по-прежнему метафизичны. В частности, когда они дают определение различанию в различении присутствия и присутствующего (Anwesen/Anwesend), но более всего и самым общим образом уже тогда, когда они дают определение различанию в различении бытия и сущего.
Будучи «старше» самого бытия, такое различание не имеет в нашем языке никакого имени. Однако мы «уже знаем», что если оно неименуемо, то это не временное явление — поскольку наш язык еще не нашел или не получил этого имени или потому, что искать его нужно в другом языке, вне конечной системы нашего языка. Дело в том, что этому нет имени,не подходят даже имена сущности или бытия, даже «различание», которое именем не является, которое не является чистой именной единицей и беспрестанно распадается в цепочку различающих замещений.
«Этому нет имени»: предложение следует читать в его банальности.Это неименуемое — отнюдь не некое невыразимое бытие, к которому не может приблизиться никакое имя: Бог, например. Это неименуемое — игра, которая производит именные результаты, относительно единые или атомарные структуры, которые называются именами, цепочки замещения имен, в которые, например, именной результат «различание» сам вовлечен,захвачен, переписан, как ложный вход или ложный выход все еще является частью игры, функцией системы.
Мы знаем, мы бы знали, если бы речь здесь шла просто о знании, что не было, никогда не будет единственного слова, главного имени. Вот почему мысль о букве а в различании не есть ни первейшее предписание, ни пророческое возвещение неминуемого и еще небывалого поименования. Нет ничего керигматического в этом «слове», стоит лишь заметить его лишенность большой буквы. Поставить под сомнение имя имени.
Единственного имени не будет, пусть даже имени бытия. И нужно думать об этом без ностальгии,то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утраченной отчизне мысли. Напротив, нужно утвердить это, в том смысле, в котором Ницше вводит, ставя на кон, в игру утверждение, как бы смеясь и танцуя.
Вслед за этим смехом и танцем, вслед за этим чуждым любой диалектике утверждением приходит черед рассмотрения той другой грани ностальгии, которую я назову хайдеггеровской надеждой.Я сознаю, насколько это слово может здесь показаться шокирующим. И все же рискну его использовать, не исключая никаких возможных импликаций, и сопоставлю его с тем, что, как мне кажется, «Изречение Анаксимандра» сохраняет метафизического: с поисками собственного слова и единственного имени. Говоря о первом слове бытия (das fruhe Wort des Seins: to khreon), Хайдеггер пишет: «Отношение к при-
[401]

сутствуюшему, разворачивая свой строй в самой сущности при-сут-ствия, одно-единственно (ist eine einzige). Оно остается в высшей степени несравнимым с любым другим отношением. Оно принадлежит к единственности самого бытия (Sie gehort zur Einzigkeit des Seins selbest). Тем самым, чтобы назвать то, что разворачивается в бытии (das Wesende des Seins), язык должен был бы найти одно слово, одно-единственное слово (ein einziges, das einzige Wort). Здесь мы и осознаем меру рискованности каждого слова мысли [каждого мыслящего слова: denkende Wort], обращенного к бытию (das dem Sein zugesprochen wird). И все же рискованное здесь не является чем-то невозможным, ибо бытие говорит всегда и повсюду, через каждый язык».

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия