НЕБО

НЕБО, в мифологии важнейшая часть космоса. Н. — это прежде всего абсолютное воплощение верха, члена одной из основных семантических оппозиций (см. Верх и низ). Его наблюдаемые свойства — абсолютная удалённость и недоступность, неизменность, огромность слиты в мифотворческом сознании с его ценностными характеристиками — трансцендентностью и непостижимостью, величием и превосходством Н. над всем земным; Н. простерто над всем, всё «видит», отсюда его всеведение; оно внешне по отношению ко всем предметам мира, поэтому оно — «дом» всего мира. Иногда Н. является женским началом, матерью (ср. Адити, Нут и др.), но чаще оно — мужское, плодотворящее начало (дождь). Как податель тепла и влаги Н. — активная творческая сила, источник блага и жизни: воздух, облака, туман, наполняющие Н., представляются субстанцией человеческой души-дыхания, и при параллелизме микро- и макрокосма Н. оказывается душой универсума, воплощением абсолютной «духовности».

В космогонии появление Н. описывается как расчленение хаоса, выделение верха и низа, то есть Н. и земли. Их слитность передаётся в мифах также как священный брак Н.-отца и земли-матери. В космогоническом акте первозданный хаос, который имеет облик чудовища, хтонического или водного, либо сам порождает Н. и землю (в более архаичных космогониях), либо последние создаются из него демиургом (в развитых мифологиях, таких, как семитская, и в некоторых версиях ведийских мифов); ср. Мардук, Тиамат, Гуйму, Намму. Во многих мифах Н. само по себе или вместе с землёй происходит из яйца мирового (одного или нескольких). Первозданная близость Н. и земли находит отражение в австралийских мифах, где герои заходят на Н. случайно — поднявшись на гору, или получает комическую обработку в африканских мифах о старухе, которая толкла ямс и задевала Н. пестом (ашанти) или отрезала от Н. кусочек для стряпни (касена).

В отделении Н. от земли участвует божество воздуха, демиург или сам бог Н. (ср. Ан, Энлиль, Шу, Кронос, Пань-гу, Индра). Если в космогонических мифах персонаж, который отделяет Н. и землю, действует активно (напр., мифический предок алтайцев вставляет между Н. и землёй стрелу, чтобы они вновь не сомкнулись; Индра утверждает Н. на столпах и т. д.), то в космологических описаниях присутствует персонаж, который является опорой Н.: Атлант, хеттский Убеллури и др. Пань-гу сочетает в себе черты активного деятеля космогонии и персонифицированной мировой вертикали (древа мирового): он рос и по мере его роста Н. всё дальше уходило от земли. Разнообразна мотивировка отделения Н. от земли: ссора космических супругов (Геба с Нут, Геи с Ураном), уход от земли Н., оскорблённого жителями земли (в африканских мифах они вытирали о близкое Н. грязные пальцы), напуганного или вытесненного людьми, и др.

В космологических описаниях отмечается материал небесной тверди. У индейцев суньи — это камень, у жителей островов юга Тихого океана — голубой камень; представление о каменном Н. (Акмон) существовало и у древних греков, но было вытеснено представлением о металлическом Н. В финикийской мифологии Н. — голубой ковёр с блёстками. В «Авесте» Н. уподобляется дворцу из небесного вещества; в арабо-мусульманской традиции описываются многоярусные небеса из драгоценных, блестящих, сверкающих материалов: золота, хрусталя, жемчуга, смарагдов; в «Чхандогья-упанишаде» (III 19, 1) Н. — золотое яйцо (земля — серебряное).

Наиболее простое представление о форме Н. — это представление о Н. как шатре, шалаше, палатке, куполе, который образует стены и крышу над полом-землёй. По некоторым вавилонским мифам, ветви мирового дерева, спускаясь к морю, которое окружает землю, образуют небесный свод. Мир по типу дома может быть также кубическим, как у семитов. Опоры находятся в центре мира или по четырём его углам; иногда они представляют собой горную гряду или ряд столбов, своего рода ограду (напр., в буддийской космографии). На опоры положен «потолок» в виде плиты или свода. Образ Н. может иметь много вариантов даже внутри одной мифологии. Так, в «Ригведе» земля и Н. — два колеса на концах оси (X 89, 4) или два камня, между которыми Индра зажёг огонь (II 27, 15), два сосуда или две чаши (X 44, 8), сложенные открытыми частями друг к другу.

Н. представляется не только как твёрдая оболочка и крыша мира, но и как огромная жидкая масса — «хлябь небесная», поддерживаемая над землёй твёрдым (иногда прозрачным) веществом. В шумерской мифологии первозданный океан — богиня Намму окружает порождённые ею Н. и землю, в библейской космогонии в акте творения первичная вода раздвигается, образуется верх и низ и океан мировой помещается над сводом небесной тверди, через окна-отверстия в которой небесные воды орошают землю дождём. В вавилонской мифологии небесный океан создаёт под землёй водную бездну преисподней. Звёзды и светила либо прикреплены к тверди, либо плавают по небесному океану (ср. Нут и бога солнца Ра). Дождь, благодетельная сила всеоживляющей влаги — атрибуты небесного бога дождя и грозы. Небесные воды связываются с морем и реками, которые имеют истоки на Н. (в греч. мифологии «все реки от Зевса», шаманские реки имеют истоки на Н.). С представлениями о мировой горе связано представление о Н.-горе или Н. на горе. Мировая гора или держит на своей вершине Н., или вершина её есть Н. как место обитания богов (ср. Олимп, горы, на которых живут чёрный Нгаи масаев и Тлалок ацтеков, Брахмалока на вершине горы Меру), или гора и есть Н., так, в зороастризме сохранено представление о Н. как семи прозрачных горах — одна внутри другой. В архаических представлениях эвенков Н. и гора совпадают. В развитых мифологиях небесная гора сопоставляется с земной горой как своим образом. Так, «многовершинный Олимп» есть поверхность небесного свода, а земной Олимп — это его образ. Всякий холм и возвышенность — репрезентанты Н.; на горе почитается бог Н., человек встречается с богом (ср. Моисей на горе Синай). Гора — образ верха и высоты, но не абсолютного верха, как H., a как бы медиативного — пути наверх, в высоту на Н.

Представления о многоуровневом Н. распространены в мифологиях всего мира. В скандинавской мифологии ветви мирового дерева образуют различные небеса, где живут боги. Халдейская астрология знает трёхсферное Н. и семисферное Н., сохранившееся в мусульманской традиции. В ведийской мифологии наряду с «тремя сводами» или «тремя крышами», которые держат три бога, известны представления о семи мирах или этажах мира. В джайнской мифологии эта конструкция доходит до 63 небес. Иерархия этих небес отражает и ценностную иерархию мифологического мира. Определённые сферы жизни зависят от определённых небес. Так, у якутов с «сумасшедшего Н.» (мекерикте халлан) приходят духи, вдохновляющие экстаз шамана. Разнокачественность небес выражена и в представлениях африканского племени бамбара (см. в ст. Фаро). В мифах народов Центральной Америки 9 или 13 небес, симметричных такому же числу этажей преисподней.

В буддийской мифологии небеса представляют собой последовательные ступени возрастания божественного блаженства; по мере повышения «этажа» постепенно исчезают чувственные радости, уступая место духовным наслаждениям вплоть до растворения в нирване (аналогично этапам йогической аскезы). Таким образом, Н. — своего рода путь странствия души, что является модификацией архаического мотива странствия на Н.

Путешествие героя на верхнюю землю, пребывание его у небесного народа — одна из главных сюжетных схем мифологии, героических сказаний. Герои австралийских мифов заходят на Н. почти случайно, так как Н. близко. Полинезийский герой Мауи без труда достигает десятого Н. В развитых мифологиях на Н. попадают чудесным образом — по лучу, радуге и т. п., это подвиг или знак избранности (ср. вознесение Еноха). Разрушение вавилонской башни или постройки, которую пытались возвести, чтобы добраться до небесного бога Ньямбе, как и другие варианты мифа о пресечении связи Н. и земли, видимо, являются трансформацией космогонического мифа о разделении Н. и земли. На краю света сохраняется первичная близость земли и Н. Вход на Н. прост: достаточно пролезть между краем Н. и землёй или в отверстие, через которое входят на Н. облака, дуют ветры и льют дожди. На Н. обитают предки и нерождённые души, души промысловых животных (у орочей). Небесные тела — это также определённые страны и области жизни душ умерших, блаженных предков. Верх человеческого тела соотносится с абсолютным верхом — Н. Головные уборы, особенно царей, жрецов и священнослужителей, украшаются драгоценными камнями и изображениями светил, моделируют небесный свод. Параллелизм верха и низа в микро- и макрокосме подкрепляется теми космогоническими мифами, согласно которым из черепа космического существа (Имир, Пуруша) создаётся небесный свод. С космогоническим актом в макрокосме (отделение Н. от земли) сопоставлен эсхатологический в микрокосме — отделение души, уходящей на Н., от тела, остающегося в земле. Всё «духовное» и «высокое», «божественное» получает характеристику и небесного.

Воплощение мифологического Н. широко представлено в архитектуре, градостроительстве, прикладном искусстве, бытовой утвари. Круглая и квадратная планировка городов с четырьмя воротами — проекция Н. с четырьмя дверьми или воротами, через которые проходят ветры, облака и т. д. Вертикальная модель Н. — это прежде всего всё, в чём воплощена идея высоты, — пирамида, пагода, зиккурат, многоэтажные башни и т. д. Ступени, ведущие в храм или к трону, как и вообще лестница, — путь на Н. или на самое высокое Н. (ср. Иов 26, 11 о семи ступенях храма Соломона). Н. изображают куполы (потолки) храмов. Согласно «Авесте», само Н. — это дворец; храм и дворец — это небесный мир, перенесённый на землю. Покрывало — ещё одна вещественная модель Н.: оно может выступать как «архитектурный» элемент — например, в театре Помпея, по словам Тацита, для защиты от солнца над зрителями однажды было протянуто пурпурное покрывало с золотыми звёздами; Н.-покрывало — это также всевозможные балдахины и шатры, а в одежде человека — плащ и мантия. Небесное покрывало принадлежит богу, например Мардуку или Артемиде Эфесской, мантия — одежда жрецов и царей. Светлые и блестящие одежды, драгоценности (мифологически — частицы небесной тверди и светил) отличают высшие сословия, что подкрепляется мифологической семантикой: высшие сословия — небесные сословия. Бог неба. На начальной ступени развития уранической мифологии обожествлялось само природное явление, которому приписываются свойства живого существа — бога-Н. Небесные явления представлялись атрибутами бога-Н. Укко одет в огненную рубаху (грозовая туча), он машет мечом (молния), натягивает лук (радуга), он высекает огонь в темноте (падающие звёзды). Солнце и луна или звёзды — глаза бога-неба (ср. «тысячеглазый» как эпитеты Аргуса и Индры). Постепенно бог-Н. превращается в антропоморфного бога. Небесные явления выступают уже как родственники Н.: сын вавилонского Ану Аддад-молния; сын Н. Катекиль — гром (Перу); облака — жёны Ахурамазды (сохранившего черты бога Н.). Обожествлённый небесный свод и бог — владыка Н. предстают и как один бог (как, напр., Олорун у йоруба) и как разные (Уран и Зевс Дьяуса и Варуна). Зевс (владыка Олимпа) и Варуна (оплот неба и царь богов) — боги неба, в них на первый план выступает регулятивная и этическая функция, Дьяус и Уран не претендуют на главенство в пантеоне; это — «старые боги», в них достаточно отчётлив физический аспект. В мифах и культах народов, стоящих на наиболее низкой ступени развития, почти повсеместно существуют представления о боге, живущем на Н., который, хотя почти не участвует в жизни людей, всё же почитается «старшим» или «главным», часто также творцом мира. Удалившийся от дел небесный бог (т. н. deus otiosus, «праздный бог») напоминает образ единого всемогущего бога-творца библейского типа, что дало основания некоторым представителям «миссионерской этнографии» предположить существование некогда впоследствии искажённого «прамонотеизма». На самом деле речь шла о дифференциации некогда единого, пантеистического образа божественного мира-З., появлении отдельных богов солнца, луны, дождя, грома, рек и т. п. и «обнищании» некогда могучего верховного божества, соединявшего в себе всю вселенную. Это нашло выражение в мифах об устранении бога Н. от дел и удалении его на Н. Этическая мотивация также фигурирует в мифах об удалении «праздного бога», как и в мифах об отделении Н. от земли. Так, Маву-Лиза и Вульбари (крачи, Того) сначала жили среди людей, но затем из-за грехов людей ушли далеко, передав правление низшим богам, и поселились на Н. в «банановом саду». В удалённости Н. заложена возможность осмыслить уход на Н. как переход в качественно иной мир, разрыв с миром людей. Поэтому удаление на Н. не связано только с богом Н.; на Н. уходят культурные герои по завершении своей деятельности, герои, которые превращаются в созвездия, мифические предки, Дике и Астрея, воплощающие справедливость и оскорблённые преступлениями людей.

Богов Н. бывает несколько; их число может соответствовать четырёхчастной горизонтальной модели мира, как в мифологии ацтеков, в буддийской, китайской, вавилонской и других мифологиях, а также многоярусной вертикальной модели Н. — по божеству на каждый ярус. Главные боги на известной ступени развития мифологии делаются небесными. Семантический комплекс Н. = верх = благо = власть = непостижимость = вечность и т. д. делается определением «божественности» вообще, и в число небесных богов включаются все те мифологические персонажи, которые отвечают такой концепции божественности. В большинстве мифологий процесс объединения божеств в одно на основе общей семантики доходит до выделения верховного и согласно тождеству верх = Н., небесного бога, который сохраняет в своих эпитетах и титулатуре, в виде различных своих ипостасей, воспоминание о вобранных им других богах пантеона. Быть вверху, высоко, над другими означает «править», поэтому верховный бог — царь и правитель. Часто эту роль выполняет громовержец (напр., Зевс, Индра).

Лит.: Богданов В. В., Народная космография. Как устроены земля и небо по представлениям некоторых крестьян Смоленской губернии, «Землеведение», 1895, кн. 1, т. 2; Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Baumann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Bergel J., Der Himmel und seine Wunder. Eine archдologische Studie nach alten jьdischen Mythografien, Lpz., 1881; Bousset D. W., Die Himmelsreise der Seele, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1901, Bd 4; Dumйzil G., Ouranуs—Varuna. Etude de mythologie comparйe indo-europйenne, P., 1934; Eisler R., Weltenmantel und Himmelszelt, Bd 1—2, Mьnch., 1910; Frazer J. G., The worship of nature, v. 1, L., 1926; Kirf el W., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn — Lpz., 1920; Le sky A., Hethitische Texte und griechischer Mythos, «Anzeiger der цsterreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philologisch-historische Klasse», 1950, Bd 87; Lethaby W. R., Architecture, mysticism and myth, L., 1974; Myth and cosmos. Readings in mythology and symbolism, Garden-city (Н. Х.), 1967; Pettazzoni R., Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, v. 1 — L'essere celeste nelle Credenze dei popoli primitivi, Roma, 1922; Schroder L. von, Arische Religion, Bd 1 — Einleitung. Der altarische Himmelsgott, Lpz., 1923; S ou stelle J., Le pensйe cosmologique des anciens Mexicains (Reprйsentation du monde et de l'espace), P., 1940; Staudacher W., Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schцpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern, Tьbingen, 1942; Westendorf W., Altдgyptische Darstellungen des Sonnenlaufes auf der abschьssigen Himmelsbahn, В., 1966; Winckler H., Himmels und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Vцlker, Lpz., 1901.

H. В. Брагинская.